خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جایگاه الفاظ و معانی در قراردادهای مالی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جایگاه الفاظ و معانی در قراردادهای مالی :

چکیده

به طور طبیعی، تمام قراردادها، ترکیبی از قالب و محتوا است و در غالب موارد، این
قالب به صورت لفظ و محتوا به صورت معنا ظهور می کند و به طور معمول بین الفاظ و
معانی توافق و هماهنگی وجود دارد. به عبارت دیگر، آنچه را متعاملین قصد می کنند به
زبان آورده و می نویسند؛ امّا در مواردی بین آنچه گفته یا نوشته می شود و آنچه قصد
می شود، تفاوت است. در این موارد، این سؤال پیش می آید که اصل در قرارداد، لفظی است
که تلفظ شده یا معنایی است که قصد شده، و احکام شرعی کدام معامله بر این قرارداد
مترتب می شود؟ فقیهان اسلام در این مسأله دو دیدگاه دارند: گروهی به لفظ و گروهی به
معنا و مقصود گرایش دارند. این مقاله با بررسی موضوع و تبیین ادلّه طرفین، نشان
می دهد که آنچه از دید آموزه های اسلام قابل دفاع است معنا و مقصود متعاملین است و
احکام شرعی بر معامله مقصود مترتب می شود.

واژگان کلیدی: الفاظ، معانی، قراردادهای مالی، متعاملین، ربا، قرارداد بیع،
سپرده های بانکی.

مقدمه

یکی از مباحث مهم در قراردادها به ویژه قراردادهای مالی، این است که از دیدگاه فقه
اسلام، تحقق قرارداد به تحقق الفاظ و شکل صوری آن است یا به تحقق معنا و مفاد
قرارداد بستگی دارد.

در پاسخ به این پرسش، دو گرایش فقهی وجود دارد: گرایش نخست، بر شکل صوری قرارداد
تأکید می کند و آنچه از نظر او اهمیت دارد، الفاظ و واژه های به کار رفته در
قرارداد است؛ در حالی که براساس گرایش دوم، مهم، محتوا و مقصود متعاملان است که با
الفاظ یا اعمالی بیان می شود.

فقیهان در موارد متعددی به این موضوع پرداخته اند؛ مانند بحث از قواعد فقهی، بحث
حیله های ربا، بحث قراردادهایی که در حالات سهو، غفلت و دیوانگی از انسان صادر
می شود و امثال آن ها.

گرایش غالب برای فقیهان در طول تاریخ، گرایش دوم است و به همین جهت تعابیر ذیل از
آنان رواج دارد:

معیار در قراردادها، معنا است، نه صورت (قاضی خان، بی تا: ص ۸۹۸)؛

معیار در قراردادها، معنای آن ها است، نه صورت الفاظ (علاءالدین کاشانی، ۱۴۲۱ق:
ج۵، ص۳)؛

قراردادها تابع معانی مقصود هستند (نراقی، ۱۴۱۷ق: ص۵۳؛ نجفی، بی تا: ج۲۳، ص۳۲۵)؛

معیار معانی است، نه صورت (زیعلی، بی تا: ج۵، ص۱)؛

معیار در قراردادها لفظ نیست. همانا معیار، معنا است (باجی، بی تا: ج۴، ص۳۸۳)؛

قراردادها براساس مفادشان بسته می شوند (حسینی عاملی، ۱۴۱۷ق: ج۳، ص۱۱)؛

معیار، مفاد (اهداف) است (کردی، ۱۴۱۶ق: ج۳۰، ص۱)؛

احکام قراردادها به معانی الفاظ مربوط می شود، نه به صورت الفاظ (ابن عربی،
1415ق: ج۳، ص۷۰۹)؛

اگر امر دائر باشد بین رعایت لفظ یا معنا، رعایت معنا اَوْلا است (لونشریسی،
1401ق).

و تعابیر دیگر از این قبیل که در غالب موارد به گفتار پیامبر استناد شده اند که
فرمود:

انّما الاعمال بالبینات و انّما لکل امری ما نوی.

