خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجّه کند؟ :

(رویکرد معرفت شناختی آلستون)

بابک عباسی^(۱)

چکیده

مقاله حاضر دیدگاه یکی از فیلسوفان دین، ویلیام آلستون، را در دفاع از منزلت معرفتی تجربه دینی بررسی می کند. توجیه و توجیه معرفتی در معرفت شناسی آلستون از جمله مباحث مقدمی در این مقاله است. نویسنده برای بررسی رویّه ای که به تکوین باورهای دینی منجر می گردد، رشته استدلال هایی را پی می گیرد که در آن آلستون به مقایسه رویه ادراک حسی و رویه ادراک دینی از منظر توجیه معرفتی می پردازد. وی پس از طرح دو تلقی از توجیه معرفتی (تلقی سنجش گرانه و تلقی دستوری) نشان می دهد که رویه ادراک حسّی تنها براساس تلقی حداقلی از توجیه دستوری می تواند موجه باشد؛ سپس رویه ادراک دینی (مسیحی) را به محکِ این تلقی از توجیه معرفتی زده و نتیجه می گیرد که این رویه معرفتی نیز، مانند دیگری، واجد چنین توجیهی است و تجربه دینی می تواند تحت شرایطی، پاره ای از باورهای دینی را موجه کند؛ با این قید که چنین توجیهی در بادی نظر ممکن است با دلایل معارض قوی تر، ملغی یا تضعیف گردد.

واژگان کلیدی: تجربه دینی باورهای تجلی بنیاد توجیه توجیه معرفتی توجیه دستوری رویه ادراکی (حسی) رویه معرفتی دینی (مسیحی).

۱. مقدمه

در میان نظریات مطرح در باب ماهیّت تجربه دینی، نظریه ویلیام آلستون (متولد ۱۹۲۱) از اهمیت فلسفی و معرفت شناختی خاصی برخوردار است. او در نظریه خویش هم به پرسش از ماهیت تجربه دینی می پردازد^(۲) و هم به این سؤال مهم پاسخ می دهد که «آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجه کند؟». آلستون از تجربه دینی و متعلَّق آن (خدا) تلقی واقع گرایانه ای دارد؛ به این معنا که خداوند را واقعیتی متعالی می داند که از طریق تجربه دینی، که آن نیز تجربه ای واقع نماست، بر انسان منکشف می شود.

بر اساس نظریه آلستون تجربه دینی شکلی از ادراک^(۳) است و ساختار آن مشابه ساختار ادراک حسی است، با این تفاوت که تجربه دینیِ مورد تأکید آلستون، ادراک غیرحسی^(۴) خداوند است. همان گونه که ادراک حسی از سه مؤلفه تشکیل شده است (مُدرِک، مُدرَک و پدیدارهای واسطه ادراک)، تجربه دینی نیز واجد این سه رکن است: شخص صاحب تجربه، خداوند و نحوه ی تجلی خداوند بر شخص صاحب تجربه.^(۵)

اگر تجربه دینی نوعی ادراک باشد، در این صورت اهمیت و شأن معرفتی می یابد؛ به این معنا که می توان از مضمون معرفتیِ^(۶) تجربه های دینی سخن گفت. به نظر می رسد ویلیام جیمز بود که اولین بار در اثر مهم و مشهور خویش تنوع تجربه های دینی^(۷) (۱۹۰۲) در مقام برشمردن مشخصه های تجربه دینی، از معرفت بخش^(۸) بودن این تجربه ها سخن گفت. در نگاه دقیق، موضوع این کتاب بیشتر روان شناسیِ تجربه دینی است، امّا ایده معرفت شناسی تجربه دینی پس از وی بسط و تفصیل یافت و کسانی به نظریه پردازی له یا علیه آن روی آوردند.

سخن از معرفت بخش بودن تجربه دینی فصل جدیدی از بحث را می گشاید که پرسش از ماهیت معرفت و دیگر مفاهیمِ همبسته آن و نیز پرسش از نسبت آنها با تجربه دینی را وارد عرصه می کند. مفهوم توجیه^(۹) یکی از این مفاهیم خویشاوند با مفهوم معرفت است. توجیه یکی از سه رکن تعریف کلاسیک معرفت است.

