خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام :

تاریخ دریافت: ۲۰/۸/۸۱تاریخ تأیید: ۲۱/۱۱/۸۱
چکیده:
موضوع اصلی این مقاله نقدی بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسیک و بحثی درباره روش شناسی بدیل برای اقتصاد اسلامی است. این مقاله از یک طرف بعضی از انتقادات مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی در مورد روش شناسی غالب اقتصاد سنتی (غربی) را ارزیابی کرده و از طرف دیگر تلاش می کند، به پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین اقتصاد اسلامی پاسخ دهد. نتایج مقاله نشان می دهد که طرفداران اقتصاد سیاسی اسلام با یک وظیفه دشوار و سختی برای سازماندهی مجدد سیستم اقتصادی پذیرفته شده در کشورهای خودشان مواجه هستند. یک کار مهم برای پژوهشگران اقتصاد سیاسی اسلام این است که یک مکانیسم تولید کالا طراحی کنند، که نه تنها مسائل بیکاری و تورم را حل کند، بلکه بصورت درونزا به موضوع توزیع درآمد بپردازند.
واژگان کلیدی : روش شناسی اقتصاد اسلامی عقلانیت کثرت گرایی اصلاحات فقهی ۱ مقدمه
در چند سال اخیر، چند موضوع اساسی مربوط به روش شناسی اقتصاد اسلامی مطرح شده است.در مقاله غزالی و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضی از اقتصاد دانان برجسته اسلامی نظریه های خود را در مورد جنبه های مختلف این موضوع ارائه کرده اند. هرچند معدودی از این افراد برخی جنبه های ادبیات معاصر اقتصاد اسلامی (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار داده اند، ولی موضوع اصلی این مقاله، نقدی است بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسیک و بحثی درباره نوع دیگر روش شناسی برای اقتصاد اسلامی است. بررسی جومو(Jomo, 1992) شامل چند مقاله است که بطور کل، انتقادی از روش شناسی پذیرفته شده جاری بوسیله اقتصاددانان اسلامی، است. پروفسور علی خان(Professor Ali Khan) در نقد و بررسی منوّر اقبال(Munawar Iqbal, 1988) نارساییهای زیر را در نوشته های بعضی از اقتصاد دانان اسلامی نشان داده است.
الف استفاده از زبان ناصحیح یا نامناسب.
ب آشنا نبودن با ادبیات اقتصاد متعارف غرب.
ج تصویری غیرروشن از مواضع خود در مقابل پارادایمهای اقتصاد نئوکلاسیک.(۱۹۹۷, PP. 97-118)
در گفت و گوهای متعدد ما با محققان بخشهای مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غیر اقتصاددانان، مسلمان و غیر مسلمان، حتی اصطلاح اقتصاد اسلامی مورد اختلاف قرار گرفته است.
به عقیده ما، بازنگری هر موضوع مربوط به روش شناسی اقتصاد اسلامی، کاملاً متقاعد کننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جاری که درباره موضوعات روش شناختی در میان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف(Main Stream) رایج بوده و پیرامون اصول اقتصاد نئوکلاسیک (یعنی ایدئولوژی غالب زمان ما) دور می زند، در زمینه مباحث درنظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامی پرسشهای زیادی در مورد شکلهای مختلف این ایدئولوژی حاکم طرح کرده اند. مکاتب فکری اقتصادی غربی زیادی نیز وجود دارد که از جنبه های معینی از مکتب نئوکلاسیک ناراضی هستند. از جمله ما بعد کینزینها، نهادگرایان، اتریشیهای جدید، نئوریکاردینها، الگوهای مختلف این مکتب را مورد انتقاد قرار داده اند. موضوعاتی وجود دارد که این نقدها از اصول نئوکلاسیک در مورد آن، استدلالهای مشترکی دارند، اما در مورد بسیاری موضوعات دیگر نیز نظریه های رقیبی ارائه کرده اند.
این استدلالها و نظریه های مختلف، ممکن است، هیچ معنای مستقیمی برای پرسشهای مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی نداشته باشند؛ اما می توانند، چشم اندازهایی فراهم کنند که می تواند در ارائه جزئیات سیستم اقتصاد اسلامی ما را یاری کند. این مقاله، از یک طرف بعضی از انتقادات مطرح شده از سوی اقتصاددانان اسلامی در مورد روش شناسی غالب اقتصاد سنتی (غربی) را ارزیابی کرده و از طرف دیگر تلاش می کند، به پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین اقتصاد اسلامی پاسخ دهد. امید است این کار حتی به اندازه یک گام کوچک، ما را به حل برخی مسائل مطرح در تعریف مباحث و روش شناسی اقتصاد اسلامی، نزدیک سازد.
