خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا “نقد تفکر اخلاقی جوامع معاصر” ۱

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا “نقد تفکر اخلاقی جوامع معاصر” ۱ :

اشاره در قسمت نخست علاوه بر معرفی نویسنده و محتوای کلی کتاب )پایان فضیلت( خلاصه فصل نخست آن مورد اخلاقی قرار دادیم. چنان که گذشت در جهان معاصرزبان اخلاق دچار نابسامانی جدی گشته است. الفاظ و مفاهیم بر زبانها جاری می گردد ولی محتوای اصلی خود را از دست داده اند. آنچه ما در اختیار داریم اجزاء پراکنده یک شاکله مفهومی بدون قرائن و زمینه های لازم برای دریافت معانی می باشد.

در قسمت دوم خلاصه فصل دوم کتاب با عنوان )ماهیت نزاعهای اخلاقی معاصر و ادعاهای مذهب عاطفه گروی( را مورد توجه قرار دادیم. در این بخش ویژه گیهای سه گانه بحثهایی اخلاقی معاصر رامطرح کرده و سپس به معرفی نقد مذهب عاطفه گروی، پرداختیم. همچنین با بررسی خاستگاه مذهب عاطفه گروی، ارتباط آن را به نظریه شهودگرایی جی. ای. مور نشان داده و گفتیم که عاطفه کروی در واقع تعمیم زبان اخلاقی شهود گرایان بخصوص در انگلستان از ۱۹۰۳ تا ۱۹۳۹ م. به زمانها و مکانهاست.

نویسنده در فصل سوم ضمن بیان محتوای اجتماعی مکتب عاطفه گروی و نشان دادن پی آمدهای اجتماعی سوء تحقق این مکتب در صحنه اجتماع، آنرا مورد نقد قرار می دهد. همچنین با مطرح ساختن دیدگاه صنعتی و نوین در مورد “خود” ) self)به برخی مباحث اجتماعی می پردازد. در مجموع این فصل نشانگر چگونگی ارتباط فلسفه اخلاق با جامعه شناسی نیز می باشد.

در فصل چهارم ابتداء ویژگیهای فرهنگی عصر “روشنایی” و چگونگی مطرح شدن اخلاقی به عنوان یک حوزه فکری مستقل مورد بحث قرار می گیرد. سپس نویسنده به بررسی نظریه کیرکگور و ارتباط آن با نظریه های اخلاقی کانت و هیوم می پردازد. کیرکگور با توجه به ناکامی هیوم در بنا نهادن اخلاق برعواطف انفعالات و ناکامی کانت در بنا نهادن بر اساس عقل، چنین ابزار نمود که اخلاق صرفاً مبتنی بر گزینش بنیادین بی معیار است و اینک به خلاصه فصل سوم و چهارم کتاب توجه نمایید:

فصل سوم

عاطفه گروی: محتوای اجتماعی و زمینه اجتماعی

هر مکتبی در فلسفه اخلاق مستلزم نوعی جامعه شناسی می باشد. زیرا هر فلسفه اخلاقی به تعلیل مفهومی رابطه میان فاعل از یک سو و افعال، انگیزه ها و دلائل از سوی دیگر می پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل یا بالقوه موجود است، می داند . حتی کانت نیز گاهی به نظر می رسد قوه اخلاق را به حوزه درونی )بود(ها محدود میکند، بنحو دیگری نوشته هایش راجع به قانون، تاریخ و سیاست بحث می کند، بدین ترتیب برای درک کامل ادعاهای هر مکتب اخلاقی باید فهمید که تجسم اجتماعی آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که یک مکتب اخلاقی در ارزیابی ها تحلیلهای خویش از واقعیت، عاجز از تجسم بخشیدن به قوه اخلاقی است، در بطلان آن نباید تردید نمود.