در این مقاله می کوشیم نشان دهیم که چگونه از نظر آلستون ادراک مفروض خداوند، می تواند توجیهی برای پاره ای از باورهای راجع به خداوند فراهم آورد و بدین طریق در ایجاد مبنایی برای باورهای دینی سهیم شود.

۲. معرفت و توجیه

تعریف کلاسیک معرفت از زمان افلاطون تا عصر حاضر، معرفت گزاره ای^(۱۰) را متشکل از سه عنصر صدق، باور و توجیه دانسته است؛ به این معنا که برای اینکه شخص واجد معرفت گزاره ای درباره امری باشد، اولاً باید به گزاره Pباور داشته باشد، ثانیا گزاره P باید صادق باشد و ثالثا شخص باید توجیهی برای باور خود داشته باشد. گفته شده است که هر کدام از این سه شرط برای حصول معرفت لازم و در مجموع، (برای حصول معرفت) کافی اند.

علی رغم مناقشاتی که بر سر تعریف فوق صورت گرفته است^(۱۱) و نیز به دلایلی که ذکرشان ما را از بحث اصلی مان دور می کند، از میان سه شرط مذکور، مفهومِ توجیه بیشترین توجه و تلاش را در معرفت شناسی معاصر به خود معطوف کرده است. تلاش معرفت شناسان برای توضیح و عرضه مدلی برای ماهیت توجیه، حوزه گسترده ای از بحث را ایجاد کرده است که ذیل عنوان توجیه معرفتی^(۱۲) قرار می گیرد.

هدف از بحث توجیه معرفتی روشن کردن ماهیت توجیه است. یک بار دیگر به مؤلفه های سازنده معرفت (شروط لازم و کافی) توجه می کنیم:

معرفت عبارت است از باور صادق موجه. اگر شرط باور را ناظر به فاعل شناسا، یعنی شرط ذهنی^(۱۳) (انفسی) معرفت بدانیم و شرط صدق را ناظر به گزاره بنا به فرض مُخبر از واقع، یعنی شرط عینی^(۱۴) (آفاقی) تلقی کنیم، در این صورت رابطه و نسبت میان این دو مؤلفه، خود مؤلفه سومی خواهد بود که توجیه نام دارد. به این معنا که زمانی می توان گفت شخص S به گزاره Pمعرفت دارد که باور S به صدق گزاره P، تصادفی، از سر تقلید یا آرزواندیشی، در اثر تلقین یا توهم و غیره و به عبارتی فاقد وجه عقلانی نباشد. ممکن است به نظر من بیاید که در این لحظه که این سطور را می نویسم، قیمت نفت در بازار اُپک در حال کاهش است. از قضا، این حدس ممکن است درست از آب درآید و ما بعدا از طریق رسانه های جمعی از این امر خبردار شویم، اما آیا من در موقعیّتی بوده ام که بتوانم به نحو موجهی چنین ادعایی بکنم؟ مسلما نه؛ و به این ترتیب اهمیت مؤلفه سوم روشن می شود.

توجیه همچون حلقه واسطه ای است که باور و صدق مفروض را به هم وصل می کند و این سه حلقه در کنار هم زنجیره معرفت را می سازند. توجیه، شکاف موجود میان باور و صدق مفروض را پر می کند. اگر مؤلفه باور را در یک سو و مؤلفه صدق را در سوی دیگر در نظر بگیریم، مؤلفه سوم (توجیه) همانا رابطه و نسبت معنادار این دو مؤلفه خواهد بود (رابطه میان ذهن و عین).