همانا اعمال براساس نیات است و همانا برای هر کسی، چیزی است که آن را قصد کرده
است؛

حدیث مشهوری که در کتاب های روایی گوناگون وارد شده است، و به اعتقاد فقیهان، به
باب عبادات اختصاص ندارد و شامل معاملات نیز می شود.

در توضیح تعابیر پیش گفته می گوییم: در این تعابیر سه احتمال وجود دارد.

اوّل این که عقد و قرارداد بدون قصد تحقق نمی یابد؛ یعنی اشاره دارند به این شرط که
متعاقدان باید در تمام قراردادها، قصد داشته باشند و مفهوم آن، این است که بدون
قصد، عقد محقق نمی شود.

دوم این که عقد و قرارداد تابع قصد است؛ یعنی قرارداد چیزی است که نیاز به موجب
(انشاکننده) و قابل (پذیرنده)، عوض و معوض دارد و قرارداد در تمام این ها تابع قصد
است. اگر قصد نباشد، قراردادی نخواهد بود (مراغی؛ ۱۴۱۷ق: ج۲، ص۹ و ۴۸؛ خویی، ۱۳۷۷:
ج۳، ص۱۰۶).

سوم این که معیار در قراردادها، لحاظ چیزی است که عرف از مقصود متعاقدان می فهمد و
آثار قرارداد براساس آن مترتب می شود؛ حتی اگر تعابیر به کار رفته مناسب مقصود
نباشد.

ادلّه معیاربودن معنا و محتوا

گاهی برای این گرایش، به روایات استدلال می شود؛ مانند روایتی که از پیامبر اکرم
گذشت و گاهی به این ضرورت فقهی استناد می شود: «اتفاق نظر هست که لفظ به تنهایی
نمی تواند اثر شرعی داشته باشد» (نجفی، بی تا: ج۲۲، ص۲۶۶)، و چه بسا از این اتفاق
به اجماع تعبیر می شود (علامه حلّی، ۱۳۷۴: ج۱، ص۴۶۳)؛ امّا در دلالت روایات اشکال
می شود که روایات به عبادات و امور اخلاقی ناظر است و در اجماع نیز مناقشه می شود
که اجماع دلیل مستقلی نیست و با مخالفت شافعیه، و دیگران اعتباری ندارد (ندوی،
1418ق: ج۱، ۵۱۹).

به نظر می رسد بهترین مستند بر این گرایش، آن اصل اوّلی است که می گوید: لفظ، تنها،
بیانی از مقصود و تعبیری از نوع تعهد است چنان که علم حقوق مطرح می کند پس
آثار قراردادها فقط بعد از تحقق تعهد و ارتباط تعهد «موجب» به تعهد «قابل»، مترتب
می شود و این بدان معنا است که همه تأکید روی قصد و معنا است، نه روی لفظ و صورت؛
هرچند که لفظ، برای کشف از معنا شرط شده است (مراغی، ۱۴۱۷ق: ج۲، ص۵۰)؛ بلکه بالاتر
از آن می توان گفت: حتی در آن مواردی که متعاقدان قصد دارند، چه بسا فهم عرفی،
قرارداد را از حالتی به حالت دیگر تغییر می دهد، و ما می دانیم که شارع، در
خطاب های خود، عرف را مخاطب قرار داده است. عرف، موضوعات و مصادیق را تشخیص می دهد
و مدالیل خطاب های شارع را می فهمد و این آن چیزی است که ما در بیان برخی از
کاربردها لحاظ خواهیم کرد.

کاربردهای مرتبط با قراردادهای مالی

در این قسمت، به بیان دو مورد از کاربردهای مرتبط با قراردادهای مالی بسنده
می کنیم.

1. مسأله فرار از ربای قرضی

عنوان «مسأله فرار از ربا»، در نوشته های فقیهان آمده است؛ از همین رو، برخی را با
شبهه جدی مواجه کرده که خلاصه آن از این قرار است:

از دیدگاه اسلام، ربا از بزرگ ترین گناهان محسوب می شود؛ گناهی که آیات قرآن کریم و
احادیث شریف بر حرمت آن تصریح دارند و منشأ طبیعی بسیاری از مفاسد اجتماعی و
اقتصادی و بحران های ریشه دار اجتماعی در نظام های ربوی است. حال که مطلب چنین
است، طرح مسأله فرار از ربا، در متون فقهی چه معنایی دارد تا این توهم را به وجود
آورد که العیاذ بالله دین اسلام، خود، راه های جریان ربا را در جامعه فراهم
کرده است؛ هرچند به عناوین دیگر و حیله ها و روش های غیرمستقیمی که همان مفاسد ربا
را دارند، بدون آن که عنوان و حرمت ربا را داشته باشند؟

امام خمینی از این اشکال چنین تعبیر می کند.

