خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام)

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام)!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی،روانشناسی دین و الهیات (کلام) :

در گفتگو با دکتر رالف هود
تدوین و ترجمه دکتر احد فرامرز قراملکی

اشاره

تهیه و تدوین و ذیل نویسی گفتگوی زیر را که با یکی از نام آوران روانشناسی دین غرب صورت گرفته فاضل ارجمند جناب آقای دکتر قراملکی به عهده داشته اند که بدین وسیله از زحمات ایشان سپاسگزاری می شود.

مقدمه

رالف هودW.HoodRalphازمتخصصان روان شناسی دین و روان شناسی فلسفی است. وی در دانشگاههایی چون کالیفرنیا و نوادا تحصیل کرده و اینک در تنسی در چاتانوگا مشغول تحقیق و تدریس است. او مؤلف و یا از مؤلفان بالغ بر صد وبیست مقاله در خصوص روان شناسی دین است. زمینه های اولیه پژوهش وی تجارب عرفانی است. مجموعه مقالات وی در عرفان به وسیله Rodophi publisher of Amsterdaom منتشر شده است. وی همچنین مؤلف یا همکار در تألیف، ویراستار و یا از ویراستاران نُه کتاب دیگر است. از جمله تجربه دینی (۱۹۹۵)^(۱) و ویراستاری دوم روان شناسی دین: روی آوردتجربی(۱۹۹۶)^(۲) که از مهمترین آثار وی به شمار می روند.

هود به عنوان ویراستار با بسیاری از مجلات علمی همکاری دارد، مانند مجله بین المللی روان شناسی دین و مجله مطالعه تجربی دین. وی در حال حاضر به همراه برخی دیگر در حال تأسیس فدراسیون بین المللی روان شناسی دین است.

هود در روان شناسی دین بیش از هر کس با ویلیام جمیز قابل تطبیق است. وی به طور کلی بر موضع جمیز صحّه می نهد و مانند وی اولاً در دین پژوهی روان شناسانه، بحث از تجربه دینی را محور قرار می دهد و آن را همچون کلید فهم ایمان، عقاید و رفتار دینی تلقی می کند، بدون آنکه تحویل نگرانه تمامیت دین را به تجربه دینی فرو کاهش دهد. ثانیا در تحلیل تجربه دینی با هرگونه تحویلی نگری reductionism مخالفت می ورزد. وی با کسانی که تجربه دینی را به اموری غیر واقعی مانند اوهام تحویل می دهند و یا صرفا به زیر بنای زیست شناختی آن حصر توجه می کنند، مخالف است. با این همه، وی تفاوتهای فراوانی با جمیز دارد. بهره مندی وی از روشهای متنوع تجربی در شناخت تجربه دینی از جمله تفاوتها است.

گفتگوی حاضر با هود بیشتر صبغه روش شناختی دارد. ابتدا در خصوص تجربه دینی که هود تحقیقات خویش را بر آن متمرکز کرده است، بحث می شود و آنگاه سخن از چیستی روان شناسی دین و تمایز آن از روان شناسی دینی و نسبتش با الهیات به میان می آید و در نهایت بر نسبت بین روان شناسی فلسفی با روان شناسی دین اشاره می شود. هود در پاسخ به این سؤال با اشاره به نقصان و خلل روش شناختی بسیاری از دین پژوهیهای رایج بر نقش نگهبانی روان شناسی فلسفی بر روان شناسی علمی به منزله توصیه ای در خصوص مصونیت از آفات روشی روان شناسی دین تاکید می کند.

هود، به دلیل اختصار به زبان ایجاز سخن می گوید و بسیاری از مفاهیم و تعابیر وی محتاج شرح و توضیح است و لذا پس از طرح برخی از سؤالها توضیح مختصری آورده ایم. بی فایده نیست اگر سه نقد مهم روش شناختی هود بر تحقیقات رایج در روان شناسی دین را به منزله چکیده ای از مباحث وی بیاورم.

یک حصر توجه به روی آورد خاص و فراتر نرفتن از چارچوب دانش معین در شناخت پدیدارهای دینی. مثال بارز این خطا فروید است. گشودگی نسبت به یافته های علوم متعدد رفتاری و تاریخی و مطالعه دقیق آثار ادبی، عرفانی، تفسیری و کلامی راه گریز از چنین خطایی است.

دو تحویلی نگری یا فرو کاهش دادن دین و پدیدارهای دینی به اموری فروتر و امور دیگر. بارزترین مصداق این نوع خطای روش شناختی مغالطه کنه و وجه است. مصداق روشن تحویلی نگری در دین، به طور کامل، فروید است و مثال بارز تحویلی نگری در تجربه دینی، ام.کاررول است.

سه مطابقت دادن مدلهای تحویلی، مانند مدل پیاژه، کهلبرگ و … بر تحول دینداری بدون توجه به موانع روش شناختی آن.

چهار بهره جستن از مفاهیم مبهم، نارسا و تعریف شده و سعی در ارجاع پدیدارهای دینی به چنین مفاهیمی.

