خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ملاحظاتی درباره کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»

تاریخ دریافت: ۲۶/۳/۸۱
تاریخ تأیید: ۸/۷/۸۱ 
چکیده
مقاله حاضر به نقد و بررسی کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام می پردازد. نقاط نقد، حول پنج محور اساسی سامان داده شده است:
رابطه حقیقت و روش در هرمنوتیک هستی شناسانه گادامر، ویژگیهای قدرت در تبارشناسی فوکو، عدم امکان پیوند هرمنوتیک گادامر و تبارشناسی فوکو، کاستیهای ارجاع روش شناسی کتاب به جاحظ و ابن خلدون و مهمتر از همه، عدم استفاده از این روش در خصوص چگونگی شکل گیری دانش سیاسی دوره میانه. مقدمه
کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» توسط جناب حجه الاسلام والمسلمین دکتر فیرحی به عنوان رساله دکتری نگارش، و توسط نشر نی در سال ۱۳۷۸ انتشار یافته است. مهم ترین ویژگی برجسته این اثر مهم، باز کردن راه برای روش های جدید در اندیشه سیاسی اسلام در محیط علمی ماست. این کار را متفکران عرب چند دهه پیش شروع کرده اند؛ اما در سرزمین ما سابقه چندانی نداشته است. دکتر فیرحی این گام مهم را در حوزه فوق برداشت و باب جدیدی در تحقیقات اندیشه سیاسی اسلام برای محققان ایران زمین گشود.
ملاحظاتی که در پی خواهد آمد، به هیچ روی از ارزش کار نویسنده نمی کاهد. این کتاب چنان جایگاه رفیعی دارد که بررسی آن جز به بالا بردن نقد عیارش نمی انجامد. از آن جا که این کتاب توسط محققان دیگری معرفی شده(پزشکی: ۳۰۹)، و از آن جا که ذکر نقاط مثبت کتاب، هدف مقاله حاضر نیست؛ مستقیما ملاحظات مربوطه را طرح می نماییم. ۱- هرمنوتیک گادامر
یکی از شیوه هایی که مؤلف از آن برای پژوهش خویش بهره جسته است، هرمنوتیک گادامر است.(ص ۱۵) مؤلف در این خصوص معتقد است “تفاوت دوم با گادامر، در فاصله گرفتن از پیوند هرمنوتیکی«حقیقت و روش» و نسبیت نهفته در آن است. در این جا به دلیل همین عنصر نص و برخی ظهورات فراتاریخی آن، پیوند مطلق حقیقت با روش گسسته می شود”.(همان) به بیان دیگر مؤلف معتقد است از نظر گادامر میان حقیقت و روش “پیوند مطلق” وجود دارد و فاصله گرفتن از این ویژگی را وجه افتراق شیوه خود با هرمنوتیک گادامر می داند.
حال باید بررسی کنیم گادامر نسبت حقیقت و روش را چگونه می داند. وی در مقدمه کتاب مشهور خود حقیقت و روش می نویسد: «… علوم انسانی با گونه هایی از تجربه سروکار دارد که بیرون از علوم قرار می گیرند، همانند تجربه هایی که ما در فلسفه، هنر و تاریخ با آن ها مواجهیم. این گونه تجربه ها بیانگر حقیقتی هستند که با فرآیندهای روشی(متدولوژیک) علم، نمی توان به آن دست یافت.»(۲۱) او در جملات پایانی کتاب فوق می نویسد: «از طریق تحقیقات ما مشخص شد که یقینی که به وسیله روشهای علمی به دست می آید، نمی تواند برای تضمین حقیقت کفایت نماید… در عوض، آن چه روش نمی تواند به دست آورد، باید و حقیقتا می تواند به وسیله دیسیپلینی از سوال و تحقیق که بتواند حقیقت را تضمین نماید، به دست آید.»(همان: ۳۴۶)
در واقع «گادامر با پیگیری اندیشه تأویلی در پی مقابله با پیوند زیانباری است که میان حقیقت و روش فرض می شود.»(رابرت هولاب: ۸۵) غرض گادامر از انتخاب عنوان «حقیقت و روش» برای اثر مهم خود القای گونه ای تقابل ما بین این دو مفهوم است. پس: عنوان کتاب گادامر را باید به معنی انفصال ضمنی «حقیقت» از «روش» گرفت.(همان: ۸۴) مفسرین گادامر و از آن جمله پل ریکور فیلسوف فرانسوی هم بر این ویژگی در هرمنوتیک گادامر تأکید بسیار دارند.(۳۸۴-۱۱۴) خلاصه این که گادامر معتقد است با توسل به روش لزوما نمی توان به حقیقت دست یافت؛ برخلاف نظر مؤلف محترم که معتقد است گادامر میان روش و حقیقت پیوندی مطلق برقرار می کند. در واقع «واو» عطف در عنوان کتاب حقیقت و روش (برخلاف کتاب هستی و زمان) دلالت بر پیوند و همبستگی ندارد.