این مشکل بزرگ، بلکه عقده ای در دل اندیشمندان است و اشکالی است که غیرمسلمانان بر
این حکم اسلام دارند، و ناگزیر باید حلّ کرد و حمل بر تعبد۱ در مثل این مسأله که
همه عُقلا مفاسد تجویز و مصالح ممنوعیت آن را درک می کنند، دور از واقعیت است
(خمینی، ۱۳۷۶: ج۲، ص۴۰۶).

حلّ مسأله فرار از ربا

اشکال مسأله فرار از ربا، با ملاحظه امور ذیل حلّ می شود.

1. بخش مهمی از روایاتی که در مسأله فرار از ربا وارد شده، به ربای معاملی مربوط
است؛ ربایی که در معامله درهم و دینار و اشیای وزنی و پیمانه ای پیش می آید. در این
معاملات، اضافه شدن ضمیمه ای به یکی از عوضین، معامله را از معامله همجنس و از ربای
معاملی خارج می کند؛ برای مثال در صحیحه حلبی آمده است:

در معامله هزار و یک درهم با هزار درهم به اضافه دو دینار، اشکالی نیست. زمانی که
دو دینار یا کمتر یا بیشتر وارد معامله شود (به یکی از عوضین ضمیمه شود)، معامله
اشکالی نخواهد داشت (حرّ عاملی، ۱۴۱۳ق: ج۱۲، ص۳۷۱)؛

پس اشکالی که طرح کردیم، همانا در مسأله فرار از ربای قرضی است؛ امّا فرار از ربای
معاملی اشکالی ندارد و گره و عقده ای در آن نیست؛ زیرا کالاهای مثلی (کالاهای وزنی
و پیمانه ای) نیز همانند سایر کالاها، ارزش و قیمتی دارند که گاهی افزایش و گاهی
کاهش می یابند؛ پس مبادله یک من گندم به دو یا چند من جو، همانند مبادله سایر
کالاها به قیمت بازاری است یا مبادله یک دینار یا یک درهم که در بازار، قیمتی به
ارزش دو دینار یا دو درهم از غیر نوع خود دارد، اشکالی و عقده ای ندارد. سرّ تحریم
چنین معامله ای از سوی شارع که فرمود: «در مبادله همجنس مثل در مقابل مثل باشد»،
تعبدی و خارج از فهم عُقلا است؛ پس راه فرار از ربا در چنین فرضی (ربای معاملی)
اشکالی نخواهد داشت.

2. در مسأله فرار از ربای قرضی فقط چند روایت وارد شده که یا از جهت سند یا از جهت
دلالت ضعیف هستند و یا درصدد ارائه راه حلّی درست براساس قراردادهای دیگر هستند که
به صورت طبیعی احکام خود را دارند و هیچ یک از مفاسد ربا را در پی ندارند.

حتی اگر فرض کنیم چنان که ادعا می شود روایتی وجود دارد که از جهت سند و دلالت
تمام است و راه فرار از ربای قرضی را نشان می دهد، چنین روایتی به طور مسلّم مخالف
قرآن و سنت قطعی است که تأکید دارند، ربا ظلم و فساد و اعلان جنگ ضد اسلام است و
چنین روایتی همان است که اهل بیت درباره آن فرموده اند:

روایتی که مخالف قرآن و سنت باشد، ساختگی است و باید آن را به دیوار کوبید.