۳. توجیه معرفتی از نظر آلستون

پیش از بیان تلقی آلستون از توجیه معرفتی، لازم است به تمایز مهمی اشاره کنیم که وی میان توجیه با واسطه و توجیه بی واسطه قایل می شود. از نظر آلستون هنگامی یک تجربه به صورت باواسطه، یک باور را موجه می کند که تجربه مزبور اولاً و بالذات باورهای دیگری را موجه کند و آن باورها به نوبه خود باور مورد بحث را موجه کنند. در این حالت، موجه شدن یک باور به واسطه دلایل یا از طریق روابط استنتاجی است (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۵ و ۱۹۹۱، ص۷۱)؛ مثلاً اگر من در باور به اینکه «شب گذشته باران باریده است»، از روی مشاهده خیس بودن سنگفرش های حیاطمان توجیه شده باشم، این باور من به نحو باواسطه موجه است. اما اگر من در باور به اینکه «هم اکنون باران می بارد»، به اعتبار تجربه بصری ام از باران، توجیه شده باشم، باور من به نحو بی واسطه موجه خواهد بود. به این ترتیب موجه بودن بی واسطه در باور به گزاره Pبرای آن گزاره، مساوی است با موجه بودن به واسطه چیزی غیر از دلایل؛ به عبارت دیگر، تجربه زمانی یک باور را به نحو بی واسطه موجه می کند که این باور از باورهای دیگر به دست نیامده باشد. آلستون یادآوری می کند که نباید گمان کرد که همواره توجیه یا بی واسطه محض است یا باواسطه محض. ممکن است یک باور، بخشی از توجیهش را به نحو بی واسطه از تجربه و بخشی دیگر را به واسطه باورهای دیگر کسب کند.

در زمینه دینی مواردی وجود دارد که ممکن است شخصْ مدعیِ توجیه باواسطه یا بی واسطه باورهای دینی از طریق تجربه دینی شود؛ مثلاً در موقعیتی که شخص گمان می کند شفا یافتن فرزند بیمارش باید به واسطه عنایت و لطف خداوند تبیین شود، می پندارد که این باورش که «او و خانواده اش مورد لطف و عنایت خداوند قرار گرفته اند» به نحو باواسطه از طریق یک امر تجربی موجه می شود؛ زیرا آنچه او در تجربه می یابد صرفا این است که وضعیت جسمی فرزندش علایم بیماری را نشان نمی دهد و این امر را دلیل یا قرینه ای برای باور دینی مذکور می داند. اما هنگامی که شخص خود را در حال تجربه حضور خداوند می یابد چنین تصور می کند که تجربه اش در آن لحظه به نحو بی واسطه ای این باور او را موجه می کند که آنچه او در حال تجربه کردنِ آن است، خداوند است.

با توجه به این تفکیک، آلستون می خواهد به این پرسش پاسخ دهد که: آیا تجربه دینی می تواند توجیه بی واسطه ای برای باور دینی فراهم کند یا نه؟ امّا تجربه ای که قرار است باور دینی را موجه کند، علی الاصول، تجربه ای است که منشأ باور دینی است و شخص آن را متضمّن آگاهی بی واسطه^(۱۵) از متعلّق تجربه می داند.

آلستون برای آنکه حوزه بحث و داوری خویش را مشخص تر و متمایزتر کند، باورهایی را که قرار است توسط تجربه دینی موجه شوند، باورهای تجلی بنیاد^(۱۶) نام نهاده و آنها را این گونه تعریف می کند: «باورهایی که طبق آموزه های ادیان توحیدی ناظر بر آن دسته از افعال خداوندند که معطوف به فاعلِ (و از جهتی قابلِ) تجربه است؛ همچون سخن گفتن، نیرو بخشیدن، مورد تأیید و حمایت خویش قرار دادن، رهانیدن از جهل و تاریکی وغیره، و یا صرف آشکار شدن. در واقع باورهای تجلی بنیاد نوع خاصی از باورهای ادراکی اند» (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۵)؛ به تعبیر دقیق تر باورهایی هستند مبتنی بر ادراک عرفانی و متضمن این امر که خداوند واجد اوصاف قابل ادراکی است یا افعال قابل ادراکی از ناحیه او صادر می شود (آلستون، ۱۹۹۱، ص۷۷).

بر اساس تلقی آلستون از توجیه معرفتی، موضوع اصلی توجیه، رویه های تکوین باور^(۱۷) است و یک باورِ خاصْ زمانی موجّه است که از رهگذر یک رویه موجه به دست آمده باشد. آلستون توجیه معرفتی را از توجیه اخلاقی^(۱۸) متمایز می کند. ممکن است کسی رویه مفروضی را به این دلیل موجه بداند که احساس خوبی در ما ایجاد می کند. از نظر آلستون چنین توجیهی حتی اگر در جای خود قابل توجه و پذیرفتنی باشد، ارتباطی به توجیه معرفتی ندارد. به این ترتیب این سؤال مطرح می شود که چه چیزی یک توجیه را به توجیه معرفتی مبدل می کند؟ آلستون می گوید «هدف توجیه معرفتی آن است که تا حد ممکن از خطا اجتناب کند و به صدق دست یابد» (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۶ و ۱۹۹۱، ص۷۲). بدین ترتیب، پرهیز از خطا و نیل به صدق، گوهر مفهوم توجیه معرفتی را تشکیل می دهد.

