خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل سازش و ستیزش دین و دولت در فلسفه سیاسی ویلیام اوکامی

تاریخ دریافت: ۲۷/۳/۸۱ تاریخ تأیید: ۳۰/۸/۸۱
  چکیده
بین دو مقطع فکری کلاسیک (پیش از آگوستین) و مدرن (پیش از رنسانس)، فاصله بلندی به طول هر یک هزاره وجود دارد، که از سوی بسیاری به «عصر ظلمت» (Dark Age) شهرت یافته و به دوران استیلای الهیات بر عقل، نامور است. تامل جدی و دقیق در دوران مذکور، منکر این یک سونگری است. اولین فیلسوف سیاسی این فاصله زمانی، آگوستین است، که فهم را پاداش ایمان می دانست و توصیه می کرد که «در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری بلکه ایمان بیاور تا بفهمی.» از آگوستین (به عنوان فیلسوف برجسته الهیات) که بگذریم، در همین هزاره و در قبال مذهب اصالت الهیات، ابن رشد و ابن رشد گرایان هم بوده اند، که از اصالت عقل در قبال اصالت ایمان و الهیات به دفاع برخاسته و تأملات فلسفی را یکی از اوامر تکلیفی شریعت قلمداد کرده اند. هماهنگی، دو سر این طیف را توماس آکویناس عهده دار شد و او به سبکی روشمند و دقیق به ترسیم مرز بین عقل و وحی، دین و دولت، خدا و انسان پرداخت. اما این تقابل و تعاملها بدین معنا نبود که هیچ فیلسوف دیگری درباره موارد مذکور به بحث و بررسی نپرداخته است.
ویلیام اوکامی از جمله فیلسوفان سیاسی برجسته ای است که از استخدام علم و ایمان در پیشگاه عقل دوری کرده و استبداد کلیسائیان را عین رفض علیه مسیحیت نامید. به عقیده اوکامی، مسیحیت دین رحمانیت است و عمل کلیسائیان در تحدید عقل و تحقیر انسان خلاف متن مقدس است. مقاله حاضر، بخشی از تلاشها و اندیشه های اوکامی در مقابله با استبداد و سلطنت مطلقه پاپ را تبیین می کند و استدلال نویسنده این است که اندیشه ها و افکار اوکامی، در قرن چهاردهم، نقش ممتازی در تکوین اندیشه مدرن و تعالی عقل در قبال ایمان ایفا کرده است.
واژگان کلیدی: دین، دولت، فلسفه سیاسی، کلیسا، اوکامی مقدمه
پیکر ایمان در قرن چهاردهم، بر اثر «تیغ» ویلیام اوکامی^(۲) ضربه ای پایدار را تحمل کرد، اما رنجور و لرزان دوام آورد، تا نوبت به برونو، گالیله، دکارت و اسپینوزا، بیکن و هابز رسید. آنان موفق شدند، ساز و کار و ماهیت کلیسا و کلیسائیان را یکسره دگرگون کنند. ویلیام اوکامی دانش آموخته دانشگاه پاریس در عهدی می زیست که کشمکشی سخت و دیرپا بین کلیسا امپراطور درگرفته بود. اوکامی در این کشمکش بی طرف نماند و چنان پرسشهایی در مورد کلیسا و حدود اقتدار آن مطرح کرد که تا آن روز کسی را یارای طرح آن نبود.
متأسفانه در تکوین و تداوم رنسانس، به آراء این قبیل اندیشمندان توجه نمی شود. گویی تاریخ اروپا از اگوستین تا رنسانس تعطیل بوده است. «شاید پتراک (Petrach) نخستین کسی بوده باشد که دوره هزار ساله پس از سقوط امپراطوری روم را دوران «تاریک» نامید. اما تا پیش از سده هفدهم، یعنی نخستین سده بزرگ علم مدرن، تقسیم تاریخ به سه مقطع باستان، میانه و مدرن کاملاً تبلور نیافته بود.