مؤلف در جمله نقل شده «نسبیت» را به هرمنوتیک گادامر نسبت می دهد و سپس می نویسد: «اندیشمندان علوم تفسیری از درون به داوری می نشینند و فهم ها را مورد ارزیابی قرار می دهند.»(ص ۱۶) اگر غرض مؤلف از «اندیشمندان علوم تفسیری»، همان گادامر باشد- که ظاهرا این گونه است- جمله نقل شده با پذیرش نسبیت در اندیشه گادامر در تعارض است؛ چرا که اگر اندیشمندی نسبی گرا باشد(چنان که بسیاری از مفسرین و منتقدین، در مورد گادامر چنین اعتقادی دارند)، نخواهد توانست در مورد صحت و سقم یک فهم داوری و ارزیابی داشته باشد. هرمنوتیک گادامر معیار انتقادی و بیرونی برای صحت و سقم تفاسیر ارائه نمی دهد. اصولاً خصلت غیرانتقادی و محافظه کارانه هرمنوتیک گادامر یکی از مهم ترین انتقاداتی است که از سوی منتقدان (بویژه هابرماس) بر وی وارد شده است.(ر.ک: ۱۱۳-۸۴)
از کلام نویسنده چنین برمی آید که معتقد است گادامر دستیابی به حقیقت را ممکن می داند و در تقابل با این رأی می نویسد: «برعکس، این فهم و تفسیر از حقیقت است که با روش پیوند می خورد نه خود حقیقت، به عبارت دیگر فرض ما این است که حقایق تا ابد در نصوص و کلام الهی محفوف و مکنون است.»(ص ۱۵) می دانیم که هرمنوتیک گادامر مبتنی بر فلسفه انتولوژیک هایدگر می باشد که بر پرسش از وجود استوار شده است. پرسش از وجود بضرورت دارای خصلتی باز و ناتمام است، خود هایدگر هم فلسفه را همواره «در راه» می داند.(هایدگر: ۲۸) بدیهی است که در چنین بینشی اصولاً دستیابی به حقیقت مطلق و جزمی امکان پذیر نیست. ارنست کاسیرر مورخ بزرگ فلسفه می نویسد: هایدگر «نمی پذیرد که چیزی بنام حقیقت جاودان یا قلمرو ایده های افلاطونی یا روش اکیدا منطقی برای اندیشه فلسفی وجود دارد…. چنین فلسفه وجودی[فلسفه هایدگر[ مدعی نیست که حقیقتی عینی که دارای اعتباری جهان شمول و کلی باشد ارائه می دهد. هیچ متفکری نمی تواند چیزی بیش از حقیقت وجود خویش ارائه دهد و این وجود سرشتی تاریخی دارد یعنی مقید به شرایطی خاص است که فرد تحت آنها زندگی می کند.»(کاسیرر: ۴۱۸) با پذیرش نظر کاسیرر می توان گفت که هایدگر و به تبع وی گادامر نه تنها وظیفه هرمنوتیک را فهم حقیقت مطلق نمی دانند، بلکه اصولاً منکر وجود چنین حقیقتی هستند. خود گادامر در کتاب حقیقت و روش این بحث را مطرح کرده و نتیجه می گردد که نمی توان از حیث انتولوژیک حقیقت را مطلق فرض کرد.(گادامر: ۲۱۰-۲۰۹) به طور کلی اندیشمندان هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم (هایدگر، گادامر، ریکور)، در باب حقیقت به نوعی هستی شناسی کثرت گرا معتقدند. گادامر در مقدمه حقیقت و روش این نکته را تذکر می دهد که «آنچه دراینجا بسط یافته، یک روش شناسی علوم انسانی نمی باشد. هدف، ارائه فن و هنر فهمیدن، آن گونه که ادبیات سنتی و هرمنوتیک الهیاتی در جستجوی آن بود، نیست.» او در نامه ای به امیلیو بتّی نیز می نویسد من در پی پیشنهاد جدیدی برای فهم نیستم. به قول بلایشر در کتاب contemporary Hermenutics، هرمنوتیک فلسفی، هدف خویش را دستیابی به دانش عینی از طریق کاربرد رویه های روش مند قرار نمی دهد، بلکه مقصود آن تبیین و توصیف پدیدار شناختی و دازاین انسانی در زمانمندی و تاریخمندی است.