در گذشته بیشتر فیلسوفان اخلاق توضیح این جنبه اجتماعی را برخود لازم میدانستند. به طور مثال افلاطون، ارسطو، هیوم و آدام اسمیت چنین بودند. اما از زمان مور برداشت محدود و ضیق رایج از فلسفه اخلاقی موجب این تصور شد که فیلسوفان اخلاق میتوانند این وظیفه را مورد تجاهل قرار دهند. بدینسان پیروان مکتب عاطفه گروی از این وظیفه شانه خالی کردند و ما باید چنین کاری را برای آنها انجام دهیم. چگونه می توان به محتوای اجتماعی مکتب عاطفه گروی دست یافت؟ واقعیت این است که عاطفه گروی موجب محو تمایز حقیقی میان روابط اجتماعی استثمار گرانه ۱و غیر اسثتمار گرانه می گردد. از نظر کانت و بسیاری از فیلسوفان اخلاق گذشته تفاوت میان یک رابطه انسانی که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه انسانی که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه غیر اخلاقی دقیقاً در این نکته است که آیا فرد دیگری را اولاً بالذات به عنوان وسیله برای رسیدن به غایات و اهداف خویش در نظر می گیرد یا آن دیگری را به عنوان یک غایت در نظر می گیرد. نتیجه در این جا ظاهر می شود که اگر دیگری را به عنوان یک غایت در نظر گرفتیم، باید صرفاً به ارائه دلائل نظریه مورد قبول بپردازیم و او را آزاد بگذاریم تا به ارزیابی آن دلائل پرداخته و نظر صحیح را انتخاب کند، پس تنها باید با توسل جستن به معیارهای غیر شخصی که نشانگر اعتبار یک نظر می توانند باشند، بر دیگران اثر نهاد. اما وسیله در نظر گرفتن دیگری به این تحقق می یابد که سعی کنیم با وارد کردن هر گونه تأثیر یا ملاحظه ای بر او اثر گذاشته و او را وسیلهای برای رسیدن به اغراض خود بگردانیم. در این صورت ما دیگر نیازمند یک سلسله معیارها موازین عقلان نیستیم و تنها باید با دانستن جامعه شناسی و روانشناسی اقناع۲ آن شخص را با خود همراهی کنیم. مطابق مکتب عاطفه گروی این تفکیک بی معنی خواهد بود زیرا در جملات ارزشی چیزی و رای ابراز احساسات یا تمایلات گوینده و تغییر احساسات یا تمایلات مخاطبین وجود ندارد. یگانه مشخصه گفتار اخلاقی عبارت است از تلاش یک اراده برای همسو کردن تمایلات، احساسات، ترجیحات و انتخابهای دیگران با خویشتن. دیگران همیشه وسیله اند و نه غایت.

اگر به صحنه اجتماع با دیدی عاطفه گرایانه بنگریم، چه خواهد؟ پاسخ کلی این سوال تا کنون روشن گشته و لکن تفصیل آن بستگی به چگونگی زمینه های آن جامعه خاص دارد؛ اینکه در چه محیطی و در خدمت چه منافع جزئی و خاصی تفکیک میان روابط اجتماعی استثمارگرانه و غیر استثمار گرانه محو شده است، تفاوتهای بسیاری را موجب می شود. یک نمونه از محو آن تفکیک و تمایز توسط هنری جیمس ۳ در کتاب تصویر یک بانو۴ به وصف درآمده است. جیمس در این رمان درصدد دانستند نحوه تأثیر گذارای بر روی یک گروه اجتماعی و یا بر روی روان افراد می باشد. او راجع به ثروتمندان لذت طلب جمالپرستی سخن می گوید که تنها علاقه شان به رهایی از خستگی و کسالت که ویژگی رفاه و فراغت عصر جدید است، می باشد. آنها در این راه به گونه ای با دیگران رفتار می کنند که بتواند پاسخگوی خواستهایشان باشد و شهوات فراوان آنها را اشباع کند.

گرچه جیمس در تصویر یک بانو به یک محیط اجتماعی معین می پردازد و لیکن به هیچ وجه از اهمیت اثر او در تحقیق ما نمی کاهد. در واقع تصویر یک بانو در سنت طولانی نقد اخلاقیات جوامع ۵جایگاهی اساسی دارد. نمونه دیگر مدیر اجرایی یک شرکت است که منابع و نیروهای انسانی را صرفاً براساس محاسبه سود و هزینه اداره می کند. گرچه روحیه آن انسان ثروتمندی که هنری جیمس ترسیم کرده که دنبال تأمین جمال پرستانه بهره مندی خویش می باشد، ریشه در لندن و پاریس قرن گذشته دارد، و همین طور خصلت آن مدیرکه توسط ماسک وبر به تصویر کشیده شد، جایگاه اصلیش در آلمان ویلهلمی۶ است، اما امروزه هر دوی آنها در تمامی کشورهای پیشرفته و مخصوصاً در ایالات متحده براحتی یافت می شوند.

مورد سوم، کسانی اند که به معالجه روانی بیماران خود می پردازند. آنها نیز الغاء تمایز میان روابط اجتماعی استثماری و غیر استثماری را تحقق می بخشند. همان طور که یک مدیر اجرایی اهداف را اموری مفروغ عنه و خارج از حیطه خود می داند و تنها به کارایی در تبدیل مواد خام به محصولات نهایی، کارگران غیر متخصص به کارگران متخصص و سرمایه گذاری های انجام شده به سود می پردازد، آن درمانگر۷ نیز به اهداف نمی پردازد و تنها هب تکنیک توجه می کند یعنی به کارآیی در تبدیل علائم و نشانه های بیماری ۸ به انرژی جهت داده شده۹ و افراد بد انطباق یافته۱۰ با محیط به افراد منطبق.