به طور کلی در میان معرفت شناسان دو تلقی عمده از توجیه معرفتی وجود دارد: تلقی دستوری یا هنجاری^(۱۹)(NJ) ، و تلقی سنجشگرانه^(۲۰) (EJ). تلقی دستوری، چنانکه از نامش برمی آید، با دستورها و توصیه هایی ارتباط دارد که وظایف عقلانی ما را مشخص می سازند. اینها وظایفی است که شخص به عنوان فاعل شناسا یا به عنوان جست وجوگرِ صدق بر عهده دارد؛ به تعبیر دیگر، توجیه دستوری، ناشی از عدم تخطّی شخص از وظایف عقلانی اوست (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۶). به این ترتیب، موجه بودن در تلقی دستوری وضعیتی سلبی است. در توضیح این نکته باید گفت اگر باور تحت ضبط و مهار (کنترل) ارادی مستقیم می بود، می توانستیم وظایف عقلانی را در خصوص باور داشتن به جا آوریم؛ مثلاً در غیاب قراین کافی، از باور داشتن بپرهیزیم. اما به نظر آلستون باور تحت ضبط و مهار ارادی شخص نیست و لذا نمی توان وظایف عقلانی را به نحو ایجابی در خصوص باور داشتن ادا کرد؛ اما در عوض می توان فعالیت هایی را که ممکن است بر رویه تکوین باور تأثیر بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد؛ مثلاً نقّاد بودن نسبت به باورهای عرفی یا جست وجو برای یافتن قراین بیشتر و غیره؛ با این وصف، اگر وظایف عقلانی را اموری بدانیم که با فعالیت های مؤثر بر رویّه های تکوین باور مرتبط اند، آن گاه یک رویّه تنها زمانی موجه خواهد بود که شخص از وظایف خویش برای ممانعت از آن رویّه تخطی نکرده باشد. در توضیح تلقی دستوری، عجالتا، به همین مقدار بسنده می کنیم.

اما تلقی سنجشگرانه از توجیه معرفتی، ارتباطی به موضع شخص در قبال وظایف عقلانی او ندارد، بلکه به قوّت موضع معرفتی او در باور به گزاره مفروض مربوط است؛ و از این جهت این تلقی را سنجشگرانه گفته اند که قوّت موضع معرفتیِ شخص مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرد و این قوّت مربوط است به احتمال صدق باوری که در آن رویّه حاصل شده است. به این ترتیب، هنگامی که می گوییم یک رویه به معنای سنجشگرانه موجه است مراد این است که باورهای حاصله از آن رویه معرفتی، در اوضاع و احوالی که انسان ها نوعا خود را در آن می یابند، عموما صادق اند (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۶).

۴. توجیه دستوری و الغاپذیری^(۲۱)

درباره قوّت یا منزلت توجیه به طور عام، و توجیه دستوری به طور خاص، این سؤال مطرح می گردد که توانایی توجیه دستوری تا چه حد است؟ به تعبیر دقیق تر، آیا توجیه دستوری برای یک باور خاص کافی است و هیچ امر دیگری در تعیین سرنوشت معرفتی آن باور اهمیت یا مدخلیتی ندارد؟ به نظر می رسد دست کم در باورهای تجربی پاسخ این سؤال منفی است و آن به سبب نقشی است که قراین بیرونی تجربی یا غیرتجربی در اندیشه موجه ایفا می کنند (استارگن، ۱۹۹۶، ص۲۰۲۲)؛ برای مثال، اگر کسی وارد اتاقی شود و ببیند که دیوارهای اتاق به رنگ قرمزند، در اینجا تجربه شخص قرینه مثبتی برای این باور اوست که رنگ دیوارها قرمز است. حال اگر این شخص اطلاعات جدیدی دریافت کند و مثلاً باخبر شود که نوری که به دیوارهای اتاق مزبور می تابد، قرمزرنگ است، قرینه شخص مبنی بر اینکه رنگ دیوارها قرمز است، بی اثر می شود و، به تبع آن، باور مربوط نیز وثاقت و اعتبار خود را از دست می دهد. نظیر این مطلب در مورد توجیه به معنای اعم، و توجیه دستوری به معنای اخص، صادق است؛ به این معنا که در نظر گرفتن اطلاعات و داده های دیگر ممکن است توجیه دستوری را از اعتبار ساقط کند؛ برای مثال، ممکن است شخصی در باور به اینکه بر مبنای تجربه اش اشیای پیرامونش سبزرنگ اند موجه باشد، اما این توجیه با تشخیص بالینی پزشک مبنی بر ابتلای این شخص به کوررنگی، باطل می شود.

