خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گفتمان اجتهاد و روابط قدرت :

تاریخ دریافت: ۱۴/۱۲/۸۰
تاریخ تأیید: ۲۵/۲/۸۱ 
چکیده:
اجتهاد به مثابه گفتمان یعنی چارچوبی قاعده مند که احکام عملی زندگی سیاسی شیعه در قالب آن تولید و وحدت یافته است؛ موضوع نوشتار حاضر است. این دستگاه تاریخمند در فضای خردگرایانه سده های چهارم و پنجم زایش و طی فرایندی تکاملی به تدریج محور قرار گرفت. تحلیل قواعد پیدا و پنهان حاکم بر این گفتمان، موضوع تحلیل دیرینه شناسانه است که بخشی از این مقاله به آن اختصاص یافته است. در بخشی دیگر نیز نسبت اجتهاد با بافت و بستر اجتماعی محاط بر آن مورد بحث قرار گرفته و عدم امکان تجرید آن از ساخت و روابط قدرت، بررسی و تبیین شده است. در قسمت پایانی نیز تحول صورتبندی آن در دوران معاصر و پیدایش خرده گفتمانهای رقیب و موازی از درون آن و نیز نگرشهای انتقادی به آن بحث و بررسی شده است.
واژگان کلیدی: اجتهاد، گفتمان، دیرینه شناسی، روابط قدرت، تبارشناسی ۱ درآمد
اجتهاد به عنوان دستگاه تفسیر نصوص دینی و ساز و کار فهم و استنباط احکام فردی و جمعی نقش و جایگاه مهمی در تکوین عقلانیت سیاسی شیعه داشته است. این نقش بویژه در دوران معاصر، با توجه به تفوق اصولیان بر اخباریان و سلطه گفتمان اجتهاد و شکل گیری نهاد مرجعیت، اهمیت بیشتری یافته است.
در واقع مواجهه شیعه با تجدد در شرایطی صورت پذیرفت که گفتمان اجتهاد، مرکزیت یافته و تجدید حیات فکری شیعه، در این دوران تا حد زیادی، به همین امر بستگی داشته است.(عنایت: ۲۷۵)
از این رو فهم و تحلیل اندیشه سیاسی معاصر شیعه، در گرو تحلیل و نقد این دستگاه است. هدف این نقد بازسازی اندیشه اسلامی، برای توانمند کردن آن برای مواجهه با مشکلات بی شماری است که ساخت دولت مدرن، در برابر آن نهاده است. هر چند چنین نقدی در جهان اهل سنت، از سوی برخی متفکران معاصر مدتهاست که آغاز شده است،(ارکون) ولی جای خالی آن در مورد اجتهاد شیعی آشکار است.
در پژوهش حاضر اجتهاد به مثابه گفتمانی تلقی شده که «کنشهای کلامی جدی» سیاسی شیعه در چارچوب آن صورت گرفته است. گفتمان اجتهاد به مجتهدان اجازه می دهد تا ورای محدوده موقعیت و قدرت صرفا شخصی خودشان، با اقتدار سخن گفته و ادعای مالکیت انحصاری نسبت به حقیقت و معنا نمایند. داعیه مجتهدان نسبت به حقیقت در متن و زمینه ای پیدا می شود که در آن صدق و کذب و صحت و بطلان پیامدهای اجتماعی جدی در بردارد.(دریفوس و: ۱۲۴) دیرینه شناسی اجتهاد، مبتنی بر این فرض است، که اجتهاد به عنوان نظامی قاعده مند تلقی گردد که احکام مربوط به زندگی سیاسی در درون آن وحدت یافته اند.
