خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پیوند اخلاق و سیاست در تفکر اسلامی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پیوند اخلاق و سیاست در تفکر اسلامی :

چکیده:

نظریه های فلسفی اخلاق در اسلام ریشه در نوشته های اخلاقی افلاطون و ارسطو دارد. تلقی عقل گرایانه افلاطون و ارسطو از خیر انسانی که سعادت را وابسته به فعالیت نظری فلسفی می دانند و تلاش می کنند برای مشارکت فعالانه فیلسوف در جامعه توجیه و محملی بجویند در آرای اخلاقی فیلسوفان مسلمان نیز منعکس شده است.

در این نوشتار، دانیل فرانک با بررسی دیدگاههای چهار فیلسوف مسلمان، فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر این نکته که حکمت نظری در راس دستاوردهای انسان قرار دارد و سعادت حقیقی نیز در آن نهفته است، دیدگاههای متفاوت آنان را در باب ارتباط حکمت و سیاست بیان کرده است.

اخلاق اسلامی را باید در طیف وسیعی از منابع یافت; از تفاسیر قرآنی گرفته تا متون کلامی، از شروح فلسفی بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانی صوفیانه. بررسی تاریخی ای می توان ارائه کرد که بر حسب نوع نظریه به بخشهای فرعی تر تقسیم شده باشد.

جدیدترین و جامعترین بررسی درباره این موضوع، دقیقا به این شیوه انجام گرفته است. فخری (۱۹۹۱) اخلاق اسلامی را طبق روایتی که از این موضوع به دست می دهد به چهاربخش تقسیم می کند: اخلاق برآمده از کتاب مقدس، ^(۴) اخلاق کلامی، اخلاق فلسفی و اخلاق دینی. با این همه، در نظر دارم که این کار را به شیوه ای نسبتا متفاوت انجام دهم; یعنی شیوه ای که با اجتناب از تاریخ اندیشه ها به سود رهیافتی گزینشی تر، دیدگاههای برخی فیلسوفان بزرگ اسلامی را در باب یک مساله فلسفی – ماهیت خیر انسانی و پیوند آن با نظام سیاسی – تا اندازه ای روشنتر می سازد. این مساله بی شک مهمترین مساله در سنت اخلاقی – سیاسی ای است که فیلسوفان اسلامی را باید در آن جای داد; یعنی سنت فلسفی اخلاقی یونانی. بنابراین برای یافتن مبانی شرح و تفسیرهای بعدی مسلمانان، در سده های میانی، باید به این سنت مراجعه کرد.

پیش زمینه یونانی

اگر اخلاق را بیش از هر چیز بحثی درباره خیر انسانی، سعادت و حصول آن بدانیم، شیوه خاصی در پرداختن به این موضوع در پیش گرفته ایم; ولی لازم است بدانیم این تنها شیوه ممکن نیست.

می توان به جای بحث از آنچه بهترین نوع زندگی انسان را می سازد، به بحث از پایه ریزی و در پی آن تاسیس معیاری برای ارزیابی (انواع) خاصی از افعال پرداخت یا می توان به جای بحث از پیدایش نوعی منش اخلاقی یا نگرش اخلاقی به مباحث فرانظری درباره ماهیت گفتار اخلاقی پرداخت. به طور کلی می توان اخلاق را به جای مشغله ای عملی، مشغله ای نظری دانست. اما چنین دیدی نسبت به اخلاق با روش سنتی پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. برای ارسطو، اخلاق دانشی عملی است، یعنی دانشی است در خدمت غایتی عملی; این غایت که چگونه می توان خوب زیست و به خیر انسانی نایل آمد. می توان رساله ای مانند اخلاق نیکوماخس ^(۵) را اثری در نظریه اخلاقی دانست، اما باید بدانیم که از نظر ارسطو این رساله، اثری نظری، دست کم آنگونه که او فهم می کرد، نیست. از نظر او رساله هایی مانند درباره آسمان ^(۶) ،فیزیک و آثار متعدد زیست شناسی آثاری نظری اند که به دانش از آن جهت که دانش است [و نه از آن جهت که در خدمت غایتی عملی است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقیق این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه مقصود این است که چگونه می توانیم صاحب فضیلت شویم » (اخلاق نیکوماخس: .(۱۱۰۳ b آن غایتی که یک علم در پی تامین آن است، تعیین کننده ماهیت آن علم است و با توجه به این امر، تقسیم بندی ارسطو از علوم این اجازه را به ما نمی دهد که اخلاق و فلسفه سیاسی را علوم نظری بدانیم. حتی هنگامی که این غایت، [رسیدن به] کمال نظری است اخلاق و فلسفه سیاسی بیشتر علوم عملی هستند، یعنی در خدمت غایتی عملی اند، دانش برای رسیدن به سعادتند.