به این ترتیب توجیهی که از طریق تجربه شخصی به دست می آید، توجیهی الغاپذیر است و این امکان وجود دارد که با درآمدن ملاحظات معارض قوی تر، این توجیه تضعیف یا ملغی گردد. آلستون به همین دلیل باورهای راجع به محیط مادی را که از طریق تجربه حسی به دست آمده اند، توجیهی الغاپذیر یا، به تعبیر خود او، توجیه در بادی نظر^(۲۲) می داند. در نتیجه، فاعل شناسا به اعتبار داشتن تجربه در موضعی قرار دارد که باورش موجه است مگر اینکه دلایل کافی محکمی علیه آن باور وجود داشته باشد (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۶).

اهمیت مفهوم الغاپذیری و توجیه الغاپذیر (یا توجیه دربادی نظر) در بحث حاضر هنگامی آشکار می شود که بخواهیم از باورهای دینیِ مبتنی بر تجربه دینی سخن بگوییم. از نظر آلستون توجیه بی واسطه باورهای تجلیِ بنیاد، توجیهی الغاپذیر است؛ بدین معنا که باورهای راجع به صفات و افعال خداوند می توانند الغاگر باورهای تجلی بنیاد باشند. این نکته را این گونه می توان توضیح داد که باورهای تجلی بنیاد نباید با باورهای دینی پیشین شخص در تضاد یا ناسازگاری باشند. گذشته از این معیار فردی، معمولاً در جوامع دینی و در سنت های دینی مختلف، تجربه های دینی یا باورهای حاصل از این تجربه ها با تجربه های دینیِ شاخص یا باورهای دینی اجماعی محک زده می شود و این نوعی شیوه آزمون جمعی اصالت یک تجربه دینی است. به همین دلیل، اگر شخصی مثلاً مدعی شود که خداوند با من سخن گفت و به من دستور داد کسانی را که در خصوص دین تأمل عقلی می کنند، به قتل برسانم، این باور او به دلیل تعارض با مضمون تعالیم دینی که برای عقل منزلت رفیعی قایل شده اند، ملغی می شود.

همین حکم در مورد تجربه های حسی نیز صادق است. ممکن است به نظر کسی چنین برسد که آب سر بالا می رود، اما از آن جایی که این امر بنا به قوانین فیزیک و هم چنین تجربه های عام دیگران ممکن نیست، توجیه باورِ حاصل از چنین تجربه ای به شدت تضعیف یا ملغی می شود. از همین روست که آلستون مدعی می شود که هم تجربه حسی و هم تجربه دینی حداکثر می توانند توجیهی الغاپذیر یا توجیه در بادی نظر برای باورهای مربوطه فراهم کنند (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۶).

با توجه به نکات گفته شده لازم است یک رویّه معرفتی تجربی خاص، الغاگرهای خودش، یا دست کم شیوه شناسایی این الغاگرها را معرفی کند. اگر به رویه های دینی (رویه های تکوین باور دینی) مختلف توجه کنیم، آنها را از این حیث متفاوت خواهیم یافت؛ یعنی از این حیث که کدام متون مقدس، سنّت ها و یا آموزه هایی، این الغاگرها را در اختیار تجربه گران قرار می دهند. آلستون در بحث خویش یک رویه معرفتی دینی خاص (رویه معرفتی مسیحی^(۲۳)) را انتخاب می کند تا برنامه خویش را، که نشان دادن موجه بودن این رویه است، به طور مشخص دنبال کند. وی از صورت مخفف CPبرای اشاره به این رویه استفاده می کند و معتقد است که این رویه الغاگرهایش را از کتاب مقدس، تعالیم رسمی^(۲۴) و عناصر خاصی از سنت می گیرد. البته او خود اذعان دارد که در میان جماعت متعاطیان این رویه تفاوت هایی، بنا به تلقی های مختلف در فرقه ها و مذاهب مختلف، وجود دارد. اما از نظر او میان اینها حداقلی از اشتراکات وجود دارد که مفهوم رویه معرفتی مسیحی را معنادار می سازد.