سازماندهی این مقاله به صورت زیر است: با بحثی از موضوعات عمده روش شناسی «متداول» در اقتصاد معاصر شروع می کنیم. همچنین مقولات روش شناسی که در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامی بر سر آن منازعه دارند را معرفی می کنیم. در بخشهای مقولات روش شناختی با جزئیات منازعات جاری در متون اقتصاد اسلامی، ارائه می شود. در بخش سوم به موضوع هنجارهای رفتاری در بافت اقتصاد اسلامی می پردازیم که میان طرفداران و منتقدین ادبیات اقتصاد اسلامی موضوع بحثهای فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثی را در مورد مفهوم علم و روشی که بر اساس آن این علم باید در اقتصاد مورد استفاده قرار گیرد ارائه می کنیم. همچنین این عقیده که روش شناسی علوم فیزیکی برای اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح می دهیم. اندیشه ها و تفکرات بخشهای سوم و چهارم، شالوده ای روشن فراهم می سازد که بر مبنای آن در بخش بعد، برخی ایده های اساسی راجع به ماهیت اقتصاد سیاسی اسلام را ذکر می کنیم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادی در کشورهای اسلامی را بررسی می کنیم. در بخش هفتم کثرت گرایی روش شناختی برای تحقیق در مورد مسائلی در رشته اقتصاد اسلامی که بطور طبیعی اثباتی هستند را مورد بحث قرار می دهیم. در بخش هشتم موضوعات اصلی مقاله را خلاصه می کنیم. ۲ موضوعات مهم روش شناسی در اقتصاد معاصر
منازعات روش شناسی در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسیم می شود. نخست درباره روش مناسب برای فهمیدن و (یا) ارزیابی نظریه های اقتصادی اختلاف نظر وجود دارد. منازعه بر سر روایت پوپری یا لاکاتوشی از ابطال گرایی، شرح تاریخی ادوار علوم متعارف کوهن که انقلابات علمی این ادوار را از یکدیگر مجزا می سازد و ما بعد مدرنیزم یا مکتب سازنده گرایی که بر اهمیت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأکید می کند، در این طبقه قرار می گیرند.
افرادی که وارد این بحث می شوند، بطور کلی روش شناس اقتصادی نامیده می شوند. حوزه دیگر بحث روش شناسی به صلاحیت نسبی روشهای مختلف تحقیق در اقتصاد مانند قیاس، استقراء، تجربه و غیره مربوط می شود. طبقه سوم به فروض اساسی مکاتب مختلف فکری درباره هنجارهای رفتاری عوامل اقتصادی منفرد مانند عقلانیت، مطلوبیت و حداکثر سازی سود، نفع شخصی در مقابل نوع دوستی و ذهنی یا عینی بودن دانش مربوط می شود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط می شود، آیا اقتصاد، اثباتی یا هنجاری است یا باید باشد؟ یک علم خاص، یا علم اجتماعی، یا یک هنر است؟ آیا می تواند از علوم دیگر مانند روانشناسی، جامعه شناسی، سیاست و فرهنگ جدا شود. همچنین می تواند، به این موضوع که اقتصاد چگونه کار می کند مربوط شود. اختلاف عقیده، به دو طبقه آخر که پایه اولیه را برای مکاتب مختلف فکری در اقتصاد فراهم می کند مربوط می شود.
درست آن جا که به موضوعات روش شناسی مربوط می شود، اقتصاددانان اسلامی روی دو حوزه آخر متمرکز شده اند. غفلت از حوزه نخست قابل درک است. بیشتر متون اقتصاد اسلامی بر اصول اسلامی برآمده از منابع فقهی بنا شده است. هر بحثی در این اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهی مربوط می شود و نمی تواند با هر قاعده روش شناسی دیگری رفع شود. در حقیقت، فلسفه علمی پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضایای اقتصاد اسلامی به عنوان غیر علمی می نگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامی که اقتصاد را به عنوان یک موضوع هنجاری طبقه بندی می کنند، نمی توانند مکتب ابطال گرایی را به عنوان یک روش پیشرفت در دانش بپذیرند. با این وجود، اقتصاددانان اسلامی تنها در این نقطه توقف نمی کنند. بسیاری از اقتصاددانان سنتی غرب، که به مکاتب فکری مختلف تعلق دارند، بحثهای متقاعدکننده ای در مورد این که اقتصاد همیشه هنجاری است ارائه کرده اند. برای مثال وارن ساموئلز(Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا می کند که علم اقتصاد هنجاری است زیرا خود اقتصاد هنجاری است، اقتصاد بوسیله انسان ساخته می شود که محصول انسان است و به ناچار هنجاری است. اقتصاد نتیجه مجموع انتخابهای افراد از طریق فرآیند اجتماعی یا جمعی انتخاب مانند بازار و سیاست است. طبق نظر مک لاسکی (Mccloskey (1985), P. 18)مدرنیزم دانشی را وعده می دهد خالی از شک، متافیزیک، هنجارها و عقاید شخصی. ولی آنچه که قادر است تحویل دهد، تغییر نام یافته ای است، تحت عنوان روش شناسی که دانشمند، و بویژه متافیزیک دانشمند اقتصادی، هنجارها و عقاید شخصی او، نمی تواند آنچه را که ادعا می کند تحویل دهد.