در عصر روشنگری، قرون وسطا کاملاً نادیده گرفته شد و ولتر به عنوان یکی از سخنگویان دوران مدرن، قرون وسطی را مظهر بربریت، غیر عقلانیت و خرافه نامید. وی در رساله «در باب رسوم» (Essay on Custom) می گوید: دانستن تاریخ آن عصر (قرون وسطا) تنها برای تقبیح آن لازم است.(بومر: ۴۳) علاوه بر ولتر، «بولینگبروک» در سال ۱۷۳۵ نوشت: دانش اندوزی درباره سده میانه، برای هر که بخواهد به حال عصر کنونی سودمند باشد، فضل فروشی و تظاهری مسخره آمیز است.(همان؛ ویل دورانت: ۱۴۵۴، ۱۲۴۷، ۱۳۲۴)
تقبیح قرون وسطا و بی توجهی به اندیشمندانی مانند ویلیام اوکامی محدود به دو اندیشمند فوق نیست. بسیاری دیگر از محققان و عالمان عصر روشنگری، قرون وسطا را مظهر حبس عقل و عصر نیرنگ قلمداد کرده اند. این تلقی افراطی موجب ارزیابی تفریطی از قرون وسطا توسط رومانتیک ها شده است. اندیشمندان رومانتیک در واکنش به عقلگرایی افراطی عصر روشنگری، قرون وسطا را دوران زندگی شوالیه های پرافتخار، راهبان پارسا، شعرای نغمه سرای بسیار، افزار مندان ماهر و دهقانان پرشور و نشاط نامیده اند. به عنوان نمونه، می توان از توماس کارلایل یاد کرد، که در کتابی با عنوان «گذشته و حال» (Past and Present) کیش پول پرستی، در انگلستان عصر جدید را، با دیدگاه اجتماعی سده دوازدهم مقایسه و آن را تحقیر می کند. نگاه ارزشی و مغرضانه به اروپا در قرون وسطا باعث شده، تا در باب ریشه های احتمالی رنسانس در فکر و عمل عالمان این دوران تامل کافی نشود. بویژه در زبان فارسی، هیچ کتاب مستقلی، در تبیین آراء منطقی سیاسی ویلیام اوکامی وجود ندارد. تنها اثر «اتین ژلیسون» که در باب منطق اوکامی بحثی بسیار فلسفی آورده و کتابچه ای کم حجم و کلی به قلم «روث ال باو» توسط خشایار دیهیمی ترجمه شده است. یک فصل بسیار کلی هم در مجموعه «تاریخ فلسفه غرب» به قلم «لاسکم» با ترجمه «سعید حنایی کاشانی»، مجال نشر یافته است. بنابراین، تحقیق در این وادی، بسیار سخت، اما شیرین است که مقاله حاضر نیز در پی آن است. بر این اساس ابتدا اوضاع زمانه اوکامی و سپس افکار و اندیشه های او را تبیین می کنیم. زندگی و آثار ویلیام اوکامی
تاریخ تولد ویلیام اوکامی بطور دقیق مشخص نیست. راسل می گوید: او بین سالهای ۱۲۹۰ تا ۱۳۰۰ میلادی به دنیا آمده است.(راسل: ۳-۶۵۲) در حالی که روث ال. ساو تاریخ تولد اوکامی را حدود سال ۱۳۰۰ میلادی و دیوید لاسکم تاریخ تولد او را احتمالاً سال ۱۲۸۵ میلادی می داند.(۳) همین طور در خصوص تاریخ درگذشت اوکامی، ابهام همچنان پابر جاست و این ابهامات گویای ناشناخته بودن اوکامی است، که کار بحث و فحص را قدری مشکل می نماید. به هر حال، ویلیام اوکامی، در اواخر قرن سیزدهم میلادی متولد شده است. او در نوجوانی در آکسفورد تحصیل کرد و اندکی پس از آن به جرگه فرانسیسیان پیوست که در مقابل دومینیکن ها صف آرایی کرده بودند و برخلاف آنها خواهان تحدید اختیار مقامات کلیسایی بودند. اوکام از سال ۱۳۱۵ تا ۱۳۲۳ میلادی در آکسفورد تدریس کرد. او به عنوان یک نومینالیست^(۳) در انگلستان شهرت زیادی کسب نمود، اما مسائل زمانه او تحت الشعاع نزاع کلیسا امپراطور یا دولت قرار گرفته بود و همین باعث شد تا اوکامی به خوبی شناخته نشود.