بنابر این بطور خلاصه می توان گفت مؤلف از چند جهت به خطا رفته است:
اولاً فرض را بر این گرفته است که گادامر حقیقت و روش را در پیوندی مطلق با یکدیگر می بیند.
ثانیا داوری درونی و ارزیابی در مورد صحت و سقم فهم و تفسیر را به گادامر نسبت می دهد.
ثالثا دستیابی به حقیقت مطلق را که با روح اندیشه گادامر بیگانه است به وی نسبت می دهد.
در نهایت هم او کوشیده است از چنین شیوه ای که با اعتقاد مؤلف در مورد نصوص در تقابل است، استفاده نماید. اگر مؤلف معتقد است “حقایق تا ابد در نصوص و کلام الهی محفوف و مکنون است”،(ص ۱۵) همانگونه که نشان دادیم گادامر اصلاً به وجود چنین حقایقی اعتقاد ندارد و از این حیث بکارگیری هرمنوتیک گادامری در چنین زمینه ای و با قبول چنین پیش فرضی، معضل نظری لاینحلی را پیش روی مؤلف قرار داده است و شاید به همین دلیل است که وی نتوانسته این شیوه را در کتاب خود عملاً بکار گیرد.
افزون بر این، کلام مؤلف در باب نسبیت نص به ابهام و کلی گویی منجر می گردد. نویسنده از آن جا که به اندیشه دینی علقه دارد و نمی تواند مفهوم نص را نسبی نماید، با صراحت از «تصور و فرض یک معنای مرکزی در نصوص و گذشته تاریخی مدینه الرسول صلی الله علیه و آله » سخن می گوید.(ص ۱۵) نویسنده گرامی کتاب، روش خود را برخلاف روش هرمنوتیک، بحثی «بیرونی» و «بی طرفانه» می خواند، و بدین ترتیب می کوشد از دام نسبیت رهایی یابد. وی نص(کتاب و سنت) را امری مطلق، و تفاسیر آن را تاریخی و نسبی می داند. نکته قابل بحث در این جا این است که آیا می توان روش فوکویی و هرمنوتیک نسبی گرایانه گادامر را بکار برد و آن ها را از محتوای اصلی شان تهی نمود یا خیر. این جنبه بحث را در دیگر قسمت های مقاله مورد بررسی قرار خواهیم داد. جهت دیگر بحث آن است که حتی اگر چنین امری ممکن باشد، نسبیت با چه حد و حدودی به تفاسیر نصوص اولیه وارد خواهد شد؟ اگر به شکل کلی گفته شود که نصوص ثانویه تاریخی و نسبی اند، گرهی از مشکلات گشوده نمی شود زیرا:
اولاً: بخشی از این تفاسیر به واقع با نصوص اولیه متحدند. درست است که هر تفسیری در شرایطی خاص ایجاد می شود ولی این شرایط در صورتی تفاسیر را نسبی می کنند که در نوع برداشت از متن دخالت تام نمایند. اگر به واقع نسبی گرایی تبارشناسانه حتی به تفاسیر نوع دوم رسوخ یابد، فرد مسلمان چگونه می تواند به تفسیر متن تکیه نماید؟ اگر هم گفته شود که این نسبیت به شکل کامل در تفاسیر نوع دوم وجود ندارد، از حد و حدود آن سؤال خواهد شد. بعید است که مؤلف محترم به نسبیت کامل حتی در تفاسیر نصوص معتقد باشد. تفاسیر و دانش های سیاسی از یک سو وام دار نصوص است و از سوی دیگر متأثر از قدرت و دیگر شرایط محیطی. ابهام در نوع رابطه دانش و قدرت، سبب ابهام در نسبت این گونه تفاسیر با نصوص(کتاب و سنت) می شود.
ثانیا: قائل شدن به مطلق بودن نص اول، کمک چندانی به نویسنده در فرار از دام نسبیت نمی کند؛ چرا که نصوص همواره در حال تفسیر شدن هستند و ما با این گونه تفاسیر سروکار داریم: «سنت بدون وجود پاسداران و کارشناسان(اعم از قدیم و جدید) غیر قابل تصور است.» (ص ۴۱) تمام بحث دکتر فیرحی در طول کتاب هم با همین گونه تفاسیر است. مطلق و غیر نسبی بودن نصوص اولیه هر چند فرار از نوعی نسبی گرایی است، ولی به بحث حاضر کمک چندانی نمی کند. نصوص به هر حال تفسیر می شوند و طبق نظر نویسنده، نسبی گرایی به تفاسیر رسوخ می نماید. ظاهرا مقصود نویسنده از «بیرونی شدن» بحث، معرفت درجه دوم بودن آن است. به هر حال این امر الزاما به «بی طرفانه بودن» تحلیل منجر نمی شود.