به هر حال، بسیاری از روش شناسان اقتصادی، از ابطال گرایی پوپری حمایت نمی کنند.(Backhouse (1994), Chapter 1) در میان اقتصاددانان اجماع تقریبا کاملی وجود دارد، که یک شاهد تجربی منفرد علیه یک نظریه اقتصادی، نظریه را رد نمی کند. تنها روایت ابطال گرایی پوپری که بعضی اقتصاددانان حامی آن هستند، مکتب خردگرایی انتقادی است.(Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روش شناسان اقتصادی، این عقیده کوهن را، که در هر دوره زمانی خاص، تنها یک نمونه مسلط در هر رشته علمی وجود دارد زیر سؤال برده اند. طبق تحلیل او، تمام کارهای تحقیقاتی در یک رشته خاص تلاشهایی است، برای حل برخی معماهای حل نشده نمونه غالب، تا زمانی که انقلاب یک نمونه جدید بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونه های زنده مختلف را در یک دوره زمانی خاص مانند اقتصاد مارکسیستی ، اقتصاد نئوکلاسیک، اقتصاد کینزی و اقتصاد نهادگرا نشان داده اند.
روش شناسی که در اقتصاد طرفدارانی پیدا کرده است به لاکاتوش (Lakatos) مربوط می شود که برنامه پژوهشی علمی او به خصیصه های جهان اقتصاد نزدیک تر است. طبق نظر لاکاتوش، به جای یک نمونه غالب در یک زمان، برنامه های تحقیقاتی رقیب در یک رشته علمی وجود دارد. هر برنامه یک هسته سخت دارد، که شامل فروضی است که خدشه پذیر نیستند و یک کمربند حفاظتی شامل یک مجموعه فروض کم اهمیت تر که می توان آنها را برای تبیین هرگونه بی نظمی یا نقص در نظریه تغییر داد. سپس لاکاتوش یک برنامه تحقیقاتی پیش برنده(Progressive) را به عنوان برنامه ای تعریف می کند که نه تنها هرگونه بی نظمی را تبیین می کند، بلکه حقایق جدیدی را نیز پیش بینی می کند. از طرف دیگر یک برنامه پس رونده (Adegenerating programme) این است که کاری بیش از تبیین هرگونه بی نظمی انجام نمی دهد. لاکاتوش از رها کردن برنامه های پس رونده برای پیشرفت یک علم خاص دفاع می کند.(Backhouse (1994), P. 174)
روش شناسان اقتصادی نشان داده اند که برنامه تحقیق ممکن است از دوره های پیشرفت یا انحطاط عبور کند و یک برنامه پس رونده ممکن است، یک پسرفت ایجاد کند. تحلیل جالب می بود، اگر می دانستیم تحقیق در حوزه اقتصاد اسلامی یک برنامه تحقیقاتی منحصر به فرد است یا می تواند در داخل برنامه های مختلف هم پوش یا رقیب طبقه بندی شود. اما هر تلاشی برای طبقه بندی آنها در برنامه های پس رونده یا پیش برنده یک عمل بیهوده خواهد بود.
تا آن جا که به حوزه کلی دوم منازعه در مورد روش شناسی مربوط می شود، رویه اقتصاددانان اسلامی پیشنهاد می کند، که بطور کلی اصل کثرت گرایی روشها در اقتصاد را بپذیریم.^(۳) بسیاری پیشبردهای تحلیلی در اقتصاد اسلامی معاصر از روش قیاسی استفاده کرده است. عموما اندک بودن مطالعات تجربی در اقتصاد اسلامی به این واقعیت مربوط می شود که یک حوزه جدید از اقتصاد و داده های موجود در کشورهای مسلمان معاصر از چارچوب مفهومی متفاوتی سرچشمه می گیرد. بعلاوه، جنبه های بسیار کمی از برنامه اقتصاد اسلامی در هر کشور مسلمان اجرا می شود که می تواند بطور معناداری داده های تحقیق تجربی را تولید نماید. نمونه ای از مکتب کثرت گرایی روش شناختی در برخی حوزه های اقتصادی در بخش هفتم بیشتر بحث می شود.
بحث روش شناسی در متون اقتصاد اسلامی عموما به طبقه ۳ و ۴ فوق محدود می شود. یک تحلیل انتقادی از موضوعات ارائه شده بوسیله هر دو، طرفداران و منتقدین متون اقتصاد اسلامی ممکن است، به تعیین جهتهای آتی تحقیق در اقتصاد اسلامی کمک کند. اکنون به این موضوع می پردازیم. ۳ انسان اقتصادی در مقابل انسان اسلامی
جالب است که در میان طرفداران و منتقدین اقتصاد اسلامی، خلط مبحثی در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادی در یک اقتصاد اسلامی وجود دارد. بعضی اقتصاددانان اسلامی معتقدند که رفتار عوامل اقتصادی مسلمان بطور معناداری با آنچه بوسیله اقتصاددانان نئوکلاسیک فرض شده است متفاوت است. بنابراین روش شناسی اقتصاد اسلامی، نمونه های آن و پیامدهای سیاسی متعاقب آن متفاوت خواهد بود.^(۴)
از طرف دیگر، یک انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامی ادعا می کند که:
هنجارهای رفتاری پیشنهاد شده با ابهام بیان شده، و بعید است، در یک جامعه از حمایت گسترده ای برخوردار شود. در عمل بسیاری از این هنجارهای رفتاری باید به عنوان قوانین مُجرای دولتی قلمداد شود. بعلاوه هیچ روشی برای این که مطمئن شویم مقامات دولتی طبق یک رفتار صحیح اسلامی عمل کنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)
اجازه دهید بحث را با ۵ فرض اساسی اقتصاد نئوکلاسیک که به رفتار عوامل اقتصادی مربوط می شود و به وسیله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز کنیم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
۱ انسان ذاتا خودخواه است و عقلایی رفتار می کند.