بر این اساس، دستگاه اجتهاد، دارای قواعد، مبانی و عناصری برای ایجاد این وحدت و پیوند است. این قواعد آنچه ممکن است، موضوع به شمار رود، نوع مطالبی که بطور جدی درباره آنها می توان گفت، ماهیت کسانی که می توانند این مطالب را بگویند و نوع مفاهیمی که در این گفتنها قابل کاربرد است را مشخص و محدود می سازند.(همان: ۱۵۵) این قواعد همچنین طیف انواع استراتژی هایی را که بتوان جدی گرفت را معین می کنند.(همان: ۱۶۳) برخی از این قواعد، جنبه ناخودآگاه داشته و از دسترس کسانی که کنشهای کلامی جدی را ادا می کنند، خارج می باشند. تحلیل دیرینه شناسانه گفتمان اجتهاد ما را در برابر پرسشهایی از این قبیل قرار می دهد: در چارچوب این گفتمان چه گزاره ها و احکامی درباره زندگی سیاسی فعلیت یافته و جدی تلقی می شوند؟ چه کسانی در زندگی سیاسی حق ادای احکام جدی را دارا هستند ؟ این احکام از چه جایگاهی صادر می شوند ؟ فاعل گفتار چه موقعیتی را اشغال می کند؟
از سوی دیگر کردارهای گفتمانی اجتهاد در دایره کردارهای فرهنگی اجتماعی بوده و با آنها در ارتباط هستند. در این میان، ارتباط همبسته اجتهاد با روابط قدرت، اهمیت بیشتری دارد. این رابطه همبستگی باید در شکل خاص و تاریخی اش تعریف و تبیین شود. بررسی این ارتباط، موضوع تحلیل تبارشناسانه گفتمان اجتهاد بوده و ما را در طرح پرسشهای تبارشناسانه ای از این دست یاری می رساند: ارتباط گفتمان اجتهاد با ساخت و روابط قدیم قدرت چگونه است ؟ آیا این گفتمان قادر به انطباق با ساخت و روابط جدید قدرت و رویارویی با مشکلات و مسائل برآمده از ساخت دولت مدرن هست؟ این گفتمان چه کارکردهایی داراست؟ ابعاد و کارکردهای ایدئولوژیک آن چیست؟ چه نقشی در جامعه و زندگی سیاسی بازی می کند؟
نوشتار حاضر در راستای پاسخ به این پرسشها شکل گرفته و در صدد است تا ضمن توصیف سرشت اجتهاد و قواعد گفتمانی حاکم بر آن، نقش آن را در تولید فکر سیاسی معاصر شیعه باز جوید. دغدغه اصلی ما در بررسی گفتمان اجتهاد، طرح مشکل ارتباط این گفتمان با مسائل دولت مدرن است. ۲ اجتهاد به مثابه گفتمان:
عموم لغت شناسان، اجتهاد را، به تلاش و کوشش و بکارانداختن نیرو و توانایی خود برای رسیدن به هدف خاصی تعریف نموده اند، که معمولا با سختی و مشقت همراه است.(صدر بی تا: ۱۹) تعریف اصطلاحی اجتهاد از دو دیدگاه امکان پذیر است. اجتهاد گاهی از منظر نوعی عمل فردی نگریسته می شود، در این نگرش، اجتهاد، عمل و فعالیت شخص مجتهد می باشد. این که علم را می توان، به عنوان فعالیت شخص عالم تلقی کرد. در این صورت مفهوم مقابل اجتهاد تقلید خواهد بود.^(۲)
از منظری دیگر اجتهاد را می توان به عنوان یک گفتمان تلقی کرد. در این نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبی از قواعد پیدا و پنهان است که فرایند استنباط را شکل می دهد و مجتهد نیز در این چارچوب به تأمل پرداخته و فهم و استنباط او در قالب این دستگاه تحقق می یابد.
به نظر می رسد نگرش نخست، نگرش غالب در تعریف اجتهاد بوده است. محقق حلی در کتاب معارج الاصول، به بیان مثبتی درباره حقیقت اجتهاد پرداخته و آن را چنین تعریف نموده است:
«و آن در عرف فقها نهایت سعی و کوشش در بدست آوردن احکام شرعیه است. و به این اعتبار، بدست آوردن احکام از دلایل شرع اجتهاد خوانده می شود. زیرا این امر بر اعتبارات نظری ویژه ای استوار است که در بیشتر موارد از ظواهر نصوص مستفاد نمی باشد. خواه این دلیل قیاس باشد یا غیر آن، با این بیان، قیاس، تنها یکی از اقسام اجتهاد می باشد. حال اگر گفته شود که؛ به این ترتیب، لازم می آید امامیه نیز اهل اجتهاد باشند، گوییم همین گونه است، لیکن در این سخن ایهام این معنا وجود دارد که قیاس را از جمله اجتهاد تلقی می کند. از این رو، هر گاه قیاس را استثنا نماییم، ما نیز در بدست آوردن احکام از راههای نظری، که قیاس جزء آن نیست، اهل اجتهاد محسوب می شویم.»(۱۸۰-۱۷۹)
محقق قلمرو اجتهاد را، در عملیات استنباطی که، مستند به ظواهر نصوص نیست، محدود ساخته بود. پس از محقق قلمرو اجتهاد گسترش یافت به گونه ای که استنباط حکم از ظاهر نصوص را نیز در بر گرفت. زیرا اصولیان دریافتند، که استنباط حکم از ظاهر نصوص نیز، مستلزم عملیات پیچیده ای، برای شناخت ظهور و محدود ساختن آن و اثبات حجیت ظهور عرفی است. گسترش دایره مفهومی اجتهاد، زمینه ساز نگرشی جدید، به اجتهاد شد.
براساس این نگرش، هر نوع عملیاتی که در فرایند فهم و استنباط حکم شرعی، از دلایل معتبر دخیل بود، در درون دایره اجتهاد قرار می گیرد. بنابراین، به اجتهاد فراتر از فعل مجتهد و به عنوان گفتمانی قاعده مند نگریسته می شود که فهم و استنباط حکم شرعی از طریق و بواسطه آن صورت می پذیرد.(ر.ک: صدر، ۱۳۴۹:۶۳)
اجتهاد چارچوبی قاعده مند، برای طراحی و عرضه پرسشهای برآمده از نیازهای تاریخی فرد مسلمان، به نصوص دینی و تفسیر نصوص بر اساس آنها است. بنابراین، گفتمان اجتهاد از سویی واقع را تعبیر و از سوی دیگر نص را تفسیر می کند و به این ترتیب میان نص و واقع پیوند برقرار می نماید. البته بخش مهمی از آنچه به عنوان اجتهاد از آن یاد می شود، در حوزه «مالا نص فیه» قرار دارد. در واقع آنچه اجتهاد را ضروری و موجه می سازد ندرت و محدودیت نصوص دینی، بویژه درباره زندگی سیاسی، است.