پنج ایهام تعارض تبیین های علمی تجربی با تبیینهای دینی در تحلیل تجربه دینی و متنافر پنداری علل مباشر بروز تجربه دینی با علت نهایی.

شش خطای این از آن پس این همان در تفسیر پدیدارهای دینی که به تحویلی نگری می انجامد. نگارنده این سطور در پایان گفتگو به موضع دیگری از خطاهای روش شناختی نیز اشاره کرده است:

خطای در آمیختن مشاهده امر واقع که در قالب گزاره حسی بیان می شود با تبیین امر واقع که در پرتو قانون کلی (کبری) ارائه می گردد.

استقبال گرم استاد هود را که علی رغم مشغله فراوان با حوصله و دقت به سؤالها پاسخ دادند ارج می نهیم.

س ۱. لطفا خلاصه ای از علائق، مطالعات و یافته های خود را در روان شناسی دین گزارش بفرمایید:

ج: علاقه عمده من در روان شناسی دین در زمینه تجربه دینی جهت گیری شده است. روی آورد من به تجربه دینی بر این اساس شکل یافته است که تجربه دینی با ادله ارائه شده در خصوص حقانیت و یا بطلان عقاید دینی مرتبط است. به نظر من، نمی توان، تنها با شیوه تحویلی نگری با تجربه دینی مواجهه داشت، بلکه مانند ویلیام جمیز معتقدم اولاً تجربه دینی برای فردِ برخوردار از آن حجت آور و اقناع کننده است، ثانیا چنین تجربه ای به عنوان فرضیه ای برای مدعیات حقیقی راجع به سنتهای دینی قابل طرح است. بنابراین روی آورد علوم رفتاری به دین پژوهشی تا حدود زیادی به همه اموری مربوط است که ادیان مدعی سرو کار داشتن با آن امور هستند.

من در تحقیقات خویش، روشهای متنوعی را برای سنجش و درک بهتر تجربه دینی به کار برده ام و تا حدودی در وضوح بخشیدن به تجربه دینی هم به عنوان پدیده ای عام دینی و هم به عنوان امری متعلق به سنتهای ایمانی معین، موفق بوده ام.

توضیح: هود، در اینجا، مهمترین انگیزه خویش در پرداختن به تجربه دینی رابیان می کند. اگر چه وی در بحث از تجربه دینی به سنت روان شناسان تجربی متعلق است اما انگیزه او تا حدودی صبغه کلامی الهیاتی دارد. از نظر وی تحقیق در تجربه دینی می تواند در اثبات حقانیت باورهای دینی، نقد و ردّ تبیین های تحویلی نگرانه مؤثر باشد. وی در سؤالهای دیگر به مواردی از این نقش الهیاتی مطالعه تجربه دینی اشاره خواهد کرد.

س ۲. بر مبنای شما، چه تعریفی از تجربه دینی می توان ارائه کرد؟ مؤلفه های اصلی آن کدام است و اساسا چگونه می توان تجربه دینی را مفهوم سازی کرد؟

ج: تجربه دینی هرگونه مواجهه و رویارویی با امر قدسی است. آن، به معنای دقیق کلمه، هر نوع تجربه ای است که به عنوان تجربه دینی حاصل شود و یا به این عنوان تلقی گردد. بنابراین، مساله عمده، داوری در اعتبار حقیقی این اسناد (دینی تلقی کردن) است. چنین امری محتاج فهم سنت های ایمانی ادیان بزرگ است و همچنین درک اینکه متدینان چگونه تجارب قدسی خویش را حق می انگارند و تجارب قدسی دیگران را تصدیق و یا انکار می کنند. تجربه دینی، در عبارت کوتاه، به وسیله تجربه امر قدسی و امور همخوان با سنتهای گوناگون ایمانی تعریف می شود.

س ۳. روش شما در مطالعه تجربه دینی چیست؟

ج: من تجربه دینی را با روی آوردهای متنوعی مطالعه می کنم. برای اندازه گیری و سنجش گزارشهای حاکی از تجربه دینی مقیاسهای روان شناختی ساخته ام. سعی کرده ام، افراد را در موقعیتهای شبه آزمایشی (quase – experimental) تسهیل گر تجربه دینی قرار دهم، مانند قرار گرفتن در موقعیتهایی که حواس آزمودنیها حداقل تحریک ممکن را دریافت کند و نیز به مشاهده اشخاص در موقعیتهایی پرداختم که آنها احساس می کردند برخوردار از تجربه دینی هستند. با مدعیان برخورداری از تجربه دینی در خصوص ماهیت و ساختار تجربه آنها مصاحبه کرده ام.

از نظر من، به طور اساسی، روشهای علمی رایج در مطالعه تجربه دینی قابل به کارگیری هستند، همان گونه که در مطالعه دیگر تجارب نیز قابل استفاده اند.