۲ هدف عالی پیشرفت مادی است.
۳ هر شخصی تمایل ذاتی دارد که رفاه مادی خود را حداکثر کند.
۴ او همچنین می داند و می تواند تصمیم بگیرد چه کالاهایی برای او خوب است.
۵ مطلوبیت یک فرد به مطلوبیت دیگران بستگی ندارد.
در باقیمانده این بخش به تمامی این موضوعات به استثنای فرض ۴ که آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهیم داد، می پردازیم. ۳۱ خودخواهی و نفع شخصی
بعضی از اقتصاددانان مسلمان استدلال کرده اند، که فرض خودخواه بودن ذاتی انسان درست نیست و ادعا کرده اند که در تمام جوامع متمدن انسانهایی بوده اند که با انگیزه های نوع دوستانه تحریک شده اند.^(۵) قبل از هر چیز تمایز بین خودخواهی و نفع شخصی اهمیت دارد. برای مثال، وقتی شخصی کالایی را تولید می کند که فکر می کند برای آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (برای مثال یک جفت کفش) او برای بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصی خود، این کار را انجام می دهد. این عمل نمی تواند خودخواهی تلقی شود، این عمل نیازهای شخصی دیگری را برآورده می کند و لزوما خریدار این محصول را در موقعیت نامتعادل قرار نمی دهد. هرچند ممکن است، موقعیتی وجود داشته باشد که یک فروشنده از نیاز مبرم یک خریدار بالقوه بهره برداری کند و از این رو سود کلانی از این معامله بدست آورد، که می تواند خودخواهی، غیر اخلاقی و نابه هنجار تلقی شود. (این نکته که برخی اقتصاد دانان سنتی نئوکلاسیکی در تعقیب کورکورانه دانش گرایی خود ممکن است به استفاده از این لغتها اعتراض کنند موضوع دیگری است) شاید، پدر علم اقتصاد کلاسیک غربی هنگامی که نکته زیر را می نوشت سردرگمی در معنای نفع شخصی نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمی برای کمک به همنوعان خود دارد و بیهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خیرخواهی آنها بماند. به احتمال زیاد اگر حب ذات دیگران را به نفع خود سازماندهی کند و نشان دهد به نفع دیگران خواهد بود، آنچه را که او از آنها می خواهد برای او فراهم کنند… . این خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیست که شام شب ما را آماده می کنند، بلکه این تعقیب نفع شخصی آنهاست که چنین کاری را می کنند. (آدام اسمیت در ثروت ملل به نقل از استیگلیتز ۱۹۸۷ ص ۳).
هنگامی که شخص به عنوان پاداش تلاشهایش، سود یا دستمزد دریافت می کند، هیچ محدودیتی برای صرف کردن [آن در] راههای نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراین، فرض نفع شخصی دلالت نمی کند، که فرد لزوما خودخواه و فاقد غریزه همدردی و نوع دوستی است. ایروینگ کریستول(Irving Kristol) اشاره می کند که آدام اسمیت هرگز انسان اقتصادی سرمایه داری را به عنوان یک انسان کامل تلقی نکرده، بلکه فقط به عنوان انسانی در بازار پنداشته است. او هرگز در حقیقت نفع شخصی را به عنوان انگیزه انسانی تقدیس نکرده، او فقط به مطلوبیت آن، در میان جمعیتی که می خواهند به موقعیت بهتری پیشرفت کنند اشاره کرده است، که برای او چیز مضری نبود و تمایل جهانی انسان به حساب نمی آمد. برای آدام اسمیت، همدردی به عنوان غریزه طبیعی انسان، همانند نفع شخصی و به طور کلی قوی تر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسمیت، هرگز نظریه جامع تر خودش از طبیعت انسان که در نظریه مورال سنتیمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خیلی قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نکرد.
تشخیص این که تلقی آدام اسمیت، از طبیعت انسان، از ردّیه آگاهانه هابز (۱۶۷۹۱۵۸۸) ناشی شده بود، که اساس ماهیت انسان را به عنوان فردی خودخواه تصویر کرده بود که خود را در تعقیب نامحدود و مخرب نفع شخصی متجلی می ساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) برای هابز لازم بود که بر افراد یک ساختار شدید کنترل سیاسی اجتماعی برقرار کند و همراه با آن مجازاتهایی درنظر بگیرد تا همبستگی جامعه از بین نرود.