دیدگاه یونانیان مبنی بر اینکه اشتغال فلسفی به اخلاق ^(۷) ،غایتی عملی دارد، در سرتاسر قرون وسطی پذیرفته شد. ابن سینا، ابن میمون و اکویناس با حفظ تقسیم بندی مشابهی از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملی می دانستند و مسائل اصلی آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ یونانی آنان بود. البته برخی موضوعات خاص، مانند رابطه دین با فلسفه، هیچ ارتباط روشنی با آن فیلسوفان کافر ندارد. اما حتی چنین موضوعاتی را فیلسوفان قرون وسطی با عنایت به مقولات فلسفی یونانی مورد بحث قرار داده اند و همچنین طرف خطاب آنها در این موضوعات صرفا کسانی بوده اند که تربیت فلسفی داشته اند.

بنابراین برای درک سهم مسلمانان در بحث خیر انسانی، نخست باید فهمی از پیش زمینه یونانی این بحث به دست آوریم. سقراط آغازگر تامل فلسفی درباره خیر انسانی بود و زندگی (و مرگ) وی سبب شد که افلاطون، یاد معلمش را در مکالمات جاودانه سازد. برای این منظور مهمترین مکالمه مربوط به خیر اعلی ^(۸) ،جمهوری است. این مکالمه مهم، که در سرتاسر قرون وسطی در اسلام از فارابی تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابت با دو هماورد جوان نشان می دهد که از او می خواهند که به رغم ظواهر، از زندگی وقف عدالت دفاع کند. این دفاع نهایتا روشن می کند که انسان حقیقتا عادل فیلسوف است که به خلاف توده عوام، به واقعیتهای نامحسوس و متعالی آگاهی و التزام همیشگی دارد. به این ترتیب هم بر حسب بینش معرفتی و هم شیوه زندگی ^(۹) ناشی از آن، فیلسوف در تقابل با توده های عوام قرار می گیرد. اما به نظر می رسد چنین دلبستگی ای به واقعیتهای نامحسوس و غیردنیوی، مستلزم بریدن فیلسوف از دنیا و به طور کلی از انسانها و از نظام سیاسی باشد; بنابراین مشکلی عمیق و همیشگی پدید می آید. با چه استدلالی می توان فیلسوف، آن یگانه سعادتمند را متقاعد ساخت که در سیاست مشارکت جوید؟ افلاطون، استدلالی در جمهوری،، (۷:۵۱۹ ff) دارد که به نظر من چندان قانع کننده نیست، این استدلال می خواهد فیلسوف را ترغیب کند که به غار یعنی به قلمرو سیاسی باز گردد. اما مطلب شایان توجه در اینجا ضرورت استدلالی است که فیلسوف را متقاعد به بازگشتن کند. به نظر می رسد تامل فلسفی و زندگی اختصاص یافته به چنین فعالیتی به خودی خود مستلزم هیچ دلمشغولی اخلاقی یا سیاسی نیست. بنابراین برای نخستین بار در تفکر غربی است که به بیان مفصل و دقیقی از ماهیت خیر انسانی و اینکه آیا با اخلاقیات و سیاست تناسبی دارد یا نه، برمی خوریم.

در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفکری اهل ایجاز به متفکری نه این چنین; یعنی از خارپشت به روباه گذر می کنیم. ارسطو برای نخستین بار بین انواع مختلف دانش، یعنی نظری، عملی و تولیدی تمایز نهاد. از نظر او آموختن چگونگی بهتر زیستن،موضوع اصلی علم عملی اخلاق است. با توجه به ماهیت عمدتا عملی این موضوع نزد ارسطو، می توان انتظار داشت که چنین فیلسوف اخلاق ضد نظریه پردازی، زندگی اساسا عملی ای را – به معنای مورد نظر ما از این واژه – به عنوان الگو برگزیند و با این تلقی است که خواننده از قسمت اعظم اخلاق نیکوماخس سرخورده نمی شود.