در قرن سیزدهم، رسم بر آن بود، که معلمان فلسفه، دوره درسی شان را با تدریس «چهار کتاب احکام» شروع می کردند. «چهار کتاب احکام» مجموعه ای بود که توسط «پیرلومبارد» در سال ۱۱۵۰ گردآوری شده و عقاید بزرگان کلیسا در مورد الهیات را گرد آورده بود. اوکامی در تدریس مجموعه مذکور، رویکردی تجربه گرایانه داشت و بدین لحاظ روش او در رد و طرد مبانی سنتی آموزه های الهیاتی آئین شکنانه بود.(لاسکم: ۱۶۴، ۲۲۱، Caryoj) به خاطر همین روشهای خلاف عادت مرسوم بود، که پاپ، او را به آوینیون فرا خواند تا تعالیمش به محک زده شود.
داوری در مورد تعالیم اوکامی به تأخیر افتاد و او در این ایام محبوس گردید. در سال ۱۳۲۶ میلادی هیأت رسیدگی کننده، مرکب از شش نفر از متألهین، ۵۱ مورد ارتدادی را، در تعالیم اوکامی مطرح کردند. اوکامی از موضع خودش عدول نکرد، و در سال ۱۳۲۸ موقعیت خود را بیش از پیش به مخاطره افکند.(روث ال: ۱۰) در این ایام، پاپ «آموزه فقر مطلق حواریون» را که درویشان فرقه فرانسیس، بدان پایبند بودند، محکوم کرده بود، اما مرشد فرقه، «میکله چزنایی» این حکم را نپذیرفته بود. اوکام به چزنا پیوست و نامه اعتراضی را که چزنا علیه توقیع رسمی پاپ نوشته بود، امضا کرد.
مشهور است که، ویلیام اوکامی از حمایت «امپراطور لویی (لودویک) باواریا» نیز برخوردار بود. اوکامی، به امپراطور گفته بود که تو با شمشیر از من حمایت کن، من با قلم به دفاع از تو، خواهم پرداخت. امپراطور، در این زمان، به حمایت افرادی چون اوکامی نیاز داشت و در نزاع با کلیسا درصدد تقویت جبهه خویش بود. لویی باواریا، در سال ۱۳۲۷ فرمان خلع «پاپ ژان بیست و دوم» را صادر و به انتخاب خود، نماینده ای را در رم مستقر کرده بود.
اوکامی با پیوستن به امپراطور، خود را به گونه ای موثر از قید اقتدار پاپ رهانید و پاپ نیز متقابلاً او را تکفیر کرد. در چنین شرایطی اوکامی به امپراطور نزدیک تر و وابسته تر شد و شروع به نوشتن جزوه هایی علیه حوزه اقتدار و حیطه اختیار پاپ نمود، که مهمترین آنها عبارتند از:
– هشت پرسش درباره قدرت و شأن پاپ
– گفتگو میان مرشد و مرید
درباره قدرت امپراطوران و پاپها
کتابهای فوق به همراه برخی دیگر از نوشته های اوکامی توسط آ.اس. مگ گراد و جی. کیل کولن گردآوری و منتشر شده است. هدف اساسی این نوشته های اوکامی، اعتراض علیه نظام متصلب کلیسایی و ساماندهی قدرت سیاسی به نفع مردم بود. اوکام در همین رابطه و در نقد پاپهای روزگارش می گوید:
«در برابر خطاهای این پاپ دروغین «من صورتم را مانند خارسنگ آماده کرده ام تا نه دروغها، نه دشنامها و نه هر قسم آزادی… و نه انبوهی، هر قدر بزرگ، از کسانی که به او اعتقاد دارند یا ارادت دارند، یا حتی از او دفاع می کنند و… مرا از حمله کردن به خطاهای او و رد کردن آنها بازدارند.»(لاسکم: ۱۷۹)
جسارت و شهامت اوکامی در طول دوران زندگیش، نه به خاطر حمله به دستگاه کلیسایی، که جهت تبلیغ اصل نمایندگی سیاسی در کلیسا و دولت بود. اوکامی در همین راستا، از شخصیت حقیقی، در مقابل شخصیت حقوقی، دفاع می کرد و تصمیم گیری شهروندان را ناشی از قانون طبیعت می دانست. اوکامی در حالی که در حمله به کلیسا و کلیسائیان مصمم شده بود، امپراطور با «پاپ بندیکتوس دوازدهم» وارد مذاکره شد و سعی کرد، عذر و بهانه هایی برای اعمال گذشته خود بیاورد و در این راه همرزمان پیشین خود، از جمله چزنا و اوکامی را فدا کرد و سرانجام در سال ۱۳۴۴ در برابر «پاپ کلمنت ششم» شرایط خفت باری را پذیرا شد.