در روایت یونس شیبانی آمده است:

به امام صادق عرض کردم، مردی کالایی را می فروشد؛ در حالی که می داند قصد فروش
ندارد. مشتری نیز می داند که او قصد خرید ندارد و می داند که بایع به زودی
برمی گردد و همان کالا را از او خریداری می کند. راوی می گوید، امام فرمود: ای
یونس! پیامبر خدا به جابر بن عبدالله فرمود: چه حالی خواهید داشت زمانی که ستم
آشکار شود و شما به خواری درافتید؟ جابر در پاسخ حضرت گفت: آن زمان باقی نمانم. پدر
و مادرم فدایت! آن زمان کی فرا می رسد؟ حضرت فرمود: زمانی که ربا آشکار شود. ای
یونس! این [= آنچه توضیح دادی] ربا است. اگر نخری، آن را به تو برمی گرداند؟ گفتم:
بلی فرمود: پس به چنین معامله ای نزدیک مشو، نزدیک مشو (همان: ج۱۲، ص۳۷۱).

در نهج البلاغه از امام علی آمده است:

پیامبر خدا به علی فرمود: یا علی! مردم در آینده به اموالشان امتحان می شوند. …
آنان حرام خدا را با شبهات دروغین و هوس های فریبنده، حلال می شمارند؛ پس شراب را
به اسم آب انگور، رشوه را به اسم هدیه و ربا را به اسم دادوستد، حلال می شمارند
(همان: ج۱۲، ص۴۵۶).

معیار تشخیص موضوع ربا

معیار تشخیص موضوع ربا، عرف است. در توضیح این مطلب می گوییم: در سه زمینه به عرف
مراجعه می شود.

1. تعیین حکم: جایی که از رفتار عرف درصدد کشف حکم شرعی باشیم؛ مانند حکم صحت و
لزوم قراردادهای فضولی؛ البته این حکم زمانی کشف می شود که رفتار عرف در تمام اعصار
تا عصر معصوم ثابت شود. در این صورت، عدم ورود نفی از ناحیه معصوم به معنای تأیید و
امضا خواهد بود.

2. تعیین مصداق: تشخیص مصادیق برخی مفاهیم که شارع آن ها را به عرف واگذاشته است،
مانند تشخیص مصادیق فقهی چون اناء (ظرف)، صعید (زمین)، فقیر، مسکین، غنی، اسراف،
تبذیر، فی سبیل الله (در راه خدا) و امثال این مفاهیم.

3. تعیین مقصود متکلم: در تعیین مقصود گوینده از الفاظی که به کار می برد، به عرف
مراجعه می شود؛ اعم از این که یکی از گوینده، شارع باشد یا غیر او؛ چنان که در
دلالت های التزامی که منشأ آن ملازمه عرفیه است، به عرف مراجعه می شود؛ برای مثال،
وقتی شارع، به طهارت شرابی که به سرکه تبدیل شده حکم می کند، این از دیدگاه عرف با
حکم به طهارت ظرف آن ملازمه دارد.

بحث از قراین عرفی، بحث از جمع عرفی بین دو دلیل متنافی نیز از این قبیل است، آن جا
که گفته می شود: اگر تعارض بین دو دلیل به نظر عرف مستقر نباشد، بلکه یکی از آن دو،
قرینه بر تفسیر مقصود شارع از دلیل دیگر باشد، جمع بین دو دلیل با تاویل دلیل دوم
مطابق قرینه عرفی، واجب است. بحث از اطلاق و تقیید، عام و خاص، و حکومت و ورود از
این قبیل است؛ یعنی در تمام این موارد برای تعیین مقصود متکلم و گوینده به عرف
مراجعه می شود.

همه این موارد در تشخیص مقصود شارع بود. عرف در تشخیص مقصود غیرشارع نیز نقش دارد.
ابواب گوناگون اعترافات، وصایا، شرط ها، وقف ها و امثال آن ها زمانی که از طریق
الفاظ بیان می شوند، و برای الفاظ معانی عرفی هست، داخل در قلمرو تشخیص عرف خواهد
بود. بدین ترتیب، می بینیم که عرف، هرچند اصلی از اصول فقه نیست، در استفاده از
متون شرعی نقش مهمی دارد؛ البته برخی مفاهیم هست که شارع خود در تشخیص برخی مصادیق
آن وارد می شود جایی که می بیند تشخیص مصادیق بر عرف پوشیده است یا مشاهده می کند
که عرف به سوی مصادیقی از مفهوم می رود که با غرض شارع منافات دارد. زمانی که شارع
در تعیین مصداق مداخله کرد، نظر او مطاع است. در این زمینه می توان فقاع (آبجو) را
مثال زد. در برخی روایات تأکید شده است که فقاع، شراب است. مردم آن را کوچک
شمرده اند یا می توان به ربای معاملی در مبادله عوضین همجنس، به زیاده به سبب
اختلاف قیمت مثال زد عرف در این معامله، هیچ نوع ربایی نمی بیند؛ در حالی که شارع،
آن را ربا و حرام می شمارد.