انگلستان قرن ۱۸ دو درک مختلف علیه این فلسفه داشت: در بدیل اول ادعا شد، نفع شخصی را اثر دائمی جبران کننده سایر احساسات جهت دار نظریه خیرخواهی مقابله کند. در بدیل دیگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسیله یک فرایند خودکار برهم کنش اجتماعی برقرار سازد. بدیل دوم، ادعا می کند، افراد کاملاً آزاد که در یک جامعه که تنها مرکب از نهادهایی است که بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه هایی از حقوق و مکانیزم مبادله بازار شامل است می تواند، برای بوجود آوردن نتیجه های بهینه اجتماعی و هنجاری مورد اتکا قرار گیرد. اسمیت تحت تأثیر هر سه ایده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آکلی، ادعا می کند که اسمیت تشخیص داده بود، که به محض این که از گروههای خانوادگی خارج می شویم، از آنجا که جوامع به هرج و مرج هابزینی ناشی از خودخواهی رانده نشده اند، مشخص می شود بعضی عواطف همدردی، باید مردم را از نابود کردن یکدیگر در کشاکش حداکثر سازی بازده به نفس، حفظ کند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده دیگر کریستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، که اسمیت نه تنها وجود نفع شخصی را به عنوان نیروی هدایت کننده امور اقتصادی زندگی انسان درک کرد، بلکه چیزی را که می تواند، هم برای منافع فردی و هم به عنوان یک سازمان دهنده افزایش ثروت یک کشور استفاده شود، ملاحظه کرد. اسمیت ثروت یک کشور را به موجودی سرمایه اش مربوط کرد و ادعا کرد که افزایش در موجودی سرمایه، می تواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معیشت سوق دهد. بنابراین نفع شخصی، می تواند منافع افراد مختلف را با یکدیگر هماهنگ کرده به تمام بخشهای جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جایی که به اقتصاد مربوط می شود، اسمیت در مورد خیرخواهی یا دخالت دولت در جلوگیری از زیاده طلبی نفع شخصی و تبدیل آن به خودخواهی اعتقاد کمتری داشت.
او بر رقابت میان عوامل اقتصادی، برای ایجاد هماهنگی منافع در جامعه تأکید بیشتری داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مرکانتلیستها بر این تصور بنا شده بود که مانع بازارهای آزاد می شود و از دولت برای انحصار قدرت استفاده می کند.
با این وجود، اسمیت نتوانست تشخیص دهد که روش سرمایه داری صرف، ممکن است به استثمار بعضی بخشها در جامعه از طریق قدرت اقتصادی که سرانجام به قدرت سیاسی منتهی می شود، منجر شود. اما اگر ما به عقاید او در چارچوب اقتصاد سیاسی اسلام نگاه کنیم، پذیرش ضمنی ساختار موجود مالکیت زمین و اجاره زمین (حتی بعد از توجه آن به عنوان یک درآمد دریافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.
در بافت اقتصاد اسلامی، باید این واقعیت را پذیرفت که انسان بطور کلی، می تواند در بازار به عنوان یک انسان اقتصادی، حتی بدون در نظر گرفتن این واقعیت که برخی عوامل اقتصادی بخواهند در بازار، انسانی رفتار کنند، اقتصادی عمل نماید. برای مثال تنها جراح اعصاب در یک شهر ممکن است تصمیم بگیرد، برای خدمات خود قیمت انحصاری دریافت نکند. اما این فرض، که هر عامل اقتصادی، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار می کند یا می تواند رفتار کند به سختی قابل دفاع است. انتقاد ما به مکتب نئوکلاسیک در این موضوع خاص باید به استفاده از لغت خودخواهی محدود شود و باقیمانده را باید چیزهایی تلقی کنیم، که پدر روحانی واقعا از پدیده حب ذات مقصود دارد. ایروینگ کریستول، شکوه دارد که چگونه اقتصاد بعد از اسمیت، برای تبدیل شدن به علمی شبیه علوم فیزیک انسانی باقی نمانده است. برای مثال، این درک عقل سلیم که افزایش نهایی در درآمد ثروتمندان مطلوبیت کمتری در مقایسه با افزایش نهایی درآمد برای فقرا دارد، یک پایه علمی در نظریه اقتصاد مدرن ندارد، و باید برای مشروع کردن آنها یک مکتب فلسفی طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد کنیم.(Ibid P. 215) گیج کننده است، اگر توجه کنیم که، اتریشیهای جدید، که ادعا می کنند حقیقت را از روشنفکری آزاد آنگلو اسکاتلندی قرن هیجدهم ارث برده اند و اسمیت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرایی که نظریه اقتصادی را بعد از آدام اسمیت در برگرفته است، انتقاد می کنند و انسان معمولی را به یک انسان اقتصادی تنزل می دهند.(Ibid, P. 213) 32 عقلانیت
فرض عقلانیت، در بافت اقتصاد نئوکلاسیک، بطور کلی دلالت دارد که یک فرد یا گروهی از مردم فرصت آشکار کردن نفع شخصی خود را از دست نمی دهند و همیشه سعی می کنند، مطلوبیت خود را حداکثر کنند. (با حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنج یا حداکثر کردن منافع و حداقل کردن هزینه). مجددا این فرض، با دو تعدیل به واقعیت نزدیک می شود. نخست، بطور کلی، ما انسان را به انسان در بازار محدود می کنیم. دوم، با تبعیت از اتریشیهای جدید،لذت و نفع را به عنوان پدیده ذهنی تلقی می کنیم که به عنوان چیزی که یک فرد (گروهی از افراد) به آن علاقه دارند تعریف می شود، نه چیزی که بطور عینی علم اقتصاد آن را داده شده درنظر می گیرد.