س ۴. در مطالعه تجربه دینی، چه روی آوردهایی بیشتر قابل استفاده است؟

از نظر من، همه روی آوردهای روا و معتبر در علوم اجتماعی برای مطالعه تجربه دینی قابل استفاده است، اگر چه دین محتاج روی آوردهای خاص دیگری نیز هست، مانند روی آوردهایی که امکان تحقق امری را که ادیان به نحو وجود شناختی از آن سخن می گویند، مجاز می داند. غالب تفسیرهای کاتولیکی از apparitionمثال خوبی است برای امکان تمایزی که غالبا در علوم اجتماعی نادیده انگاشته می شود. این تفاسیر امکان اینکه چنین عملیاتی می تواند انعکاس از یک ادراک واقعیت باشد، فراهم می آورد.

در مقابل این موضع، مطالعه کسانی چون کار رول را در خصوص شهودات مریم عذرا می توان در نظر گرفت. وی تمام آنچه را که بر مریم عذرا مکشوف شده است، توهمی بیش نمی انگارد (کاروول ام. ۱۹۸۶، آیین مریم عذرا با ریشه های روان شناختی، انتشارات دانشگاه پرنیتون). چنین فرضیات تحویل گرایانه ای، به ندرت می توانند تجربه و اعتقاد بسیار مهمی چون شهود مریم عذرا را توضیح دهند. دیگر سنتهای دینی نیز همچنین هستند.

توضیح:در این بیان سه نکته مورد توجه است: یک، گرایش هود به تنوعِ روی آورد در شناخت تجربه دینی. دو، دیدگاه وی در خصوص قابل استفاده بودن همه روشهای رایج و معتبر علوم رفتاری در تبیین تجربه دینی و سه، توجه به محدودیتهای روش، و روی آوردهای تجربی در مطالعه موضوعی چنین پیچیده و کثیرالاضلاع. عدم توجه به این نکته اخیر از مواضع مهم خطای روش شناختی است که موجب رواج نظریات تحویلی نگرانه شده است. مصداق بارز این نقصان روشی را نزد امثال کاروول می توان یافت، کاروول براساس تحلیل هود، به دلیل حصر توجه به برخی روشها، شهودات مریم عذرا را چیزی جز تخیلات و توهمات نمی پندارد. ام.پی. کاروول M.P. Carroll ابتدا به سال ۱۹۸۳ در مقاله ای در مجله تجربی دین دیدگاه خود را ارائه کرد و آنگاه در سال ۱۹۸۹ کتاب یاد شده را منتشر کرد.^(۳) آراء وی در الهیات مسیحی بحث انگیز واقع شد. در میان روان شناسان هود بیش از دیگران به نقد آن پرداخته است.(Hood,Psychology of Religion P.205-207)

س ۵. مطالعه روان شناختی تجربه دینی با مطالعات رایج نزد فیلسوفان دین و متألهان جدید در همین زمینه چه تفاوت و تشابهی دارد؟ به ویژه در خصوص روشها، روی آوردها، فرضیات و نتایج، آنها را چگونه می توان مقایسه کرد؟

ج: این مطلب بسیار پیچیده ای است. اندیشه فلسفی غرب [ در این زمینه ] اساسا بر دو محور متمرکز است: یک تبیین سازه ها و ساختار تجربه دینی و بیان اینکه تجربه دینی چیست و از چه عناصری تألیف شده است؟ دو یا فتن ادله ای در نقد، تحکیم و یا تخریب حجتهایی که بر تجربه دینی بنیان نهاده شده است. به عبارت بسیار کوتاه [ ادعا شده است که ] فلسفه غرب، به طور غالب، در خصوص باورهای دینی بر اساس تجربه دینی کمتر توانسته است ادله ای قانع کننده به دست آورد. البته من با این ادعا مخالف هستم.

روان شناسی غربی بر آن بوده است تا ارزیابی های تحویلی نگرانه از تجربه دینی به دست دهد تا از طریق آن بتواند تجارب دینی را بر حسب مفاهیم صرفا این جهانی (سکولار) تبیین کند. بعضی از دانشمندان (که من از آنها نیستم) گمان می کنند چنین فرضیاتی در باب هویت آن جهانی دین منطقا در ضمن مطالعات آنها در باب دین مندرج است.به هر حال، مطالعات اخیر در باب ساحت معنوی و روحانی بشر همخوان با نظامهای روان شناختی فرا شخصی Transpersonal و روی آورد روابط موضوعی Object relation آغازگر تلقی دین به عنوان امر متعالی است به گونه ای که روان شناسان جنبه های تعالی دین را نیز در مطالعات خود به میان آوردند.

هنوز، تمایل غالب در فلسفه و روان شناسی غرب، رد و انکار دین از طریق ارائه تفسیرهای تحویلی نگرانه از آن و سعی در تحلیل آثار دین در زندگی شخصی بدون هر نوع توجهی به هویت و اعتبار هستی شناختی آن است. در حالی که، متألهان جدید معمولاً، و اگر چه نه به طور ثابت و مطلق، از این فرض که تجارب دینی می توانند اعتبار هستی شناختی داشته باشند، بهره می جویند.