به هر حال، عرف در حالاتی می تواند داوری کند که شارع در تعیین آن ها مداخله نکرده
است؛ وگرنه کار به شارع واگذار می شود.

پس از این توضیح، باید در تحقق تشخیص عرفی، دقت کرد و تمام مناسبت هایی را که عرف
مطرح، و تمام ارتکازهایی که بر آن ها تکیه می کند ملاحظه کرد؛ زیرا بررسی آن ها در
رسیدن به تشخیص عرفی کمک فراوانی می کند.

حال اگر به موضوع بحث خود برگردیم، می بینیم که تأکید عرف بر عدم صدق ربا ضرورت
دارد، و این کار، مستلزم ترک بسیاری از حالات مشتبه و اتخاذ روش احتیاط است و این
به ملاحظه روایاتی است که تأکید فراوان بر حرمت ربا و دوری از آن دارند؛ مانند
روایتی که گذشت. حضرت می فرمود:

نزدیک مشو، نزدیک مشو (همان: ج۱۲، ص۳۷۱).

هر کس روایات باب احتیاط را ملاحظه کند، می بیند که این روایات گرچه بیانگر اصل
کلی معارض با ادلّه اصل برائت شرعی نیستند در بحث ما به جهت نزدیکی حدود بیع و ربا
قابل انطباق هستند.

در این جهت، روایتی از امام صادق وارد شده که می فرماید:

هر کس از شبهات بپرهیزد، همانا دین خود را محفوظ داشته است.

به رغم آن که گفته می شود این روایت فقط به پرهیز ارشاد می کند و فاقد وجه الزامی
است، با توجه به نزدیکی و دوری مرزهای حلال و حرام، بیانگر حالت شدت و ضعف احتیاط
است.

روایت دیگری از امام علی است که خطاب به کمیل می فرماید:

یا کمیل! دین تو برادر تو است. هرچه می توانی در مورد آن احتیاط کن.

گفته می شود تعبیر «هرچه می توانی» روایت را از حکم وجوب دور می کند؛ امّا روایت،
در احتیاط در دین به هر وسیله ای، ظهور دارد و این با حکم وجوب منافاتی ندارد.

در روایت دیگری از امام صادق آمده است:

پرهیزگارترین مردم کسی است که از شبهه ها دوری کند.

در مورد این روایت نیز گفته شده: زمانی استدلال به این روایت تمام است که دلیلی بر
وجوب اورعیه (پرهیزگارترین بودن) داشته باشیم. چه بسا به اختلاف موارد شبهه، حکم
احتیاط آن نیز متفاوت باشد.

روایت دیگر مربوط به زهری از امام باقر است که می فرماید:

توقف در شبهه ها، بهتر از فرورفتن در هلاکت است.

روایت دیگر مربوط به جمیل از امام صادق است وی از پدرانش نقل می کند که رسول خدا
فرمود:

مسائل سه گروهند: گروهی خیر و صلاحشان روشن است؛ پس به دنبال آن ها باش. گروهی شرّ
و فسادشان روشن است؛ پس از آن ها دوری کن و گروهی اختلافی است پس آن ها را به خدا
واگذار.۲