هیچ یک از مدیر درمانگر بنابر نقش خود به عنوان یک مدیر و یا درمانگر توانایی ورود در بحثهایی اخلاقی را ندارند.آنها از دید خودشان و همین طور دید کسانی که آنها را با همان دید خودشان می بینند، اشخاصی غیر قابل چون و چرا هستند. البته توجه به این نکته حائز اهمیت می باشد که در فرهنگ ما مفهوم روان درمانی کاربردی بسیار فراتر از محدوده روان پزشک یافته است. فلیپ رایف در کتاب پیروزی علم روان درمانی۱۱منتشر شده به سال ۱۹۶۶ و کتاب سخنی با همکاران معلم ۱۲ منتشر شده بسال ۱۹۷۵ با بینشی قوی انحاء مختلف کنار گذاشته شدن حقیقت به عنوان یک ارزش و جایگزین شدن کارایی را به دلیل و مدرک نشان داده است. متأسفانه مفاهیم روان درمانی پیروزمدانه حوزه هایی چون تعلیم و تربیت و دین را مورد تاخت و تاز خویش قرار داده اند.

این سه نمونه ازنقشهای اجتماعی که تعریفات اخلاقی ۱۳ یک فرهنگ را تأمین می کنند )کاراکتر(۱۴ می نامند. ویژگیهایی هر فرهنگ را بر اساس کاراکترهای آن فرهنگ می توان فهمید. البته تأکید بر این نکته بجاست که باورهای اخلاقی که در کاراکترهای یک فرهنگ تجسم می یابد، لازم نیست از یک تأیید کلی و فراگیر در درون آن فرهنگ برخوردار باشد. بلکه گاهی چون کاراکترها محط اختلاف نظر در جامعه هستند، نقش تعیین کنند خود را انجام می دهند. به طور مثال تعیین کنندگی اخلاقی نقش مدیریت در فرهنگ ما )غرب( تقریباً به همان اندازه حملات مختلف بر نظریه های و اعمال مدیریتی مشهود می گردد که با پذیرفتن آنها. کسانی که دائماً بر نظام اداری ۱۵ حمله می کنند در واقع این اندیشه را تقویت می کنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام اداری می تواند خودش را تعریف کند.

به هر تقدیر زمان حاضر خصوصیتی در این مورد ندارد. اغلب و شاید همیشه از طریق نزاع و اختلاف است که “خود” ۱۶ تعریف اجتماعی خویش را پیدا می کند. این بدان معنا نیست که “خود” چیزی جز نقشهای اجتماعی که دارد، نیست. )خود( به دور از نقشهایش، دارای یک تاریخ است و “خود” عاطفه گرای معاصر تنها به عنوان محصول نهایی مجموعه ای طولانی و پیچیده از تحولات قابل درک است.

“خود” در عصر جدید که من آن را “خود” عاطفه گرا نامیدم، در قضاوتهای خویش هیچ محدودیتی فرا روی خود نمی بیند. زیرا هر گونه محدودیتی تنها می تواند برگرفته از معیارهای عقلانی برای ارزیابی ها باشد و حال آن که “خود” عاطفه گرا فاقد چنین معیارهایی است در هر چیزی می تواند مطابق با هر دیدگاهی که “خود” پذیرفته است، مورد نقد قرار گیرد و این حتی شامل دیدگاهی که “خود” پذیرفته است نیز می شود.

بعضی از فلاسفه جدید، اعم از فلاسفه تحلیلی واگزیستانسیالیستها، ماهیت فاعلیت اخلاقی ۱۷ را در این توانایی “خود” برای طفره رفتن از هر نوع اتحاد ضروری با هر نوع فعل ممکن دانسته اند. مطابق با این نظر، فاعل اخلاقی بودن دقیقاً عبارت است از توانایی دور ایستادن از هر موقعیتی۱۸ که فرد در آن داخل شده و از هر خصیصهای که فرد ممکن است واجد باشد و قضاوت نمودن در مورد آن از دیدگاهی کاملاً کلی ۱۹و انتزاعی۲۰ به دور از هر خصوصیت و ویژگی اجتماعی. از این رو هر کس می تواند یک فاعل اخلاقی باشد زیرا جایگاه فاعلیت اخلاقی را باید “خود” دانست و نه افعال یا نقشهای اجتماعی.