توضیح: هود ارتباط بین روان شناسی دین با فلسفه دین و الهیات نوین را غالبا در جهت گیری دوم تحقیق در تجربه دینی قابل بحث می داند. از نظر وی بحث از تجربه دینی نزد فیلسوفان دین و متألهان از حیث ارتباط آن با ادله رد و قبول حقایق دینی مورد بحث قرار می گیرد. متألهان تجربه دینی را به منزله یکی از راههای خداشناسی و اثبات حقانیت تعالیم دینی برمی گیرند و منکران در مقابل براساس همین زمینه به نقد ادله خداشناختی می پردازند و فیلسوفان دین به ارزیابی هر دو گروه می پردازند. این تحلیل با جنبه های دفاعی Apology الهیات سازگار است اما واقعیت آن است که نزد غالب متألهان جدید این حیثیت بسیار کمرنگ شده است. آنها پیش از دغدغه اثبات حقانیت تعالیم دینی، سعی در عرضه ایمان دینی دارند و در این عرضه روی آوردهای پدیدار شناختی اهمیت فراوان دارد و لذا متألهان از حیث جهت گیری نخستین که مورد اشاره هود است، نیز به تحلیلهای روان شناختی ارتباط پیدا می کنند. تحلیل روان شناسان از ساختار و هویت تجربه دینی از این حیث برای متألهان اهمیت فراوان دارد.

این بُعد از مساله، تحلیل روان شناختی سازه ها، ساختار، منشاء و تحول تجربه دینی از جهت دیگری نیز برای متألهان اهمیت دارد. الهیات و کلام، بنا به تعریف، هویت واسطه ای بین وحی و ذهن و زبان مخاطبین دارد و رسالتِ متألهان و متکلمان، برنامه آموزشی، ترویجی و تربیتی دین است.^(۴) براین اساس، وقوف بر ساختار، منشاء و فرایند تحولی تجربه دینی شرط توفیق متکلم در برنامه تربیت و ترویج دینی است. متکلم در تبلیغ و تربیت آموزه های دینی در سطوح مختلف مخاطبان وحی بدون اطلاع دقیق از تبیین های روان شناختی در خصوص فرایند تحول دینداری توفیق چندانی به دست نخواهد آورد.

در خصوص دو مفهوم «روان شناسی فراشخصی» و روی آورد روابط موضوعی توضیحی را دکتر قربانی افزودند:

روان شناسی فراشخصی یکی از شاخه های جدید روان شناسی است که ریشه در روان شناسی انسانی نگر دارد. برای مثال در سال ۱۹۰۲ ویلیام جمیز در خصوص پدیده های فراشخصی و سپس یونگ نیز از ناهشیار فراشخصی که در اصطلاح وی ناهشیار جمعی نامیده می شود سخن گفتند. ناهشیار متعالی فرانکل نیز چنین است.

هدف روان شناسان فراشخصی تلفیق کردن علم مدرن امروزی و تفکر عرفانی و اشراقی متعلق به مشرق زمین است واژه فراشخصی به معنای هر آن امری است که به فراسوی مشخصی و یا سازمان روانی فرد متعلق است این واژه به مفهوم هشیاری و فراسوی محدودیتهای زمانی و مکانی به ظرفیتهای غایی استعدادی انسان و به طور کلی مواردی که به صورت سیستماتیک در تئوریهای رفتاری نگر (نیروی اول) روان تحلیل گری (نیروی دوم) و انسانی نگری (نیروی سوم) توجه و تعلق ندارد. به طور کلی، روان شناسی فراشخصی نیروی چهارم محسوب است.

روی آورد روابط موضوعی یکی از شاخه های روان تحلیل گری است که برای اولین بار توسط ملانی کلاین طرح شد. منظور از روابط موضوعی پیوند احساسی و هیجانی بین فرد و یک موضوع خارجی اعم از انسان و غیر انسان است این نظریه به تأثیر روابط اجتماعی بر شخص تاکید می کند و بر خلاف دیدگاه فروید صرفا بر ارضاء کشاننده ها و غرایز تاکید نمی کند. این روی آورد امروزه در جنبه های مختلف روان شناسی، همچون خانواده درمانی و یا روان شناسی دین به گونه های مختلف به کار بسته شده است.

س ۶. با توجه به گرایش شما در خصوص به کار گرفتن روی آوردهای متنوع، آیا ضرورتی دارد که تجربه دینی را با روی آورد بین رشته ای مطالعه کرد؟

ج:بدون تردید بلی، زیرا مطالعاتی که محدود به چارچوب رشته ای واحد هستند به دلیل حصر توجه به دیدگاهها و تئوریهای رایج در گستره خود، از درک کامل همه اضلاع تجربه دینی عاجز هستند. همین نقصان در روی آورد انحصارگرایانه است که افراد را به تصورات ساده لوحانه درباب دین رهنمون می شود.

مطالعه بین رشته ای، همه محققان را بر آن می دارد تا حداقل در تحلیل و درک یافته های علمی با احتیاط وانصاف بیشتری برخورد کرده و احتمال تفسیرهای رقیب را نیز در نظر آورند.