در هر صورت، آنچه ما بر آن تأکید می کنیم، وجود احکام الاهی است که براساس لطف و
رحمت خدا بر بندگان مطرح شده است. اگر ما در مورد آن ها سختگیری کنیم، با روح احکام
که امتنان و لطف خدا است مخالفت کرده ایم؛ مانند مسأله قصر نمازهای چهار رکعتی در
سفر. از آن طرف، مواردی وجود دارد که خود شارع بر آن ها تأکید می کند؛ مانند مسائل
عِرض و ناموس، اموال و به ویژه مسأله ربا؛ پس به صورت طبیعی باید در آن ها احتیاط
شود؛ بنابراین، تا زمانی که از دیدگاه عرف، اطمینان به سالم بودن معامله ای از ربا
نیافته ایم، لازم است احتیاط، و از آن معامله دوری کنیم؛ امّا چگونه می توان از
دیدگاه عرف اطمینان یافت؟ این جا می توان تمام مواردی که نظر عرف را از ربا دور
می کند، مطرح کرد؛ برای مثال، عرف در قراردادی به وجود تعهداتی پی می برد که در
عملیات ربا وجود ندارند یا ویژگی هایی در این معامله هست که با خصوصیات معامله ربوی
تفاوت کامل دارد؛ مانند نبود ضمانت قرض، نبود بهره درصدی، یا پایین بودن نرخ بهره
در حدّی که عرف آن را هزینه انجام خدماتی چون تنظیم سند و امثال آن می داند و مانند
توجه عرف به تفاوت حقیقی در اهداف مقصود از این قراردادها. اگر به وجود چنین
تفاوت های عرفی پی نبریم، هر موردی را که غیر ربا بدانیم، در نظر عرف مصداق ربا
خواهد بود؛ چرا که عرف آن عنوان غیر ربابودن را عنوان دروغین، و آن معامله را از
مصادیق ربا خواهد دانست. به عبارت دیگر، عرف مفهوم ربای قرضی را توسعه داده، افزون
بر قرض، شامل تمام موارد مشابه قرض می داند. هر موردی که به دید عرف، مصداق این
عنوان توسعه یافته است؛ یعنی مفهوم ربا بعد از توسعه، شامل آن هم می شود و آن را از
حکم حلّیت خارج می کند. در واقع در این صورت، توسعه در کبرا خواهد بود.

2. تلاش های فقهی برای توجیه مشروعیت ربا

افزون بر متون روایی که به نحوی درصدد بحث از مساله فرار از ربا بودند، تلاش های
فقهی در جریان است تا مشروعیت بهره (زیاده) را توجیه کنند. شهید سیّد محمدباقر صدر
این تلاش ها را در کتاب البنک اللاربوی (بانکداری بدون ربا) متعرض شده است. ما
به نحو اختصار، آن ها را مطرح کرده، اشکالاتشان را توضیح می دهیم.

اوّل. زیاده در مقابل عملیات قرض دادن

کوشش اوّل این است که گفته شود: در قرارداد قرض، دو عنصر وجود دارد: مال قرض داده
شده و عملیات قرض دادن. ربا شرط زیاده در قبال عنصر اوّل (مال قرض داده شده) است؛
پس مانعی نیست که در برابر عنصر دوم (عملیات اعطای قرض) مالی قرار داده و تحت عنوان
جعاله دریافت شود. در این صورت، قرض دهنده براساس قرارداد جعاله (نه براساس قرارداد
قرض) استحقاق زیاده را خواهد داشت و در صورتی که کشف شود قرارداد جعاله باطل است،
استحقاق زیاده منتفی می شود و قرارداد قرض سالم می ماند؛ مانند کسی که برای فروشنده
خانه اش، قرارداد جعاله ای می بندد و یک درهم می پردازد، این جُعل (یک درهم) در
قبال عملیات فروش خانه است، نه در قبال خود خانه؛ بنابراین، احکام عوضین بر آن
جاری نمی شود.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: این تلاش، از جهت صغرا و کبرا اشکال دارد. از جهت
صغرا، به این که گفته می شود: عرف به ارتکاز درونی، این زیاده را نه در قبال عملیات
قرض، بلکه در قبال خود مال قرض داده شده می داند، و معنایی برای قراردادن اجرت
(جعل) در مقابل مال نیست؛ چون جعاله بر عمل و کار واقع می شوند، نه بر مال.