برای مثال، یک کارفرمای اقتصادی ممکن است، مایل باشد به کارگرانش بیشتر از دستمزد رایج در صنعت یا پرداخت اضافی (پاداش) بیشتر از آنچه در ابتدای قرارداد عهد کرده است، بپردازد. فرض نئوکلاسیک، چنین عملی را به عنوان یک عمل غیر عقلایی، ممنوع می داند. اما اگر کارفرمای اقتصادی به تداوم یا سخت کوشی فوق العاده کارگرانش در آینده یا به دلسرد شدن آنها برای جستجوی کارفرمای دیگر (نظریه کارآیی دستمزد) توجه نماید، این عمل کاملاً عقلایی است. حفظ هماهنگی در محیط کار، می تواند دلیل قابل قبول دیگری باشد. علاوه بر این، اگر او این کار را انجام دهد کاملاً عقلانی خواهد بود، زیرا او بوسیله تقسیم منافع (سود) با کارگرانش ویا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظیم می رسد. آخرین مورد نشان می دهد، که یک انسان می تواند، حتی در محیط بازار، مادّی گرا نباشد و در عین حال حتی با این کار نفع شخصی او نیز تأمین می شود.
بنابراین، روشن است که معنای عقلانیت همان گونه که به وسیله مکتب کلاسیک مورد حمایت واقع شده، باید در بافت اقتصاد اسلامی توسعه پیدا کند. اما هیچ شاهدی برای رد مفهوم آنها از عقلانیت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، باید به اندازه آگاهی ما از تصور آنها محدود شود. ۳۳ رفاه مادی
تا جایی که به فرض رفاه مادّی مربوط می شود، درک این امر، که چگونه رفاه مادّی، نمی تواند به عنوان یک هدف مهم و مطلوب زندگی ما مورد توجه قرار گیرد، مشکل است. چگونه یک مسلمان می تواند، تمام وظایف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همان گونه که خالقش از او خواسته، بدون کوشش برای بهبود وضع مادی خودش، خانواده اش و منسوبینش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمی خواهیم این ایده را رد کنیم، که برای یک مسلمان واقعی این هدف مطلوب، در صورتی که تضادی وجود داشته باشد خادم هدف رستگاری آخرت باشد.(Khan, M. Akram (1989), P. 51) اما برای نقطه شروع هرگونه تحلیل اقتصادی یا اجتماعی، باید این واقعیت را درک کنیم، که همه ما نقایصی داریم و آنچه در ابتدا می پنداریم باید انجام شود، با آنچه که واقعا انجام می دهیم، یکسان نیست.^(۶) نقش اقتصاد اسلامی (همان گونه که در بخش چهار تأکید خواهیم کرد) که مطمئنا در باطن هنجاری است، این است که یک سیستم اقتصادی با قواعد و مقررات مربوطه را که به عوامل خود برای عمل به روش مطلوب کمک می کند، بسط دهد. این امر، برای فرموله کردن یک سیستم در نقطه آغاز، با فرض این که افراد همان گونه که اسلام تعلیم می دهد رفتار می کنند، منافات دارد.
خان تأکید می کند که:
«کامیابی مادّی، تا آنجا مطلوب است که به فرد کمک کند تا وظایف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. کامیابی مادّی باید یک ابزار برای رسیدن به رستگاری در آخرت باشد.»^(۷)
اما به محض این که می پذیریم که ثروت، می تواند یک وسیله مهم برای رسیدن به رستگاری آخرت باشد، تأکید او که «بنابراین پذیرفتن پیشرفت مادّی به عنوان یک هدف متعالی زندگی با چارچوب اسلام مغایر است»(Ibid, p.51) در عین حال که کاملاً درست است، تا حدّی در تحلیل اقتصادی حتی در بافت اقتصاد اسلامی فرعی می شود. در قلمرو اقتصاد اسلامی یک نکته مهم این است که کوشش برای پیشرفت مادّی مجاز است. آنچه باید به فرضهای قبلی اضافه شود، قدرت دولت برای فرموله کردن قواعد و سیاستهای مربوطه است که ابزار نسبتا خوبی برای این کوشش و حداقل کردن اختلافات در درآمد و ثروت است.
با این وجود، از آنجا که برای یک سیستم اقتصادی از بین بردن تمام نابرابریهای درآمد یا ثروت را اگر بخواهد طبیعی و کارآ باقی بماند، یک سطح قابل توجهی از اختلاف درآمد و ثروت در یک جامعه اسلامی اصلاح شده باقی خواهد ماند و مردم تلاش برای ارتقاء به یک طبقه درآمدی بالاتر را ادامه خواهند داد.