توضیح: سخن هود در اینجا از حیث فهم سّر ناکامی محققان علوم تجربی در کشف حقایق دینی اهمیت فراوان دارد. وی به یکی از مهمترین خلل روش شناختی عمده در تحقیقات رایج در خصوص تجربه دینی اشاره می کند. در واقع، از نظر وی، دانشمندان علوم رفتاری تئوریهایی را در باب تجربه دینی ارائه می دهند که به چارچوب، زمینه ها و آراء خاص آن علوم محدود است و این موجب می شود که فرد از تحقیقات علوم دیگر در این زمینه غفلت بورزد و در نتیجه به تعبیر واتسون به برداشتی بیش از حد ساده انگارانه و تصور قالبی از تجربه دینی برسند.

حصر توجه به روی آورد خاص و بسنده کردن به زمینه های تحقیقی علمی معین به طور کلی آسیبهای روش شناختی دارد اما در باب دین پژوهی، به دلیل پیچیدگی و کثیرالاضلاع بودن موضوع، آسیبهای آن پردامنه و جبران ناپذیر است. ظاهرا هود به دلیل وقوف برچنین خلل و رخنه ای در تحقیقات تجربی رایج در علومِ رفتاری است که به روان شناسی فلسفی اهمیت فراوان می دهد و آن را به عنوان نگهبانی تلقی می کند که تحقیقات تجربی را از لغزیدن در این رخنه ها حفاظت می کند درباب روان شناسی فلسفی در ضمن همین گفتگو بحث به میان خواهدآمد.

براساس این گرایش است که هود، گشودگی نسبت به یافته های دیگر شاخه های علوم رفتاری، تاریخی و حتی مطالعات ادبی و آراء متألهان همه ادیان را به منزله راه گریزی از تصورات ساده لوحانه توصیه می کند.

پل واتسون نیز در این خصوص توضیح می دهد که در این مقام «هود به مصداق معینی از این ساده انگاری ناشی از حصرگرایی تصریح نکرده است. برای ارائه نمونه بارز از چنین ساده انگاری می توان به تفسیر فروید از تجارب عرفانی اشاره کرد. فروید در تمدن و انزجار از آن (۱۹۳۰) تجارب عرفانی را علی رغم عمق و گستردگی اقیانوس وارشان صرفا به عنوان امری ساده و قابل تحویل به بازگشت نارسیستیک تلقی می کند. گشودگی بیشتر نسبت به ادبیات عرفانی ادیان گوناگون می توانست فروید را از چنین ساده انگاری بیش از حد مصون کند».

تبیین عدم توفیق فروید در شناخت حقایق دینی وتصور بیش از حد ساده لوحانه از تجارب دینی، علی رغم نبوغ خارق العاده اش، بحثهای فراوانی را برانگیخته است. یونگ از نخستین کسانی است که در این باب به طور روشمند اندیشیده است. وی مهمترین عامل این ساده انگاری را حصر توجه فروید به نظریه عقده ادیپ خود می داند و این دقیقا همان است که هود مطرح می کند. اگر فروید به نظریه تنگ عقده ادیپ حصر توجه نمی کرد و اندکی نسبت به سایر زمینه های تحقیقاتی در این باب گشودگی می داشت، به طور مسلم به لایه های درونی تر تجربه دینی وقوف می یافت و به تعبیر یونگ از چاله به چاه نمی افتاد. این موضوع را پیش از این، در گفتار مستقل در همین مجله وزین قبسات مورد بحث قرار داده ام.^(۵)

س ۷. امروزه روان شناسان در حال هدایت چه نوع تحقیقاتی در خصوص تجربه دینی هستند؟

ج: تحقیقات جاری در زمینه تجربه دینی صورتهای گوناگون دارد وبه پژوهشهای روان شناسان محدود نیست بلکه جامعه شناسان نیز در حال زمینه یابی در خصوص فراوانی، ماهیت و سنخهای گوناگون تجربه دینی هستند. این زمینه تحقیقاتی دامنه وسیعی از تجارب را در برمی گیرد: از جمله تجربه مواجهه با مرگ، تجربه فرا بهنجاری و دیگر تجارب کاملاً دینی مشترک در همه سنتهای ایمانی و ادیان گوناگون.

روان شناسان، همچنین به بررسی شرایطی که وقوع تجربه دینی در آن شرایط گزارش می شود، مانند شرایط تجربی می پردازند. محققان با جهت گیری بالینی و به ویژه کسانی که جهت گیری روابط موضوعی دارند، امروزه از ماهیت تجربه دینی و نحوه تأثیر آن در تسهیل و یا بازداری بهداشت روانی جستجو می کنند.

س ۸. متألهان در مغرب زمین نسبت به یافته های روان شناسی دین به ویژه در زمینه تجربه دین چه واکنشی دارند؟

ج: واکنش آنها در این خصوص وضعیت واحدی ندارد. از طرفی، برخی از آنها نسبت به روان شناسی سازی Psychologize تجربه دینی بدبین هستند و از قبول اینکه روان شناسان بتوانند عوامل مؤثر در تجربه دینی را به طور دقیق درک کنند، امتناع می ورزند. از طرف دیگر متألهانی قرار دارند که روش سنتی خود را به نفع بررسی کاملاً روان شناختی و اغلب تحویلی نگرانه در خصوص تجربه دینی کنار می نهند.