این “خود” همگانی شده که هیچ محتوای اجتماعی و همین طور هیچ هویت اجتماعی ضروری ندارد، میتواند هر نقشی را به خود گرفته یا هر دیدگاهی را انتخاب کند زیرا فی حد نفسه و به خودی خود چیزی نیست.

ارتباط “خود” عصر جدید با افعال و نقشهایش توسط دقیقترین و خوش فهمترین نظریه پردازانش به دو روش که در نگاه نخست کاملاً متفاوت و ناسازگار۲۱ به نظر می رسند، مفهوم پردازی شده است. سارتر۲۲ )منظور تنها سارتر دهه ۳۰ و ۴۰ است( “خود” را امری کاملاً متمایز از نقشهای اجتماعیش می دانست در مقابل گافمن ۲۳ “خود”را همان ایفای نقش ۲۴می دانست. به گفته گافمن “خود” چیزی بیش از میخی که لباس نقش بر آن آویزان می شود، نیست. )از کتاب نمود “خود” در زندگی روزمره۲۵ منتشر شده در سال ۱۹۵۹ صفحه ۲۵۳) از نظر سارتر خطای اساسی این است که “خود” با نقشهای یکی دانسته شود، اشتباهی که موجب بدایمانی اخلاقی ۲۶و آشفتگی عقلی می گردد؛ از نظر گافمن خطای اساسی این است که در ورای نمودهای مختلف ایفای نقش یک “خود” جوهری در نظر گرفته شود و این اشتباه را کسانی مرتکب شده اند که خواسته اند تا جهان انسانی را از جامعه شناسی در امان نگهدارند.

علی رغم این اختلافات آشکار، دیدگاه سارتر و گافمن دارای شباهت بسیاری هستند. در سخنان گافمن، هنوز شبح “خود” قابل تشخیص است یعنی همان میخ )جالباسی( نفسانی ۲۷ که سریعاً از یک موقعیت ساخته نقش ) role )به موقعیت دیگر منتقل می شود. و البته گافمن جوهر بودن آن را انکار می کند. از نظر سارتر برای درک “خود ” باید دانست که آن )هیچ چیز( است یعنی جوهر نیست و تنها مجموعه ای از قوه ها می باشد. بدینسان میان سارتر و گافمن نوعی توافق نظر وجود دارد که اوج آن تقابل نظر وجود دارد که اوج آن تقابل و تغایر میان “خود” و جامعه است. از نظر گافمن که عالم اجتماع همه چیز است “خود” هیچ چیز نیست و هیچ جایگاه اجتماعی که “خود” واجد باشد، بالعرض و تصادفی است و لذا “خود” به هیچ وجه یک امر بالفعل نیست.

در بسیاری از جوامع سنتی، فرد از خلال عضویت در گروههای مختلف اجتماعی، هویت خویش را معین کرده یا توسط دیگران تعیین هویت می گردد. به طور مثال برادر، پسر عمو یا نوه بودن با عضو این خانواده، این روستا و این قبیله بودن ویژگیهای تعیین کننده ای هستند که برای درک “خود” واقعی اهمیت دارند. این ویژگیها بخشی از جوهر شخص هستند که تا حدی و گاهی کاملاً الزامات و وظایف فرد معین می کنند. هر فردی دارای جایگاه خاصی در مجموعه در هم تنیده روابط اجتماعی است و بدون آن جایگاه هیچ چیز نیست و یا حداکثر یک غریبه و یا رانده از جامعه تلقی می گردد. البته فرد داری وضعیتی ایستا و ثابت نیست بلکه مراد این است که فرد را باید در نقطه خاصی از یک سیر هدفمند درنظر گرفت. حرکت در زندگی یعنی پیشروی _ یا عدم پیشروی _ به سوی یک غایت مورد نظر. مرگ نقطه ای است که در آن می توان راجع به سعادت یا شقاوت هر کسی قضاوت نمود. این ضرب المثل هر کسی قضاوت نمود. این ضرب المثل یونانی اشاره به همین مطلب دارد: )هیچکس را تا نمرده است، اهل سعادت نشمارید(.

در روند گذار از سنتها به سمت تجدد )مورینیه( این دید کل نگرانه به زندگی انسان از عمومیت افتاده و تا حدی مورد غلفت واقع می شود. “خود” در عصر نوین یعنی “خود” عاطفه گرا، در راه اکتساب برتری و حاکمیت در قلمرو خویش، حد و مرزهای ناشی از هویت اجتماعی و غایت مند دانستن حیات انسانی را پشت سر نهاده است.