دانش دوره میانه از یک طرف وام دار نصوص صدر اسلام و تفاسیر ائمه معصومین(ع) است، و از طرف دیگر از روابط قدرت و شرایط محیطی تأثیر می پذیرد. این نسبت در طول زمان و با درنظر گرفتن شرایطی همچون وجود امام معصوم(ع)، نزدیکی و دوری نسبت به صدر اسلام، تراکم روابط قدرت و مانند آن شدت و ضعف پیدا می کند. آنچه که می توان ادعا کرد آن است که دانش دوره میانه امری کاملاً برساخته نیست. اما این که به چه مقدار از روابط قدرت تأثیر پذیرفته را به شکل جزیی تر باید مورد بررسی قرار داد.
به طور خلاصه می توان گفت نسبی نبودن نصوص هر چند امری مقبول است، ولی ربط چندانی با بحث حاضر پیدا نمی کند. نسبیت تفاسیر نصوص هم امری مبهم می باشد، و نیاز به تبیین حدود نسبی گرایی دارد. ۲- روش شناسی فوکویی
در باب بکارگیری شیوه فوکویی توسط مؤلف ملاحظاتی وجود دارد که در ذیل مختصرا به آنها اشاره می گردد:
الف. مؤلف در کتاب خود کوشیده است تا از دو شیوه- شیوه فوکویی و هرمنوتیک گادامر- استفاده کند اما به نظر می رسد که از حیث نظری در این بکارگیری اشکالاتی نهفته است. فوکو هرمنوتیک را که مدعی فهم گفته ها بر اساس زمینه مشترک معناست … رد می کند.(دریفوس و: ۱۳۰) «از نگاه فوکو هرمنوتیک در جستجوی اصل و منشأیی است که هیچ گاه تحقق نیافته و نخواهد یافت. در مقابل، تبارشناسی، روابط قدرت را ذاتیِ دستگاههای دانش می داند و تجزیه قدرت و دانش را ناممکن می شمارد.»(همان: ۳۹) حسین بشیریه در این زمینه می گوید:
«فوکو علاقه ای به کشف تعبیر روزمره نهفته انسان از خود ندارد… وی چنین مواضع نظری و نیز موضع گادامر را در سطح مناسبی از انتزاع درمی یابد و آنچه را که وی «تفسیر» می خواند، به عنوان بازیافت معنای دیگری که در عین حال ثانویه و اولیه است تعریف می کند. به عقیده او چنین برداشتی از تعبیر ما را به انجام وظیفه ای پایان ناپذیر محکوم می کند… فوکو این نگرش را با این اظهار نظر نفی و رد می کند که: قرنها ما به عبث چشم به راه تصمیم کلام] خداوند [بوده ایم.»(همان: ۵۳)
فوکو پیش از گرایش به روش های ساختگرایانه پیرو هایدگر بود؛ اما به تدریج که علاقه اش از معانی نهفته کردارهای روزمره سلب شد و به تأثیرات اجتماعی آنها معطوف گردید، مسایل و علایق نظریه هرمنوتیک را پشت سر گذاشت. تبارشناسی نیچه در این خصوص که چگونه قدرت، توهم معنا را برای پیشبرد کار خود به خدمت می گیرد، فوکو را بر آن داشت تا نسبت به هرمنوتیک چه از لحاظ شکل تعبیر و تفسیر آن درباره زندگی روزمره، و چه از لحاظ تفسیر عمیق آن از آنچه کردارهای روزمره استتار می کند، نظری انتقادآمیز داشته باشد.(همان: ۹-۵۸)
به هر حال در مورد تلفیق دو شیوه هرمنوتیک و تبارشناسی ذکر چند نکته ضروری است:
اولاً: دو مفهوم افق و معنا از مفروضات مهم هرمنوتیک گادامرند که در دیرینه شناسی(و تبارشناسی) جایگاهی ندارند: «اگر به دقت بنگریم نفس اندیشه افق متعلق به گفتمان هرمنوتیک است که دیرینه شناس آن را به کناری می نهد.»(همان: ۱۲۸)