بنابراین، در یک اقتصاد بازار، ترکیب تقاضا برای مصرف چنان خواهد بود که ممکن است، تولید کالاها و خدماتی که در طبقه لوکس قرار می گیرند را حداقل نسبت به گروههای درآمدی نسبتا پایین مردم تضمین کند. این که او چقدر برای یک سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معین بازی کوشش می کند و در نتیجه، چقدر روی کالاها و خدماتی که بطور قانونی در بازار موجود است، صرف می کند، باید به قضاوت او واگذار شود. در حوزه کارشناسان تعالیم اسلامی، جامعه شناسان، سیاستمداران و واعظان مسلمان است، که رفتارهای افراد را به نحوی شکل دهند که همواره مراقب نیازهای گروههای درآمدی پایین باشند. ۳۴ مطلوبیت بین شخصی
تأکید اکرم که اقتصاد سنتی برای اندیشیدن و یکسان سازی مسأله مطلوبیت وابسته به یکدیگر عقیم می ماند، نه تنها درست است، بلکه اقتصاد دانان اسلامی را به رقابت دعوت می کند. یکی از دلایل این که چرا اقتصاددانان سنتی در برخورد با این موضوع در مدلهای خود شکست خورده اند، لجاجت آنها است. بنابراین الزاما باید رقابت را بپذیریم. ۴ دانش، ذهن گرایی و اقتصاد به عنوان یک علم
اکرم خان، این تصور، که انسان دانش و توانایی لازم برای تصمیم گیری در مورد این که چه چیز برای او خوب است را دارد، رد می کند. او می نویسد:
اسلام ناتوانی انسان را از دانستن این که بهترین چیز برای او چیست، مورد توجه قرار می دهد. فقط خدا علم کامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان برای تصمیم گیریهای مختلف در زندگی نیاز به راهنمایی دارد. خدا رحمت غایی خود را با راهنمایی بشر از طریق پیامبران و کتابها آشکار ساخت. بشر نیاز به این راهنمایی دارد. (Ibid, PP, 51-2)
ما همه به عنوان مسلمان، معتقدیم که خدا از همه چیز نه تنها آنچه ما می توانیم ببینیم و تجربه کنیم، بلکه درباره چیزهایی که ما نمی توانیم مشاهده کنیم دانش صحیح دارد. با رحمت بیکرانش، او بخشی از دانش خود را برای راهنمایی ما، به ما داده است. اما در بسیاری از جنبه های زندگی و این جهان او ما را در تاریکی نگه داشته است. هنگامی که او به ما استعداد و هوش داد، در بسیاری موضوعات اقتصادی و اجتماعی مستقیما ما را راهنمایی کرده است. در سایر موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهایمان فرض می کنیم. در مورد اول ما باید علم ارائه شده توسط خداوند را بپذیریم. اما در مورد دوم که ما باید از هوش خود استفاده کنیم، طبیعت علمی که ما داریم یا کشف می کنیم، متفاوت خواهد بود. ممکن است، ما ادعا کنیم که بعضی چیزها را می دانیم، اگر چه ممکن است آنچه ما می دانیم درست نباشد.
طبق نظر فریتز مک لاپ،(Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چیزی است که مردم فکر می کنند می دانند. بدون توجه به این که در مطالعه ام من با آنها موافق باشم یا موافق نباشم. (ر.ک: ساموئلز (۱۹۹۲) ص ۵۸) او تأکید می کند که دانش باید به عنوان یک سیستم اعتقادی مطالعه شود و تأکید می کند که دانش و آگاهی به عنوان موضوعات کردار درک شود. در نهایت، چرا دانش یک خصیصه اجتماعی دارد؟ به چه علت مک لاپ تأکید نکرد که در هر مفهوم بنیانی جبری گرایی کردار انسان لزوما عقلایی است، او حقیقتا اندیشه های علت و معلولی و بدیهی را نپذیرفت.(Ibid, p. 60)
مک لاپ که یک اقتصاددان طرفدار مکتب اتریشی بود، دانش انسان را از آنچه که به وسیله خدا آشکار شد، جدا نکرد. اگر ما یک اشتباه در بافت اقتصاد اسلامی ببینیم. اما همانطور که ما می توانیم از موارد بالا استنتاج کنیم، او مخالف رد کردن هر منبع دانش برای هر تحلیل اجتماعی تا زمانی که بعضی مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.
حقیقت دارد، که در تفکر اقتصادی غربی معاصر، برای وحی الهی که بر ساختار یا اعمال نهادهای اقتصادی مؤثر است، جایی وجود ندارد. افراد (یا گروه افراد) ممکن است به وحی الهی معتقد باشند و بر طبق آن عمل کنند، اما جدا از مذهب و ملیت، هیچ عضوی از جامعه، تقاضا برای چنین نهادهایی بر اساس اصول مذهبی را نمی پذیرد، حتی اگر به جامعه اکثریت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بین عمل یک فرد (یا گروه افراد) و قانون موجود در یک کشور بعدا بحث خواهیم کرد. برای مثال، انجمنهای مسلمان در کشورهای غربی، اجازه ندارند که بانک تجاری بدون بهره تأسیس کنند، زیرا قانون کشور، تمام بانکها را ملزم می سازد، که اصل (و بهره پس انداز و زمان سپرده) سپرده گذاران را تضمین کنند. با این وجود، به اکثریت اجازه داده می شود، تا جامعه را از طریق نهادهای دموکراتیک با ایجاد قوانین و نهادهایی با شایستگی خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحی الهی اداره کنند.^(۸)
در این مورد، فرض نئوکلاسیک منع نمی کند، که یک فرد یا اکثریت جامعه با استفاده از دانش موجود از طریق منابع الهی در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامی توجه عمده داشته باشند.
عیب اقتصاد نئوکلاسیک که از (برابر فرض کردن روش شناسی اقتصاد با روش شناسی فیزیک و سایر علوم طبیعی) ناشی می شود، این است که تأکید می کند، یک روش عقلایی یا یکسان وجود دارد، که یک فرد در اقتصاد بی طرفانه و طبیعی رفتار کند. اما همان گونه که وارن ساموئلز اشاره می کند:
برای اقتصاددانان و برای سایر دانشمندان علوم اجتماعی، یک پرسش کلیدی اهمیت دارد، که با چه وسعت و با چه کیفیتی، معیار معرفت شناختی مناسب برای مطالعه واقعیت فیزیکی مربوط و یا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، درنظر گرفته شود؟ این امر به این علت است که:
۱ وجود انسان، احتمالاً یا با حداقل امکان، در حداقل وسعت دارای آزادی است.