پنج سال بعد، یعنی در سال ۱۳۴۹ یا ۱۳۵۰ میلادی که بیماری طاعون در اروپا بیداد می کرد، اوکامی [احتمالاً در اثر ابتلاء به طاعون] درگذشت و او را در کلیسای کهن فرانسیسیان در مریخ دفن کردند. به گفته روث ال.ساو، در سال ۱۸۰۲، گور او را از محل اصلی اش در برابر محراب برداشتند و بقایای او را به محلی بردند که هنوز هم معلوم نیست. برخی می گویند که او در انتهای عمر خویش، یعنی پس از سازش امپراطور با پاپ در سال ۱۳۴۴، با کلیسا آشتی کرد، ولی این آشتی در اغلب منابع نادرست خوانده شده است.(راسل: ۴-۶۵۳) از این رو اوکامی در چنین فضایی با دستگاه کلیسا در افتاده بود. اهمیت اندیشه اوکامی هنگامی واضح تر می شود که در پرسشهای زمانه اوکامی تأمل کنیم. قرون وسطا: عصر تاریکی یا زمینه روشنگری
همان طور که بیان شد، اغلب، تاریخ اروپا را به سه دوره متمایز تفکیک می کنند: اروپای قبل از میلاد، اروپای قرون وسطا و اروپای مدرن. در این تقسیم بندی، دوره هزار ساله قرون وسطا (از آگوستین تا ماکیاول) معمولاً نادیده گرفته می شود، یعنی فقط به تعالیم اگوستین و اکویناس اشاره می رود و بلافاصله به فیلسوفان و تحولات دوره رنسانس به بعد پرداخته می شود.(ایلخانی: ۵۰۹) بنابراین، دوره قرون وسطا به عصر تاریکی (Dark Age) و تعطیلی تعبیر می شود و ما در این مقاله، می کوشیم، نادرستی این ادعا را اثبات کنیم و خاطر نشان سازیم، که بسیاری از تحولاتی که در زمینه انسان، قدرت و طبیعت طی عصر جدید (پس از ماکیاولی) مطرح گردید، در اروپای قرون وسطا به نحوی مورد توجه بوده است. اما معضل این بوده، که در قرون وسطا، این نداها منفرد ماند و تبدیل به یک فرایند جامع نشد. همین امر موجبات ضعف و زوال این صداها را فراهم ساخت.