«این گونه زمینه زدایی[در اندیشه فوکو] که افق فهم پذیری و معنا را که نزد هرمنوتیک بسی گرامی است به کناری می نهد، تنها فضایی منطقی برای تنوع و تفسیر احکام باقی می گذارد.»(همان) از لوازم شیوه تبارشناسی پذیرش این فرض است که معنا وجود ندارد و جستجو برای یافتن معنا در پس پدیده ها کاری بیهوده است و این فرض فوکویی با یکی از مهم ترین مقدمات هرمنوتیک که همانا معناداری و کشف معناست در تعارض است. از آن جا که مؤلف به صراحت هر دو مفهوم افق و معنا را می پذیرد (ص ۱۵) بابک احمدی در خصوص مرکززدایی در تبارشناسی فوکویی معتقد است:
«دیرینه شناسی گفتمان را همچون سند تلقی نمی کند، یعنی همچون نشانه چیزی دیگر یا عنصری که باید شفاف باشد و چیز را در پشتش پنهان ندارد، نمی بیند. دیرینه شناسی در گفتمان حجابی می بیند که مایه تأسف است، حجابی که باید دریده شود تا سرانجام بتوانیم به عمق آن گوهری که در بطن گفتمان همچون ذخیره ای باقی است، برسیم. دیرینه شناسی نظامی تأویلی نیست.» (برنز: مقدمه، ۸)
در تحلیل گفتمانی، همه چیز به گفتمان تبدیل می شود و هیچ گونه مرکز و بنیادی برای متن باقی نمی ماند، چرا که میدان دلالت تا بی نهایت به پیش می رود.
بنابراین از حیث نظری نمی تواند از شیوه فوکو بهره ببرد.
ثانیا: هرمنوتیک با بکارگیری مفاهیمی چون سنت و افق، دارای نگاهی کاملاً درونی است؛ و این با نگاه «خارجی و بیرونی» شیوه فوکو که مورد تأکید مؤلف است (ص ۶۱) سازگار نیست. در شیوه فوکویی هیچ گونه سنت و ارزش سنتی وجود ندارد و دیرینه شناس با نگاهی کاملاً بیرونی که در آن از ارزش داوری ها کوچکترین نقشی ندارند به پدیده ها می نگرد.(فوکو؛ ۲۰۰۱، ۱/۵۲۷)
ثالثا: لازمه دیرینه شناسی فوکو پذیرش گسست میان اپیستمه های اندیشه است. همانگونه که مؤلف بدان اشاره دارد، دیرینه شناس تداوم را نمی پذیرد و بر گسست تأکید دارد(ص ۶۱) اما در هرمنوتیک فرض گسست منتفی است و بر تداوم سنت و گفتگوی میان دو افق تاریخی متفاوت در سنتی واحد و مستمر تأکید می شود.(گادامر: ۱۳۷) از دیدگاه گادامر، ما نمی توانیم از شیوه فرهنگ و تاریخ و محدودیتهای آنها فارغ باشیم، و این مسأله با نسبیت تاریخی فوکو همخوانی ندارد.
در مجموع، در اینجا دو مسأله قابل طرح است:
اولاً: آیا به خودی خود احتمال جمع کردن روش تبارشناسی فوکو با هرمنوتیک گادامر وجود دارد یا نه؟
ثانیا: آیا دکتر فیرحی چنین امری را عملاً از حیث نظری و سپس از بعد تطبیقی محقق نموده است یا خیر؟ به نظر می رسد لااقل پاسخ به سؤال دوم منفی است.
ب. بکارگیری شیوه فوکویی بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نیست. یکی از این ارکان عدم پذیرش معنای مرکزی و حقیقت است. می دانیم که مهم ترین وجه تمایز میان شیوه تبارشناسی و دیرینه شناسی از یک سو و شیوه های تاریخی رایج از سوی دیگر مسئله پذیرش معنا و حقیقت است. یعنی اگر مؤلف بپذیرد که معنای مرکزی و حقیقت وجود دارد(ص ۱۶) و بخواهد آن را در پژوهش خویش دخالت دهد، دیگر نمی تواند از شیوه فوکو استفاده کند.