۲ اقتصاد یک محصول مصنوعی است، نه (مثل منظومه شمسی یا کهکشان راه شیری)، انسان در میان سایر چیزها.
۳ وجود انسان می تواند، بر دانش اجتماعی اثر بگذارد و بنابراین هدف مطالعه را تغییر دهد، به این معنا که آگاهی از هدف مطالعه می تواند، از طریق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثیر بگذارد.(Samuels Warren J, P.1)
بطور مشابه فرانک نایت، تأکید می کند که جامعه انسانی بی شباهت به بازی انسانها نیست، برای مثال، بازی فوتبال یا پوکر هر کدام یک موضوع مصنوع انسان است و واقعیت مستقل پیشین نیست.(Ibid, p,20 (my Italic)) بنابراین برای هر جامعه فرمول بندی سیستم اقتصادی، اجتماعی متناسب با اهداف و ایدئولوژی مبتنی بر دانش خودش امکان پذیر است.
به نظر ما، موضع اتریشیهای جدید (در مقایسه با اصول نئوکلاسیک)^(۹) از این جنبه جالب تر است، که گیج کنندگی نظریه نئوکلاسیک را در مورد عقل گرایی ، تعریف آن به عنوان بعضی چیزها که در خود افراد تعیین می شود، نه در بعضی چیزها که اقتصاد نامیده می شود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان کاملاً ارادی عمل می کند، از چنین عملی یاد می گیرد، که اختلاف موجود بین تصمیم و نتیجه از یک خطای علمی ناشی می شود.^(۱۰) بعلاوه این اعمال کاملاً ارادی، از نفع شخصی ناشی می شود، که به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعریف می شود.(Bell & Kristol PP, 212-13) با این وجود، توجه به طرفداری آزاد آنها، اعتقاد به فردگرایی و گرایش آنها به تقلیل انسان به انسان اقتصادی، اتریشیهای جدید، در نسبت دادن این که نفع شخصی افراد و در نتیجه، عمل کاملاً ارادی می تواند، بر ارزشهای اجتماعی مبتنی بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازی در اقتصاد از طریق نهادینه کردن تأثیر بگذارد شکست می خورند. در این نقطه جا دارد، تأکید کنیم نقش اقتصاد اسلامی (یا هر اصول اجتماعی دیگر) آشکار می شود. ۵ طبیعت اقتصاد سیاسی اسلام ۵۱ هدف اولیه
کهف منذر(Monzer Kahf) بیان صحیحی دارد، که هر سیستم اقتصادی، باید بر یک ایدئولوژی بنا شده باشد، تا سیستم اقتصادی از یک طرف با اهداف و پایه های آن و از طرف دیگر با اصول بدیهی آن مرتبط باشد.(Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه می کند که اعتبار یک سیستم اقتصادی از طریق آزمون سازگاری داخلی آن، سازگاری با سازماندهی سیستمهای آن، جنبه های دیگر زندگی و تدارک آن برای پیشرفت و رشد صورت می گیرد.(Ibid)
قضیه کهف پرسشهای زیر را مطرح می کند. منظور و هدف اساسی یک سیستم اقتصاد اسلامی چیست؟ این منظور و هدف بر چه ایدئولوژی بنا می شود؟ اصول بدیهی آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادی مسلط جهان معاصر، برای یک جامعه اسلامی نامناسب است؟
به عقیده ما، منظور و هدف سیستمهای مختلف، سازماندهی جنبه های اقتصادی، اجتماعی و سایر جنبه های زندگی است و در یک جامعه اسلامی، کمک به مردم در جهت اداره زندگی فردی و اجتماعی، طبق آموزشهای اسلام است. تحت ایدئولوژی، انسان در زندگی زمینی اش، مورد آزمون قرار می گیرد. به انسان غرایزی اعطا شده که هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غیر مسلمان نیز این غرایز را دارد. تنها اختلاف این است که یک انسان مسلمان، وقتی شاد می شود که می داند و باور دارد که یک رفتار صحیح و مطلوب انجام داده است. با این وجود، فقط به علت این که او مسلمان است و می داند چه رفتار اسلامی خوب است، تضمین نمی کند که او واقعا مطابق آن، رفتار می کند.
تیمور کوران، یکی از منتقدان اقتصاد اسلامی معاصر، بدرستی به نقص بحثهای بعضی از اقتصاددانان اسلامی که ادعا می کنند، الگوهای اسلامی یک راه حل عملی برای مسائل اقتصاد مدرن ارائه می کند، اشاره می کند.(Timur Kuran (1992a), P. 11-12) این امر با این مسأله مغایرت ندارد، که اگر تمام مردم در یک کشور اسلامی الگوهای خود را تغییر دهند و طبق آموزشهای اسلام رفتار کنند، اکثر مسائل اقتصادی جامعه حل خواهد شد. نکته مهم این است که ما نباید و نمی توانیم یک سیستمی را بنا کنیم و توسعه دهیم که رفتار