از جهت کبرا، فرض می کنیم دو طرف قرارداد قرض، حقیقتاً قصد کرده اند زیاده در قبال
عملیات قرض دادن باشد. در این صورت گفته می شود: استحقاق این اجرت به اعتبار، ضمان
عمل است. زمانی که از کسی کاری می خواهیم (نه به قصد تبرّع) ضامن کار او خواهیم
بود؛ همان گونه که ضامن مال او هستیم. وقتی چنین شد، جعاله فقط جایی (در مورد
کارهایی) متصور است که فی نفسه، اجرت و ارزش مالی داشته باشند. به عبارت دیگر،
قرارداد جعاله در اعمالی صحیح است که انجام آن عمل، ارزش مالی داشته باشد و عرف
برای عملیات قرض دادن ارزشی قائل نیست، و ارزش قرض را به ارزش مال قرض داده شده
می بیند و ارزش آن هم به خود مال قرض داده شده ضمانت شده است (قرض گیرنده متعهد شده
مثل آن را برگرداند) پس ضمان دیگری قابل تصور نیست.

دوم. زیاده در مقابل دستور پرداخت

فرض کنید، زید ده دینار به خالد بدهکار است. زید با بانک تماس گرفته، به بانک
می گوید: ده دینار به خالد بپردازد. در نتیجه این درخواست، زید ده دینار به بانک
بدهکار می شود؛ چون مال بانک را از بین برده است؛ پس به آن اندازه ضامن خواهد بود.
در این عملیات، قرضی در کار نیست؛ بلکه درخواستی بر وجه ضمان (نه تبرعی) از طرف زید
صادر شده است. حال می توان گفت: زید می تواند به پرداخت بیش از ده دینار متعهد
باشد؛ چون این تعهد (زیاده) در قرارداد قرض نیست. همانا تعهد در قبال درخواست
پرداخت و اتلاف مال است.

در پاسخ از این تلاش گفته می شود: ملاک حرمت ربا شامل این مورد هم می شود؛ چرا که
«دین» به هر سببی حاصل شود، بدهکار، به پرداخت زیاده ملزم نیست.

همین طور این بحث مطرح می شود که چه چیزی این زیاده را ملزم می کند. زیاده یا برای
قرض یا برای جعاله (عملیات پرداخت از طرف بانک) است. در این صورت، اشکال قبلی پیش
می آید. پرداخت بدهی از سوی بانک، کاری نیست که ارزش مالی بیش از مال پرداخت شده
داشته باشد (مالی که زید متعهد به پرداخت هست).

سوم. زیاده در قرارداد بیع (خرید و فروش)

گاهی قرارداد قرض را به بیع تغییر می دهند و معامله را از ربوی بودن خارج می کنند.
توضیح این که تا وقتی پول رایج به صورت اسکناس است (نه به صورت طلا و نقره و نه از
جنس مکیل و موزون)، یک طرف می تواند هشت دینار را به صورت نسیه دو ماهه به ده دینار
بفروشد. در این صورت، گرچه ثمن و مثمن از یک جنس است و ثمن زیادی دارد، ربای معاملی
حرام پیش نمی آید؛ سپس طرفین، در قرارداد بیع شرط می کنند که مشتری در مقابل هر
تأخیر تا مدّت معیّنی، یک درهم بپردازد، و چون این شرط در قرارداد بیع است نه
قرارداد قرض، ربا نخواهد بود.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: عرف چنین معامله ای را قرض ربوی می داند که به لباس
بیع درآمده است؛ چون متعاملان قصد قرض دارند. بر فرض هم آنان قصد بیع داشته باشند،
عرف قلمرو ربا را چنان گسترده می داند که شامل چنین بیعی هم می شود. گاهی هم گفته
می شود: اسکناس، حکم طلا (پول طلایی) را دارد و مشمول ربای معاملی است.

چهارم. زیاده برای بانک

بانک خودش را وکیل سپرده گذاران بداند و به وکالت، اموال آنان را به دیگران قرض دهد
و برای خود (بانک) شرط زیاده کند.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: روایات تأکید دارند که در قرارداد قرض، هیچ زیاده ای
شرط نشود. در روایتی وارد شده:

در قرارداد قرض شرط نشود جز پرداخت مثل آن.

در روایت دیگر آمده است:

اگر شرط شود بیش از آنچه گرفته بپردازد، حرام است (همان: ج۱۲، ص۴۵۴).

پنجم. بیع عینه

راه پنجم، بیع عینه است. فروشنده، کالایی را در مقابل بهایی ب