ج. هنگامیکه فوکو از قدرت سخن می گوید، معنایی از این واژه در نظر می گیرد که اعم از مفهوم سیاسی قدرت است. او قدرت را در مقابل فرهنگ و اقتصاد نمی بیند. البته خود فوکو در هیچ جا تعریف دقیقی از قدرت ارائه نداده و «اذعان کرده است که برداشت او از قدرت در عین اهمیت، مبهم است.»(دریفوس و:۴۲) ولی قدرت فوکویی دارای ویژگی هایی است از جمله منتشر بودن آن در مقابل متمرکز بودن قدرت سیاسی. به عقیده برخی فوکو قدرت را به گونه ای تعریف می کند که تصور نبود آن ممکن نیست و هیچ رابطه ای را نمی توان بدون آن تصور کرد.(هابرماس: ۳۴۳)
فوکو با طرح قدرت گفتمانی، قدرت سازمانی و قدرت مشرف بر حیات، «قدرت بدون وجود فاعل اعمالگر قدرت» را مطرح، و از این جهت برداشتی متفاوت از قدرت هابزی ارائه می کند. همانطور که بارت هم اشاره می کند، قدرت، واحد و یک تکه نیست، قدرت فرآیندی یک طرفه مابین حاکم و اتباع وی نیست، بلکه به شکل مویرگی پخش شده است. قدرت در همه چیز و در همه جا هست، و از پایین به بالا می جوشد، نه بالعکس. در قدرت فوکویی ما بیشتر با شبکه پیچیده ای از کنشها و واکنشها سر و کار داریم، تا نوعی رابطه یک طرفه میان سوژه وابژه. فوکو تصریح می کند که در تحلیل قدرت نباید اقتدار دولت، شکل قانون یا وحدت کلی نظام سلطه را به عنوان داده های اولیه فرض کرد.(تاجیک: ۳۰۵-۲۹۸)
دکتر بشریه در این ارتباط می نویسد:
«بدین سان به طور کلی روابط قدرت از دیدگاه فوکو ضرورتا از حدود نهاد دولت فراتر می رود. دولت نسبت به مجموعه شبکه های قدرتی که بدن، جنسیت، خانواده، دانش و غیره را محاصره کرده اند، رو بنایی است.(دریفوس و: مقدمه ۲۹)
فوکو قدرت را مجموعه روابط می گیرد، نه پدیده ای در زمان و مکان خاص. بنابراین جوهر قدرت سلطه نیست.(همان: ۳۱۳) روابط قدرت فاقد فاعل است. پس فوکو قصد آزاد سازی حقیقت از چنگال قدرت را ندارد.(همان: ۳۳۶) چرا که اصولاً او به حقیقتی در این بین معتقد نیست. این در حالی است که فیرحی قصد نمایان ساختن حقیقت اسلام از بین شبکه تو در توی قدرت (سیاسی) را دارد.
مؤلف در ص ۲۰ دو تعریف از قدرت را- یکی از وبر و دیگری از فوکو- نقل می کند. افزون بر این که این دو مفهوم از قدرت نسبت چندانی با یکدیگر ندارند، مؤلف با وجود معرفی قدرت فوکویی، در کتاب عملاً هیچ گونه استفاده ای از این تعریف نمی کند. یعنی در مفهوم قدرتی که در کتاب بکار رفته است هیچ یک از مختصات قدرت فوکویی دیده نمی شود بعلاوه خود مؤلف(مثلاً در صص: ۱۶ و ۲۱) به صراحت از خصلت سیاسی قدرت در پژوهش خویش سخن می گوید.
د. دیرینه شناسی با دو مفهوم اپیستمه و گسست هم بسته است. میشل فوکو در واژگان و اشیاء سه اپیستمه دوران جدید اروپا را از یکدیگر متمایز ساخته و گسست بین آنها را نشان می دهد. وی در مقدمه کتاب می نویسد: «این پژوهش دیرینه شناختی دو گسست بزرگ در اپیستمه فرهنگ غربی را نشان داده است. گسستی که سرآغاز دوران کلاسیک است(حدودا اواسط قرن هفدهم) و گسستی که در اوایل قرن نوزدهم نشانگر آغاز مدرنیته است.»(فوکو، ۱۹۶۶:۱۳) هر یک از این سه اپیستمه(دوران رنسانس، دوران کلاسیک و دوران مدرن) مبین رابطه ای بین واژگان و اشیاء(بعبارت دیگر دال و مدلول) هستند که فوکو با مراجعه به آرشیوهای دوران های مختلف بخوبی این رابطه را نشان داده و از طریق آن شرایط امکان علوم مختلف را تبیین نموده است. اما مؤلف کتاب هیچ گونه گسست و اپیستمه ای را در اثر خود نشان نداده است.