موضع جالب توجه برای من، موضع کسانی است که مایل به گفتگو با روان شناسان هستند یعنی در مقام جستجوی راههایی هستند که متألهان و روان شناسان بتوانند درک و دیدگاه خود در خصوص تجربه دینی را تبادل کنند. در این خصوص روان شناسان فراشخصی و نیز کسانی که روی آورد روابط موضوعی را اخذ می کنند، مناسب ترین کسانی هستند که بتوانند مفاهیم الهیاتی و کلامی را در تئوریهای خود جای دهند. و به این ترتیب با متألهان مواجهه و گفتگو داشته باشند. جالب توجه است که خیلی از متألهان جدید نیز سعی دارند از طریق تئوریهای فراشخصی و یا روابط موضوعی و از منظری غیر تحویل گرایانه درک خود از تجربه دینی را افزایش دهند.

س ۹. یافته های روان شناسی دین چه مشکلاتی برای متألهان برانگیخته است.

ج: روان شناسان به طرق مختلفی می توانند برای متألهان مساله ساز باشند. مهمترین آنها کسانی هستند که تبیینهای کاملاً تحویل نگرانه ای از دین را ارائه می کنند. آنها دین را امری باطل می پندارند که تصویر وارونه ای از عالم ارائه می دهد. چنین دیدگاهی در نهایت سلامت روان شناختی را نیازمند غلبه بر دینداری می انگارد. براساس دیدگاه تقریبا تعدیل شده ای تنها برخی از ادیان هستند که باید در جهت سلامت روان شناختی بر آنها غلبه یافت. این دیدگاه براساس این ادعا بنا می شود که روان شناسان ادیان را بر حسب معیار سلامت، پختگی و … ارزیابی می کنند غالب باورهای دینی کمتر انعطاف پذیر و سنتهای دینی مبتنی بر وحی، بیشتر بر حسب چنین معیارهایی نقادی جدی می شوند.

در روی آورد دیگر روان شناسان سعی می کنند تکالیف دینی وا خلاقیات را ماهیت طبیّ و روان شناختی بدهند.

روان شناسان، در روی آورد دیگر، غالبِ آنچه را امور دینی یا اخلاقی تلقی می شود، طبی سازی Medicalization و یا روان شناسی سازی می کنند. طبی سازی در امور ساده ای چون تنبیه بدنی به عنوان مواردی از سوء استفاده از کودکان (Childabuse) به کار می رود. در این موارد ادیان و روان شناسی دیدگاههای رقیب هستند. سؤال اساسی ما، در مفهومی وسیعتر این است:

آیا می توان از زبان گناه و یا نابهنجاری به منظور توصیف یک پدیده خاص استفاده کرد؟

توضیح: هود، تعارض روان شناسی و دین را در سه حوزه ترسیم می کند: حوزه نخست به حقانیت دین، به طور کامل، مربوط است. برخی از آراء روان شناسان، مانند فروید به این حوزه متعلق است. حوزه دوم که در بیان هود بر حوزه نخست مبتنی است، البته دلیل منطقی و تاریخی بر چنین ابتنائی نداریم، به دینداری مربوط است. آراء کسانی چون آلبرت الیس به این حوزه متعلق است. حوزه سوم به تعارض محتوایی علم و دین مربوط است. یعنی تعارض ظاهری یافته های روان شناسی با تعالیم دینی.

سخن هود در خصوص حوزه سوم، توصیف کلی است که ارجاع برخی از رفتارها به مفاهیمی چون گناه و رذیلت اخلاقی که در تعالیم دینی وجود دارد تفسیر رقیبی است با آنچه در روان شناسی متداول است یعنی ارجاع همان پدیده ها به مفاهیم طبّی و روان شناختی. توضیح بیشتر را در این خصوص از دکتر پل واتسون خواسته ایم و ایشان گفته اند.

«هود با دیدگاه توماس زاس Th.Zassدر این خصوص که مشکلات زندگی را نباید بیماری قلمداد کرد که توسط پزشک درمان می شود، همدل و همزبان است. وی، از این روی، تاکید می کند که بسیاری از روان شناسان و روان پزشکان مسائل دینی را بیشتر با بیماری مرتبط می دانند تا با مساله زندگی. و این امری است که برای دین پژوهان خوشایند نیست.»

متألهان در هر سه حوزه به تفصیل سخن گفته اند. آنچه در این مختصر لازم به اشاره است به حوزه سوم مربوط است: اولاً چنین دیدگاهی، مَرَضی انگاری مسائل زندگی، مرضیّ همه روان شناسان و روان پزشکان نیست بلکه کسانی مانند توماس زاس اساسا با هرگونه مَرَضی دانستن رفتارهایی که غالبا آنها را بیماری تلقی می کنند مخالفت می ورزد.

ثانیا گناه انگاری و یا اخلاقی انگاری تفسیر رقیب انگاری نیست. به عنوان مثال، مساله حسد در متون دینی از طرف گناه است از طرف دیگر رذیلت اخلاقی و از طرف سوم بیماری قابل درمان و از جانب چهارم رفتار روانی قابل تغییر. در کتاب زندان روح (زیر چاپ) در همین خصوص به تفصیل سخن گفته ام.