در این کتاب، ارسطو درباره فضیلت انسانی از دیدگاهی خاص، طرح کلی ای ارائه می کند که مبتنی بر طبیعت انسانی است و متضمن پرورش فضایل اخلاقی چون شجاعت، خویشتن داری و سخاوت است. به نظر می رسد خیر انسانی را می توان با اصطلاحات کاملا عملی تعبیر کرد. تقابل دیدگاههای افلاطون و ارسطو درباره خیر انسانی شایان ذکر است. هرچند افلاطون خیر انسانی را در زندگی ای می داند که به تامل فلسفی اختصاص یافته است و در مرحله بعد (و از روی اکراه) به فعالیت اخلاقی و سیاسی توجه دارد، اما اینکه بگوییم ارسطو فعالیت عملی را بر فعالیت نظری ترجیح می دهد، نتیجه ای است بسیار عجولانه. در کتاب آخر اخلاق نیکوماخس، این دیدگاه دیگر جایگاهی ندارد. در فصلهای هفتم و هشتم کتاب دهم، ارسطو آشکارا زندگی اختصاص یافته به تامل فلسفی ^(۱۰) را در مرتبه بالاتری نسبت به زندگی ای که وقف فضیلت اخلاقی و سیاسی است، قرار می دهد. بر اساس دلایلی چون خودبسندگی، فعالیت مستمر و لذت (نوعی)، تامل فلسفی بر فعل فضیلت اخلاقی برتری می یابد. در تحلیل آخر، اختلاف اغراق آمیز بین افلاطون آن جهانی و ارسطوی واقع گرا کمرنگ می شود.

این بدین معنا نیست که آرمان تامل ^(۱۱) مستلزم زندگی راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است که ما نمی توانیم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبخت باشیم; حتی سقراط مستقیما درون دولتشهر ^(۱۲) فعالیت می کرد. با این حال، این وجوه «مادی » سعادت انسانی، شرایط (صرفا) مقدماتی برای امکان دستیابی به خیر انسانی (حقیقی) هستند.

پیش از آنکه به برخی از فیلسوفان مسلمان که قطعا تحت تاثیر مفهوم یونانی کمال انسانی ^(۱۳) بوده اند بپردازیم، باید نتیجه ای را متذکر شویم که از مفهوم پیش گفته کمال انسانی به دست می آید. اگر سعادت مبتنی بر تامل عقلانی، فعالیت عالیترین مرتبه عقلی باشد، سعادت انسانی پاداشی است که فقط برای عده قلیلی قابل حصول است. بر اساس الگوهای افلاطونی و ارسطویی، تنها نخبگان فکری می توانند حقیقتا سعادتمند باشند و فقط آنها می توانند به بالاترین درجه کمال دست یابند. برای کسانی که از چنین فعالیت عظیم تعقل ناتوانند، مرتبه دوم کمال انسانی امکان پذیر است. اما باید خاطرنشان ساخت که حتی در اینجا نیز نوعی نخبه گرایی آشکار وجود دارد، زیرا برای اینکه بتوان به فضیلت اخلاقی (ارسطویی) پرداخت، باید تا حدودی از رفاه مادی جهت موفقیت برخوردار بود. نمی توان بدون داشتن سرمایه کافی و مانند آن، آزاداندیش بود. خلاصه آنکه مفهوم یونانی کمال انسان به لحاظ محتوایش آشکارا اشرافی ^(۱۴) است. چه بالاترین فضایل عقلانی را مقدم بدانیم و چه فعالیت اخلاقی و سیاسی را، در سعادت انسانی (حقیقی) به روی عده قلیلی باز و به روی بسیاری بسته است.

بنابراین از خیر انسانی نزد افلاطون و ارسطو روایتی عقلگرایانه داریم که همراه است با دیدگاههای متفاوتی درباره ارتباط آن با حیات اخلاقی و سیاسی و گرایش نخبه گرایانه آشکار. هنگامی که به برخی فیلسوفان مسلمان می پردازیم، بهتر است این نکات را مد نظر داشته باشیم. باید ببینیم آنها چگونه به نحو بدیعی دیدگاههای کلاسیک یونانی را با زمان و مکان خودشان تطبیق داده اند. فیلسوفان مورد بحث فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد هستند.

مباحث اسلامی درباره خیر انسانی

چندان تعجب آور نیست که فارابی (۸۷۲/۲۵۹ – ۹۵۰/۳۳۹)، شاگرد مشتاق جمهوری افلاطون و اخلاق نیکوماخس ارسطو در بحثهایش راجع به خیر انسانی تحت تاثیر اسلاف یونانی اش باشد. عبارت «بحثهایش راجع به خیر انسانی » را به صورت جمع به کار بردم زیرا همان طور که گالستون (۱۹۹۰) اخیرا اشاره کرده است فارابی در آثار مختلفش دیدگاههای بسیار متفاوت درباره خیر انسانی ارائه می کند. درواقع، دیدگاههایش در طیفی در نوسان است; از یکی انگاشتن خیر انسانی با فعالیت سیاسی تا یکی دانستن آن با صرف فعالیت نظری تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعی از ترکیب این دو. اما به گمانم منصفانه است که بگوییم این دو مورد آخر در آثار موجودش بسیار برجسته تر است و شاید این به سبب تاثیرپذیری از اسلاف یونانی اش باشد، چنان که اینگونه نیز هست.