دکتر سید جواد طباطبایی در نقد کتاب نگاه مثله شده داریوش شایگان که بر اساس روش دیرینه شناسی نگاشته شده است، توضیح روشنگری دارد: «اقدام به طرح باستان شناسی علوم انسانی مستلزم شرایطی است که در آن، تأسیس علوم انسانی جدید امکان پذیر شده باشد.»(طباطبائی: ۳۷۱) و بنابر این استفاده از اصطلاح فوکویی اپیستمه و سخن گفتن از شرایط امکان، هنگامی که ما اپیستمه ای و دانش نوئی نداریم فاقد کارآیی است.
ه. فوکو پژوهش خود را بر آثار بزرگان متمرکز نمی سازد. شیوه فوکو در تبارشناسی این است که با تفحص در اسناد مربوط به یک دوره(اعم از گزارش ها، تواریخ، کتب و نوشته های گمنام و حتی عکس ها و اعلامیه های بظاهر بی اهمیت) روابط قدرت و دانش را برجسته سازد؛ اما مؤلف می کوشد با ارجاعاتی به غزالی و کشفی و جاحظ و دیگر اندیشمندان مسلمان نوعی رابطه قدرت و دانش را در آثار آنها نشان دهد و به عبارت دیگر بر آثار آنها تحمیل کند. و البته این کار با شیوه فوکو نسبتی ندارد و فوکو با نخبگان و گفته های آنان کاری ندارد.(فوکو، ۲۰۰۱: ۱/۵۲۷) در سراسر آثار فوکو ارجاع به نویسندگان بزرگ بسیار کم مشاهده می شود و بیشتر کار وی معطوف به تفحص در آرشیوها و نهادهاست. مثلاً فوکو در هیچ یک از آثار دوره تبارشناسی خود نکوشیده است نسبت میان قدرت و دانش را در اثر یک نویسنده نشان دهد و اصلاً اگر چنین رابطه ای را نویسنده ای پیش از فوکو کشف کرده باشد دیگر نمی توان آن را «دستاورد بدیع فوکو» (ص ۲۰) دانست.
و. مؤلف ساختاری بودن و غیر سوژه ای بودن را به اندیشه فوکو نسبت می دهد(ص ۵۹) اما در جای دیگر از اراده های معطوف به قدرت در اندیشه فوکو سخن به میان می آورد(ص ۶۱) که این دو تلقی با یکدیگر سازگار نیستند. اصطلاح “اراده معطوف به قدرت” که در اندیشه سوژه باور نیچه تدوین گشته است با برداشت فوکو از قدرت نسبتی ندارد، و همین خلط مفهوم کلیدی قدرت- و ارتباط آن با اراده- در اندیشه های نیچه و فوکو موجب این گشته است که قرائت مؤلف از فوکو دقیق نباشد. هم چنانکه پژوهشگر دیگری که به معرفی و نقد کتاب پرداخته است، ابتدا در شرح رأی فوکو می نویسد: «هیچ کس مسئول ظهور رخدادی تاریخی نیست.»(پزشکی: ۳۱۵) ولی در چند سطر پایین تر می نویسد: این آموزه ها متناسب با ادعای تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل کتاب است.»(همان: ۳۱۶) در این جا نویسنده مقاله این نکته را درنظر نگرفته است که اگر هیچ کس مسئول ظهور رخدادی نیست، چگونه می توان از تقدم اراده سخن گفت؟
ز. فوکو در مصاحبه ای می گوید: «هدف من از بکار بردن این روش این است که پی ببرم ما امروز که هستیم؟ و می خواهم پژوهش خود را بر آنچه که ما امروزه با آن مواجهیم متمرکز کنم. می خواهم بدانم ما و جامعه ما چرا این گونه هستیم؟» (فوکو، ۱۹۷۸: ۷) مؤلف بخاطر تلقی خاصی که از مفهوم گسست نزد فوکو دارد بدون توجه به وضعیت کنونی تفکر ما درصدد این است که از شیوه فوکویی استفاده کند. کتاب مشخص نکرده است که دانش سیاسی امروز ما چه نسبتی با دانش دوران میانه دارد؟ آیا در تداوم دانش این دوره است یا در گسست با آن قرار دارد؟ و تا وقتی که این نسبت سنجی بطور دقیق انجام نشود معضل روش شناختی کتاب هم چنان پابرجاست. اگر دانش سیاسی دوره میانه تا امروز تداوم دارد دیگر بحث از اپیستمه و گسست منتفی است و اگر هم گسستی وجود دارد این گسست کجاست؟ و شرایط امکان اندیشه سیاسی معاصر ما چه هنگام فراهم آمده است و چگونه؟ ویژگی های هر اپیستمه چیست؟