س ۱۰. یافته های روان شناسان چه فواید و چالشهایی را برای متألهان، به ویژه در زمینه تجربه دینی، به میان آورده است؟

ج:یافته های علوم رفتاری برای متألهان و به طور کلی دین پژوهان از جهات گوناگونی مفید است. در سطحی کاملاً کاربردی، این یافته ها برای نیل به توضیحات مبنایی قابل استفاده اند.به عنوان مثال، برای توصیف اینکه چه نوع افرادی به مناسک و مراسم دینی توجه دارند و چه افرادی نسبت به آنها توجهی نشان نمی دهند، مردم نسبت به رهبران دینی خود چه احساسی دارند و به طور کلی آیا دینداران نسبت به تعالیم دینی قلبا پای بند هستند، یافته های روان شناختی به کار می روند.

در سطح دیگر، این تحقیقات می تواند از تحریفات و استفاده سوء عقاید دینی در جهت منافع شخصی پرده بردارد. به علاوه، فهم تاریخی یک سنت دینی می تواند، نحوه ظهور الگوهای فهم دینی و نیز چگونگی محدود شدن این الگوها توسط افراد یا گروههای خاصی را آشکار سازد.

روان شناسان در موارد حادّی می توانند تحریفات آسیب شناختی ایمان را نشان دهند. پیروان ادیان، از طریق وقوف بر چنین تحریفاتی است که نسبت به دفاع از حقانیت باورهای دینی خویش راسخ می گردند.حتی در شرایطی که باورهای دینی مورد استفاده ناشایست برخی از دینداران قرار می گیرد.

بالاخره دانشمندان علوم رفتاری می توانند نشان دهند که در میان همه ادیان بزرگ افراد با هوش و پخته ای عاری از هرگونه آسیب روانی وجود دارند که نسبت به باورها و مناسک ایمانی خویش پای بند هستند. به این ترتیب زمینه ها و برداشتهای دینی از زندگی می تواند به نحو تجربی به صورت آنچه جمیز «انتخاب زنده» Live Options می نامد آشکار شود و این اختیار وجودی را برای همه ما حفظ می کند.

همه این یافته ها احتمالاً برای متألهان سودمند خواهد بود. اما به هر حال این دیدگاه خاص متألهان است که معین می کند یافته های روان شناختی در قیاس با الهیات کدام سودمند است، کدام چالش آور بوده و کدام بی ارتباط است.

توضیح:آنچه در تعیین میزان بهره مندی متألهان از یافته های روان شناسی دین اهمیت دارد، تصور متأله از دانش الهیات است. اگر کلام و الهیات را برنامه آموزشی و ترویجی دین بدانیم که از نظر بنده چنین است، بسیاری از یافته های روان شناسی دین زمینه های مثبت تربیت دینی را آشکار می سازد و راز و رمز موفقیت متأله را بیان می دارد و در نهایت متأله را در انتخاب بهترین شیوه ترویج دین یاری می رساند.

دکتر واتسون در خصوص استفاده از مفهوم Live Options ویلیام جیمز توضیح مختصری داده است.

«منظور کلی هود در اینجا، این است که وجود چنین افرادی نشان می دهد که دین هرگز نمرده است. بهترین و روشن ترین انتخاب، حتی در دوران غیر دینی نیز عمیقا دینی بوده است بنابراین، دین یک انتخاب زنده، امر حقیقی، انتخاب معقول و تصمیم قابل دفاع برای همه ما است».

س ۱۱. بین ایمان دینی و تجربه دینی، از منظر روان شناس دین، چه نسبتی وجود دارد؟ آیا می توان گفت تجربه دینی گوهر دین است؟

ج: من از جمله کسانی هستم که تجربه دینی را برای هر ایمان سنتی سرنوشت ساز می دانند. ایمان، خود می تواند صرفا به عنوان یک باور و یا به عنوان یک وثوق به مجموعه ای از عقاید حق انگاشته شده، تجربه گردد. البته این وثوق، در واقع بر سنت ها و منابع مقدس مبتنی است که تجارب اشخاص دارای روح بزرگ را گزارش می کنند. به هر حال، فردِ برخوردار از تجربه دینی، ضرورتا بر این باور است که چنین تجربه ای در زمان گذشته برای عده ای حاصل بوده است و احتمالاً در آینده نیز برای عده ای قابل حصول است.

با تعبیری صرفا روان شناختی می توان گفت: باورهای دینی که هیچ نوع تجربه دینی را به دنبال ندارند، هیچ نوعی خشنودی و وثوقی را در افراد برنخواهد انگیخت. بر این اساس، فرد دیندار محتاج این است که وقوع تجربه های دینی معینی را محتملتر بداند و در نتیجه وی نیازمند بهره جستن از اعمال و مناسکی است که چنین تجربه هایی را تسهیل می کند.