“خود” عاطفه گرا امروزه در کشورهای به اصطلاح پیشرفته که ما در آن به سر می بریم، مأوی گزیده و جزء مهمی از نظام اجتماعی گشته است. معمولاً جوامع نوین معاصر را به دو حوزه تقسیم می کنند : حوزه مربوط به سازمانها۲۸ که در آن اهداف مسلم گرفته شده و نمی توان آنها را مورد رسیدگی و مداقه عقلانی قرار داد، و حوزه فردی و شخصی که در آن مباحث ارزشی از عوامل اساسی اند ولکن هیچ راه حل اجتماعی عقلانی برای موضوعات مورد بحث وجود ندارد. این تقسیم در افراد این جوامع )درونی(۲۹ گشته و یکی از کلیدهای مهم فهم ویژگی های اساسی جوامع نوین است و درک آن ما را قادر می سازد تا در بحثهای سیاسی این جوامع فریب نخوریم. این بحثها معمولاً تضاد میان فرد گرایی و جمع گرایی را مفروض می گیرند. از یک سو طرفداران قهرمانان آزادی فرد ظاهر می گردند و از سوی دیگر حامیان و قهرمانان برنامه ریزی و سازماندهی که خواهان خیرات حاصل از سازمانهای اداری می باشند. هر دو طرف نزاع بر این مطلب توافق دارند که در زندگی اجتماعی دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی آن که بر اساس گزینش های آزاد و دلخواهانه افراد است، و دیگری آنکه مبتنی بر نظام اداری است و لذا میتواند گزینش های آزاد و دلخوانه افراد را محدود کند. امروزه سیاستمداران جوامع نوین میان این دو دیدگاه در نوسان اند. اما همانگونه که سولزه نتیسین ۳۰به خوبی درک کرده، هر دو نحوه زندگی در دراز مدت غیر قابل تحمل اند.

در جامعه ما، نظام اداری و فرد گرایی در عین دشمنی، با یکدیگر شریکند و در این جو فرهنگی است که “خود” عاطفه گرا جای دارد. من از این جهت به نحو موازی هم به “خود” عاطفه گرا می پردازیم و هم به نظریه های عاطفه گرایانه در مورد احکام اخلاقی )همچون نظریه های استیونسن، ینچه و سارتر( که معتقدم در هر دو مورد ما با محصول یک تغییر و تحول تاریخی )یک سقوط( روبرو هستیم. ما آنچه که سارتر و گافمن می گویند، نیستیم و لکن بسیاری از انسانها عصر ما کاملاً یا لااقل تا حدی آن گونه شده اند.

البته این تغییر “خود” و رابطه آن با نقشهایش از حالت سنتی به اشکال نوین معاصر عاطفه گروی جز با تغییر همزمان زبان اخلاقی میسر نمی گشت. جدا کردن تاریخ تحولات “خود” و نقشهایش از تاریخ زبانی که مربوط به آن بوده و نقشها را بیان می کند، نادرست است. در واقع ما یک تاریخ را کشف می کنیم و نه دو تاریخ موازی با یکدیگر.

فصل چهارم:

فرهنگ عصر روشنایی و طرح فراهم آوردن توجیهی عقلانی برای اخلاق

در این فصل ما در صدد بیان این مطلب هستیم که آن مقاطعی از تاریخ اجتماعی که اخلاق را تغییر داد و بلکه تا حد زیادی کنار گذارد و زمینه را برای “خود” عاطفه گرایانه فراهم ساخت، بخشی از تاریخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاریخ میت وان ویژگیهای زبان اخلاق معاصر را فهمید. ما همچنین روشن خواهیم ساخت که ریشه های بعضی از مسائل فلسفی که امروزه توجه متخصّصان فلسفه را به خود مشغول ساخته با ریشه های برخی مسائل و مشکلات اساسی زندگی اجتماعی و عملی روزمره ما یکی هستند و بدون فهم یکی نمی توان به فهم دیگری نائل شد.

فرهنگ عمومی و فلسفه دانشگاهی )آکادمیک( ما عمدتاً زاده فرهنگی است که در آن فلسفه بر خلاف امروز نقشی بسیار اساسی در جامعه ایفاء می نمود. ناکامی آن فرهنگ در حل مسائل و مشکلات عملی و فلسفی خود تأثیرات تعیین کننده ای بر مسائل فسفه دانشگاه و مسائل اجتماعی عملی ما نهاد. آن فرهنگ کدامین است؟

پاسخ فرهنگ عصر “روشنایی” ۳۱ قرن ۱۸ میلادی می باشد. فرهنگی که آن قدر به ما نزدک است که به راحتی نمی توان آن