ح. مؤلف بین دو مفهوم دیرینه شناسی و تبارشناسی تفکیک مشخصی انجام نداده و همین موجب پدید آمدن معضلات روش شناختی گشته است. هر یک از این دو روش دارای کارکرد جدا هستند و فوکو در دو دوره فکری مختلف از آن ها استفاده نموده است. البته بسیاری از مفسرین معتقدند تبارشناسی در حقیقت مکمل دیرینه شناسی است و آن را دربرمی گیرد. بهر حال این دو شیوه هایی متفاوت اند که در اولی بحث از شرایط امکان علوم است و در دومی رابطه قدرت/ دانش مورد بررسی قرار می گیرد. فوکو در دوران تبارشناسی با فاصله گرفتن از مفهوم اپیستمه- که کاملاً گفتمانی است – به مفهومی دیگر تحت عنوان dispositifمتوسل شد که در زبان فرانسه به معنای دستگاه است و دریفوس و رابینو در کتاب خود آن را به «شبکه معنا» ترجمه کرده اند. (دریفوس و: ۲۲۵) فوکو در مصاحبه ای در سال ۱۹۷۷ اذعان نمود که در کتاب واژگان و اشیاء با نگارش تاریخ اپیستمه احساس کرد که به بن بست رسیده است.(فوکو، ۲۰۰۱: ۲/۳۰۱) و این همان مطلبی است که دریفوس و رابینو فصلی را تحت عنوان “توهم گفتمان خودسامان” به آن اختصاص داده اند.(دریفوس و: ۶۱) چنانکه فوکو می گوید استراتژی ها برخلاف دیگر اشکال وحدت صورت بندی های گفتمانی موضوع بحث هیچ یک از آثار اولیه او نبوده اند.(همان: ۱۶۵) و در آثار بعدی، فوکو موضوع استراتژی ها را در صدر مباحث قرار می دهد.(همان) بنابر این فوکو از مفهومی عام تر استفاده نمود که برخلاف اپیستمه- مفهوم کلیدی دیرینه شناسی- که صرفا درون گفتمانی است، ممکن است گفتمانی یا غیرگفتمانی باشد. یعنی فوکو به این نتیجه رسید که با خودسامان دانستن گفتمان ها و تحلیل اپیستمه های آنها نمی تواند بطور کامل شرایط امکان علوم را بررسی کند. منظور فوکو از dispositif (معادل apparatus انگلیسی) کلیه عناصری است که در معرفت دخیل اند اما احیانا خارج از اپیستمه ها قرار می گیرند. یعنی استراتژی ها و امور اجتماعی غیرگفتمانی که فوکو در معنای عام آنها را نهاد می خواند. این «شبکه معنا» ناهمگن است و شامل گفتمان ها، نهادها، ساخت های معماری، قواعد و قوانین و… می شود. (دریفوس و: ۲۲۵) با بررسی این dispositifهاست که فوکو قادر می شود روابط قدرت ودانش را مورد بررسی قرار دهد.(فوکو؛ ۲۰۰۱: ۲/۳۰۱) بنابراین فوکو در دوران تبارشناسی مفهوم اپیستمه را کنار گذاشته به مفهوم دیگری متوسل می شود. اما مؤلف بدون توجه به این تحول کلیدی در اندیشه فوکو از یک سو از تبارشناسی قدرت / دانش سخن می گوید و از دیگر سوی از مفهوم «اپیستمه» که بی شک برای چنین تحلیلی نارساست استفاده می کند.
و. عدم دقت در بکارگیری اصطلاحات کلیدی: واژگانی چون گفتمان، اپیستمه، بایگانی(آرشیو)، قدرت و… از مفاهیم کلیدی اندیشه فوکو به شمار می روند به شکلی که بکارگیری شیوه فوکویی و فهم اندیشه وی متوقف بر استفاده صحیح و دقیق از این اصطلاحات است. متأسفانه این مورد در کتاب بطور کامل رعایت نشده است. بعنوان مثال مؤلف می نویسد: «به عقیده فوکو، اگر به گفتمان به مثابه بایگانی ای بنگریم که همچون یک نظام دانایی که شکل آن تابع کاربست اجتماعی است و نه بر ساخته آگاهی هگلی، آنگاه نظام[های] فکر دیگر مستلزم یکپارچگی و تداوم نبوده و فاقد استمرار می نماید.»(ص ۶۱) از خطای نگارشی عبارت که بگذریم از فقره نقل شده چنین برمی آید که مؤلف سه مفهوم گفتمان، بایگانی و نظام دانایی را نزدیک به هم می داند. منظور فوکو از اپیستمه(نظام دانایی) کلیه روابطی است که در یک دوران میان حیطه