«اندریاس اشپیر» مدیر «مؤسسه توماس»، که به منظور تحقیق در فلسفه قرون وسطا تأسیس گردیده است، خطاب به کسانی که قرون وسطا را عصر تاریکی قلمداد می کنند، یادآور می شود: اصطلاح عصر تاریکی از طرف کسانی ابراز می شده و می شود که شاید درباره سده های میانه یا منابع و ویژگیهای آن مطالعه نکرده اند و بیشتر به بحثهای جنجالی پرداخته اند. این گونه افراد، حتی نمی دانند، که جنبش روشنگری و رنسانس از دل همین سده ها و با نخستین جنبشهای آزادی دینی از درون خود مسیحیت به عنوان واکنش علیه استبداد دینی شکل گرفت و سپس به دیگر گروهها و بویژه روشنگران، فیلسوفان و اندیشمندان گسترش یافت…
علاوه بر این، ویژگی مهم قرون وسطا از نگاهی فلسفی، این است، که این دوران، فلسفه را، از طریق زبان لاتین، چند فرهنگی کرد؛ یعنی با گسترش فلسفه به زبانهای عبری و عربی و تا دروازه های بیزانس، باعث پیوند فیلسوفان شرق، ایران و غرب شد. در این ایام، فلسفه جهانی شد. تا سده سیزدهم، مردم اروپا، فکر می کردند، در دنیای یگانه، با زبانی یگانه لاتین و البته با سنت دینی زندگی می کنند.(اسپیر)
بنابراین، اگر شتابزده قضاوت نکنیم و به تعبیر اشپیر، شناخت شناسانه بنگریم، می توان گفت: اندیشه های نو، گامهای تازه، دگرگونیهای جدید و پیشرفت نهادهای اندیشگی فرهنگی و فلسفی سیاسی در بسیاری موارد از دل سده های میانه برمی آید. هزار سال حیات فکری را نمی توان بطور کلی نادیده گرفت، هر اندیشه و اندیشمندی را در ساختار و زمانه خود باید شناخت. با چنین نگاهی است که ادبیات فلسفی، هنری و فرهنگی قرون وسطا جلب نظر می کند.
فلسفه سیاسی قرون وسطا را هنگامی می توان فهمید که با اندیشه های رایج آن زمان همدلانه و معرفت شناسانه برخورد کنیم و نه ایدئولوژیک. این نکته درستی است که فلسفه قرون وسطایی جهت خاصی داشت و عقل معمولاً در خدمت فهم ایمان بود و به خاطر کنترل کلیسایی، عقل خود بنیاد و مستقل قابل طرح نبود، اما هر چه از اکویناس دور می شویم و به قرون سیزدهم و چهاردهم پیش می رویم، حرکتهای مهمی در عرصه فلسفه سیاسی، قابل ملاحظه است، که لزوما، رویکرد صرف خداشناسی و دینی ندارند.
برای شناخت مقام اوکامی در چنین جغرافیای اندیشگی، خوب است ابتدا به دغدغه های دانش پژوهان قرون وسطا نظری داشته باشیم، تا میزان برجستگی مباحث اوکامی و جسارت شخصی وی هویدا شود. همان گونه که بیان شد، فیلسوفان قرون وسطی اغلب در خدمت و استخدام کلیسا بودند و در محیط کلیسا مطلب می نوشتند یا تدریس می کردند.
آنان اغلب از عقل برای فهم ایمان کمک می گرفتند. عقل، میان ایمان و شهود قرار می گرفت، اما همچنان عقل بود و از آن به طرق مختلفی استفاده می شد. اگر در این دوران، متون بیرون جهان مسیحی مطالعه می شد، بدین خاطر بود که بر غنای تجربه مسیحی افزوده شود، چرا که باور مسلط این بود که هبوط آدم، عقل بشر را زبون ساخته و فیلسوف قرون وسطا موظف بود، به تبیین حالات متفاوت عقلی و شناخت بپردازد؛ یعنی به معارفی از قبیل خداشناسی، فرشته شناسی، علمی که انسان در لقای خدا از آن برخوردار می شود و علم انسان هبوط کرده. البته این قبیل مطالعات، نیاز به روشهای تحقیق را از بین نمی بردند و استفاده از منطق و مطالعه زبان رواج گسترده ای داشت و بدون تردید در چنین زمینه ای منزلت اوکامی قابل توجه است.