از طرف دیگر، افرادی را می توان سراغ داشت که بدون باورهای شایسته و کافی از تجارب عمیق دینی برخوردار هستند. این تجارب می تواند افراد را برای یافتن و پذیرفتن ایمانی برانگیزد که اولاً چنین تجاربی را مشروعیت بخشند و ثانیا وقوع آنها را تبیین کنند.

بنابراین، من تجربه دینی را امری محوری برای ایمان می یابم و لذا مطالعه آن را به وسیله دانشمندان علوم رفتاری حائز اهمیت فراوان می دانم.

توضیح:هود از طریق دیدگاهی تحویلی نگرانه به تبیین اهمیت تجربه دینی نمی پردازد زیرا وی، بر خلاف بسیاری از روان شناسان دین و متألهان جدید مسیحی، دین و دینداری را فربه تر از تجربه دینی می داند و لذا معتقد به این نیست که اساسا دین چیزی جز تجربه دینی نیست چرا که این گمان مغالطه کنه و وجه است.

اهمیت تجربه دینی، از نظر هود ارتباط آن با مساله ایمان است. گوهر و اساس دین، ایمان است و تجربه دینی با ایمان حداقل سه نسبت سرنوشت ساز دارد: اولاً یکی از راههای پیدایش ایمان در دل آدمی و یکی از زمینه های مهم برانگیخته شدن ایمان، تجربه دینی است. بنابراین غالبا، ایمان مسبوق به تجربه دینی است. ثانیا ایمان تجربه های دینی فرد را از حیث قدسی و دینی بودن مشروعیت می دهد. از طریق ایمان است که تجربه های فرد به دو قسم الهامات رحمانی و القائات شیطانی قابل تقسیم است. ثالثا، وقوع تجربه دینی را از طریق ایمان می توان تعلیل کرد. چنین تبیینی البته دینی است و فرد حقانیت باورهای دینی را از طریق تجربه دینی به دست می آورد. فرد مؤمن، وجود امر قدسی را علتِ نهایی و اصلی وقوع تجربه دینی می یابد.

بنابراین، هود بی آنکه مدعی شود دین همان تجربه دینی است و حتی بدون آنکه بگوید گوهر دین تجربه دینی است، به دلیل نسبت مهم بین ایمان دینی و تجربه دینی، آن را برای دین سرنوشت ساز می داند.

س ۱۲.تجربه دینی را از طریق چه فرایندی به مفهوم سازیهای دینی متحول می شود؟

ج:به مطلب بسیار پیچیده ای اشاره کردید، امری که غالبا هدف بسیاری از مطالعات نیز قرار می گیرد. بسیاری از محققان، به نظر من، بر آن هستند که تفکر دینی، مانند هر تفکر دیگر تابع الگوها و یا مراحل تحولی اند؛ تحول از باورهای عینی تر به سوی باورهای انتزاعی تر. بسیاری از مدلهای لاحق به دنبال مدلهای به خوبی تثبیت شده ای برمی آیند که در هسته روان شناسی تحولی مورد استفاده است. به عنوان مثال، این مراحل می تواند شامل مراحل تحول شناختی پیاژه یا مراحل تحول اخلاقی کهلبرگ و یا مراحل تحول ایمانی فولر باشد.

هر یک از این مدلها تحول را فرایندی متوالی می انگارد به گونه ای که هر مرحله ای ضرورتا پس از مرحله پیشین حاصل می آید و سلسله مراتب مراحل تغییر ناپذیرند و مرحله بالا، بهتر و کاملتر از مرحله پایین است.

این روی آورد، معضلات جالب توجهی را برای بسیاری از سنت های دینی به میان می آورد، به ویژه سنتهای دینی مبتنی بر وحی که به نصوص دینی مقدس متکی اند. زیرا بر حسب مدلهای یاد شده چنین سنتهای دینی و پیروان آنها تحول نیافته و نابالغ پنداشته می شوند.

به نظر من، بسیاری از این پژوهشها به لحاظ تجربی به طرز صحیحی هدایت نشده اند. آنها به طور ناپیدا مباحث مفهومی را در میان می آورند و مطالب را مبهم می سازند. من، اساسا، تردید دارم در اینکه بتوان بین دو نوع ایمان معین اصیل که یکی در واقع نابالغ و تحول نیافته باشد و دیگری به طور کامل تحول یافته و بالغ تمایز نهاد. صورتهای اخیر ایمانی نشانگر «بلاهت ثانوی» (Second nacvetè بر حسب اصطلاح پل ریکور) است که مورد غفلت بسیاری از تحقیقات تجربی است. احتمالاً، تجربه دینی به شیوه ای معین یا نامعین نقش مهمی را در ایجاد و باروری این بلاهت ثانوی دارد.

یکی از تحقیقات مهمی که در آینده باید به آن پرداخت، جستجو از روشهای مناسب برای اندازه گیری ایمانی است که پذیرای تفاوت در فرایند اعتقاد باشد به گونه ای که از خلط این فرایند با محتوای اعتقاد مصون باشد. براین مبنا، وجود دو فردی که علی رغم برخورداری از عقاید دینی اصیل یکسان (مانند عقیده به الله تعالی به عنوان موجود متعالی شخصی) از حیث اینکه باورهای خو