آلستون در اینجا نیز، همچون بحث قبلی، بنا را بر مقایسه تجربه دینی با تجربه حسی می گذارد، با این تفاوت که این بار بحث از رویه های تکوین باور و موجه بودنشان در میان است؛ لذا برای مقایسه با رویه معرفتی مسیحی (CP)، رویه تکوین باور درباره محیط مادی بر مبنای تجربه حسی را به طور مختصر رویه ادراکی^(۲۵) می نامد و می کوشد به مقایسه این دو رویه از حیث موجه بودن بپردازد (از این پس برای اشاره به رویه ادراکی از صورت مخفف PP استفاده خواهیم کرد).

۵. توجیه در رویّه ادراکی و رویّه معرفتی مسیحی

اکنون باید به این سؤال بپردازیم که آیا ممکن است شخص در رویه ادراکی (PP) و رویه معرفتی مسیحی (CP)موجه باشد؟ اگر بخواهیم تلقی دستوری از توجیه را مدنظر قرار دهیم،^(۲۶) بنا به توضیحاتی که قبلاً دادیم، باید وظایف عقلانی ای را که در ارتباط با رویه های معرفتی وجود دارد، مشخص کنیم. با توجه به اینکه هدف معرفتی ما نیل به بیشترین میزان ممکن صدق و اجتناب از خطاست، می توان وظیفه عقلی شخص در قبال رویه های تکوین باور را این گونه تعریف کرد: شخص باید، به هر شکل ممکن، از اینکه این رویه ها قابل اعتمادند، مطمئن شود (آلستون، ۱۹۸۲، ص۱۵۷).

اما از مضمون تعریف فوق می توان دو گونه قرائت یا تلقی حداکثری^(۲۷) و حداقلی^(۲۸) (یا قوی و ضعیف) داشت: در تلقی حداکثری شخص موظف است از درگیر شدن (یا وارد شدن) در یک رویه خودداری کند، مگر اینکه دلایلی کافی مبنی بر قابل اعتماد بودن آن رویه داشته باشد؛ یعنی در غیاب دلایل کافی برای اعتمادپذیری یک رویه، آن رویه موجه نیست و به تعبیر دقیق تر، رویّه ها ناموجه اند مگر اینکه خلافش (صحتشان) ثابت شود. اما در تلقی حداقلی، شخص در وارد شدن (یا درگیر شدن) در یک رویه موجه است، مشروط بر اینکه دلایلی کافی مبنی بر اعتمادناپذیری آن رویه نداشته باشد؛ یعنی در غیاب دلایل کافی برای اعتمادناپذیری یک رویه، آن رویه موجه است و به تعبیر دقیق تر، رویّه ها موجه اند مگر اینکه خلافش (عدم صحتشان) ثابت شود.^(۲۹) (در اینجا برای نشان دادن توجیه دستوری حداکثری از صورت مخفف SNJ و برای نشان دادن توجیه دستوری حداقلی از WNJ استفاده خواهیم کرد).

در باب توجیه دستوری حداقلی (WNJ) در رویه ادراکی (PP)آلستون معتقد است غیر از کسانی چون پارمنیدس و برادلی، عموم فلاسفه بر آن نبوده اند که می توان نشان داد که ادراک حسی راهنمای قابل اعتمادی برای شناخت محیط پیرامونمان نیست. این بدین معناست که آنان معتقد بودند رویه ادراکی واجد توجیه دستوری حداقلی است. به نظر آلستون حتی شکاکان نیز عموما تلاش خود را مصروف این امر کرده اند که نشان دهند ما دلایل کافی ای برای اعتمادپذیر دانستن ادراک حسی نداریم؛ یعنی آنها استدلال کرده اند که رویه ادراکی واجد توجیه دستوری