اوکامی، در کنار برخی دیگر از فیلسوفان سیاسی قرون وسطا، بخصوص متفکران قرن سیزدهم، سعی داشت، ضمن بحث از وجود (بودن) کلی ها، ناهمگرایی و غیره، از حق خردورزی آدمی دفاع کند. البته، چنین کاری دشوار بود، چون محور مباحث موجود، انسان مستقل و خودبنیاد نبود، بلکه انسان هبوط کرده ای بود، که مستلزم تشفی دانسته می شد. برجستگی و شکوه پرسشهایی که اوکامی درباره حدود اختیارات شاه، پاپ و مردم مطرح نمود، هنگامی قابل توجه است که مراد و مقصود کلیسائیان را از آموزش منطق و فلسفه دریابیم.
از قرن نهم تا ابتدای قرن پانزدهم آموزش علم، فقط محدود به هفت فن آزاد بود. این هفت فن عبارت بودند از: دستور زبان، فن مباحثه، سخن سنجی، حساب، هندسه، موسیقی و هیئت.(دستغیب: ۹۱) پس از قرن نهم، آموزش فلسفه، به خدمت کلیسا درآمد و کشیشهای جوان، به آموختن بخشهای مجاز فلسفه واداشته شدند و بدین ترتیب دوره معروف به اسکولاستیسیسم آغاز شد. مراد کلیسائیان از آموختن فلسفه به پیروان خود این بود که از حقانیت دین خود، در مقابل ادیان دیگر و نیز شکاکان، دفاع کنند و با بکار بردن عقل، پایه ایمان را هر چه بیشتر استوار سازند و تا حد ممکن باور به ظهور خدا در وجود عیسی مسیح را تبیین کنند.(همان: ۱۰۸)
آشتی دادن این باور فراطبیعی، با تفکر انسانی و پاسخ به اعتراض و ایراد مخالفان کلیسا (مخالفان عیسی و خدا) مستلزم فهم فلسفی بود، به همین خاطر اسکولاستیسیست ها فاصله منطق و فلسفه با دین را از بین بردند و فهم فلسفه را صرفا برای دفاع از ایمان مجاز نمودند. اما برداشت اوکامی از فلسفه و فلسفه سیاسی فراتر از آن بود که کلیسا انتظار داشت.
ویلیام اوکامی چه می گوید؟
اوکامی، به عنوان آخرین فیلسوف برجسته قرون وسطا، آرائی را مطرح کرد که در زمان خود، جدی و جدید بود. علاوه بر این آراء، عوامل و مباحث مختلفی باعث شهرت او شدند.(اتین؛ Sukhbir: 323-4; Mulford 9,273) بخشی از این موارد به موضوع بحث و شیوه تحلیل منطقی او و بعضی دیگر به تهورات و ابتکارات وی مربوط می شد. آراء و فعالیت فلسفی اوکامی را می توان، پیرامون سه موضوع کلیدی زیر طرح و جمع بندی نمود.(لاسکم: ۱۹۴) ۱- اسم گرایی (نام گرایی) و تقسیم بندی مفاهیم
نام گرایان (نومینالیست ها) قرن پانزدهم، اوکامی را بانی مکتب خویش معرفی می کنند. البته اگر اوکامی بانی مکتب هم نباشد، در این خصوص مقامی غیرقابل اغماض دارد. عصاره سخن اوکامی در این مورد عبارت بود از این که: مفاهیم (اسمها) دو دسته اند: ۱- مفاهیمی که اسم اشیاء هستند؛ ۲- مفاهیمی که اسم کلماتند.