بنابراین، در آثار فارابی به طور کلی دو دیدگاه رقیب درباره سعادت انسانی می یابیم، یکی منحصرا نظری در المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه و دیگری دیدگاهی که تلاش می کند به شیوه افلاطونی فلسفه را با سیاست پیوند دهد، در تحصیل السعاده دیدگاه اول بر آن است که سعادت انسانی را باید وابسته به فعالیت آن بخشی از نفس عقلانی دانست که از بدن جداست یا به هر حال جدایی پذیر است. چنین فعالیتی در بالاترین وجهش، شکل اتصال به عقل فعال را پیدا می کند. عقل فعال جوهری متعالی و منبع بلاواسطه برای امکان تعقل انسانی است.

در اینجا نمی توانم درباره ماهیت چنین اتصالی شرح و بسط دهم، اما تنها باید خاطرنشان سازم که در آن جاهایی که بر اتصال [به عقل فعال] به عنوان سعادت حقیقی انسان تاکید می شود، فارابی از این رهگذر مفهومی کاملا غیر سیاسی از خیر انسانی اختیار می کند. چنین دیدگاهی درباره آرمان انسانی متضمن نخبه گرایی عقلی (ملهم از یونانیان) است که سعادت حقیقی را فقط برای عده قلیلی امکان پذیر می سازد. درواقع نخبه گرایی فارابی هنگامی آشکار می شود که وی (مثلا در سیاسه المدینه) دین را به ضرس قاطع از فلسفه متمایز می سازد و اظهار می دارد که اکثر انسانها در پی سعادت خیالی (صرفا ظاهری) هستند و نه سعادتی در اصل نظری. مشهور است که از نظر فارابی دین تصویری از حکمت حقیقی، یعنی فلسفه است. دین به (صرف) تصاویر در قالب داستانها و حکایتها می پردازد و چنین «ظواهری » ^(۱۵) ابزارهایی هستند که از طریق آنها توده عوام به چنین سعادتی، چنان که توان آن را دارند، دست می یابند و هرچند فارابی سهیم بودن توده عوام را در سعادت از طریق دین تضمین می کند آشکار است که تحسین و تمجیدش را برای آن عده قلیل، یعنی فلاسفه، نگاه می دارد. از نظر فارابی، دین در برابر فلسفه به مثابه بصیرت فلسفی در برابر باورهای ناآگاهانه غیرفیلسوفان نزد افلاطون است.

اما همان طور که ذکر شد، فارابی آرمان انسانی دیگری نیز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وی آرمان نظری غیر سیاسی را ترجیح دهد، در تحصیل السعاده اعلام می دارد:

هنگامی که علوم نظری جدا افتند و دارندگان این علوم را توان بهره گیری از آنها به سود دیگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فیلسوف حقیقتا کامل کسی است که هم واجد علوم نظری باشد و هم توان بهره گیری از آنها را به سود دیگران، در حد امکان آنها، داشته باشد. اگر در امر فیلسوف حقیقی بنگریم بین او و حاکم اول فرقی نمی یابیم. زیرا کسی که این توان را دارد که از آنچه امور نظری متضمن آن است به نفع دیگران بهره گیرد، هم این توان را خواهد داشت که این امور را معقول گرداند و هم آنهایی را که مبتنی بر اراده اند، تحقق بخشد و هرچه توانش برای تحقق بخشیدن بیشتر باشد فلسفه اش کاملتر است. بنابراین فیلسوف حقیقتا کامل کسی است که با بصیرت یقینی اولا واجد فضایل نظری باشد و در ثانی فضایل عملی. ^(۱۶)

(ترجمه انگلیسی تحصیل السعاده: ۳۹).

این فقره به همان اندازه که روشن است، مهم نیز هست. در مقابل آرمان نظری ای که در بالا ذکر کردیم، این فقره تصویری جمع و جورتر از فیلسوف به عنوان نبی و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه می کند. در حالی که تصویر پیشین هیچ توجهی به اهمیت و درواقع ضرورت برگرداندن نظریه به عمل نداشت. ا