مثلاً «انسان» اسم شیئی است، ولی «نوع»، اسم انسان است. فرق میان انسان و نوع با این که هر دو مفهوم کلی هستند، در این است که با اسم اولی، یعنی انسان، اشیاء خارجی را نام گذاری می کنیم و با مفهوم و اسم دوم، کلمات را نام گذاری می کنیم. پس لغاتی مانند دیوار، گل، شیشه و… اسماء و اشیاء خارجی هستند؛ ولی نوع، جنس، قضیه، فصل، با این که مفاهیم کلی هستند، ولی با آنها اشیاء دسته اول را نام گذاری می کنیم، نه این که اشیاء خارجی را نام گذاری کنیم. از این نظر، مفاهیم دسته اول، مفاهیم اولی هستند، چون اشیاء خارجی را نام گذاری می کنند و مفاهیم دسته دوم، مفاهیم ثانوی هستند، چون اسماء خارجی را نام گذاری می کنند. پس مفهوم به دو قسم قابل تقسیم است، یکی اسم شی ء و دیگری اسم کلمه.(ملکیان: ۱۱۹)
اوکامی، از این تقسیم بندیها دو نتیجه می گیرد. یکی این که می گوید: تفاوت بین منطق و علوم دیگر، این است که منطق با اسم کلمه سر و کار دارد، در حالی که علوم دیگر از اسم شی ء بحث می کنند. دوم، آن که سخت بودن فلسفه، به این دلیل است، که فلسفه گاهی از اسم شی ء صحبت می کند و گاه از اسم کلمه، و این امر سبب خلط و مغالطه های فراوانی می شود. ۲- بحث کلیات
مهمترین بحث فیلسوفان مدرسی، بحث درباره کلی ها بود. کلی آن است که بر بیش از یک فرد اطلاق می شود و مصداق آن محصور نیست. در مورد مفاهیم کلی این پرسش مطرح بوده است که اگر این مفاهیم موجودیتی نداشته باشند و معدوم به حساب آیند، چگونه قابل حمل هستند؟ و اگر موجودند، کجا وجود دارند؟ این بحثی است، که از زمان افلاطون به این طرف، مطرح بوده است. در جواب به این پرسش سه مکتب وجود دارد:(McGrade:49) 1- رئالیسم، ۲- ایده آلیزم، ۳- نومینالیزم. نظریه رئالیزم به افلاطون برمی گردد. افلاطون معتقد بود، مفاهیم کلی در عالم خارجی تحقق دارند. پس اینها اموری واقعی هستند و حقیقتا تحقق خارجی دارند. ولی نباید آنها را موجود در عالم محسوسات دانست، بلکه آنها در عالم مثل موجودیت دارند. از این رو می گفت: مفهوم گریه، مفهوم آهو و… واقعا مصداق دارند آن هم در عالم مثل. این نظر را نظریه رئالیزم مفاهیم کلی می نامند و گاهی با تعبیر مبهمی آن را رئالیزم معرفت شناختی می گویند.
ارسطو این نظر را رد کرد و قائل به ایده لیسم معرفت شناختی یا ایده لیسم مفاهیم کلی شد، به عقیده ارسطو، این مفاهیم تنها در عالم ذهن آدمی تحقق دارند. اگر آدمیان نبودند، یا آدمیان ذهن نداشتند، دیگر خبری از این مفاهیم هم نبود و تحققی نداشتند.
وجه تمایز اوکامی از افلاطون و ارسطو این بود که اوکام نه ایده الیست بود و نه رئالیست. به عقیده وی، مفاهیم کلی وجودی ندارند تا بگوییم جای تحقق آنها کجاست. در واقع وجه مشترک ارسطو و افلاطون این بود که هر دو، وجودی را برای این مفاهیم قائل بودند، در موطن آن اختلاف نظر داشتند. ولی اوکامی گفت: اساسا این مفاهیم واقعیتی ندارند.
اوکامی مسأله حمل مفاهیم کلی و معنای آنها را چنین حمل می کرد که وقتی از انسان، حیوان و… یاد می کنیم، در واقع یکسری علائم و رموز را به ذهن می آوریم. خود عدد یک یا دو یا علامت مثبت، یا منفی فقط رموزند، نه مفاهیم دارای مکان استقرار. این علائم را به عنوان رمزی برای چیزی گرفته اند، ولی هیچ کدام تحقق بیرونی ندارند. اگر بپرسند، قضیه الف ب است، صادق است یا کاذب؟ پاسخ این است که هیچ کدام. چون از آ