از دیگر ویژگیهای اجتهاد، این است که همواره معطوف به عمل بوده و جایگزین حکمت عملی یونانی نزد مسلمانان است. در فرایند اجتهاد پرسشهایی که برآمده از «نیازهای تاریخی »انسان مسلمان در یک دوران خاص است، به نصوص عرضه و دستورالعمل مناسب برای اداره زندگی اتخاذ می شود. بر همین اساس است که زمان و مکان به عنوان دو عنصر اساسی از واقعیت، در اجتهاد حضور دارند.(ر.ک: موسوی خمینی، ۱۳۶۹: ۲۱/۹۸)
درست همان گونه که حکمت عملی، به واقعیت تغییر پذیر توجه دارد (ر.ک: ارسطو: ۲۱۵)، اجتهاد نیز درگیر، با مسائل جاری و روزمره زندگی سیاسی است. اجتهاد همچنان که ارکون می اندیشد نه در گذشته به تمرینهای ذهنی، درباره مقولات تئولوژیک و روش شناسی تجریدی به دور از نیازهای دولت و الزامات جامعه خلاصه می شد و فرجام می یافت، و نه امروز می تواند چنین باشد.(خلجی: ۳۱۵؛ بنسالم: ۱۴) گفتمان اجتهاد همانند دیگر صورتبندیهای گفتمانی، مجموعه ای از ایده ها، مفاهیم و قواعد است که مدعی تولید دانش عملی مسلمانان از جمله دانش و اندیشه سیاسی است. مجتهد، در این برداشت، تنها نقش کارگزار را داشته و اجتهاد را نمی توان فعل یا حالت روحی او تلقی کرد. ۳ عقل و شریعت: زایش اجتهاد شیعی
اجتهاد شیعی، از لحاظ پیدایش و سیر تحول روندی، متفاوت با اجتهاد سنی داشته است. اهل سنت پس از رحلت پیامبر، با خلاء ناشی از کمبود نصوص مواجه شد ندو به همین دلیل، در صدد جبران این خلاء برآمده و دستگاهی ویژه، به این منظور تدارک دیدند. ابن ادریس شافعی با نگارش کتاب الرساله، مبانی روش شناسی فقه اهل سنت را در مجموعه ای منسجم تأسیس نمود.(ر.ک: ابوزید) در حالی که شیعیان با وجود امامان و زندگی در عصر نصوص شرعی، نیاز چندانی به اجتهاد احساس نمی کردند. زیرا از دیدگاه شیعه امام امتداد وجود پیامبر و امامت استمرار نبوت تلقی می شد.
تلاش شیعه، برای تأسیس چارچوب قاعده مند، برای فهم و استنباط، پس از شروع غیبت کبری (۳۲۹ق) آغاز می شود. شیعیان با غیبت امام، دریافتند که باید بر اساس میراث بر جای مانده از امامان خود، درکار پی ریزی قواعدی دقیق برای استنباط حکم شرعی باشند؛ قواعدی که چارچوب نظری آن را پیشتر، خود امامان بنا نهاده بودندو شیعیان را به استنباط در چارچوب آن دعوت نموده بودند.^(۳) فقیهان امامیه، در این دوران با این پرسش اساسی مواجه بودند، که آیا وظیفه ما، در برابر میراث عظیمی، که از امامان به ما رسیده است، تنها به فهم و درک ظاهری خلاصه می شود یا با توجه به این که برای هر واقعه ای از سوی خداوند حکمی مقرر شده است اگر چه به آن علم واقعی نداریم می توان به اجتهاد بشری دست زد؟ این پرسش برای اهل سنت، پس از وفات پیامبر مطرح شده وآنان را به دو دسته اهل حدیث و اهل رای تقسیم نموده بود. فقیهان شیعه نیز، در برابر این پرسش به دو بخش اهل رأی و اهل خبر تقسیم شدندو بدین ترتیب دو گرایش خبرگرای قم وخردگرای بغداد شکل گرفت.
در گفتمان اهل خبر، تکیه بر متن و ظاهر اخبار بود. بنابراین جستجو و گردآوری احادیث مهمترین وظیفه به حساب می آمد. محمدبن یعقوب کلینی (م، ۳۲۹ق) و محمد بن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (م، ۳۸۱ ق ) دو چهره برجسته این گفتمان بودند که دو مجموعه روایی کافی و من لایحضره الفقیه را گردآوری کردند. با قدرت یافتن آل بویه، دربغداد و گرایش آنان به فلسفه و علوم عقلی، در برابر ظاهر گرایی نهادخلافت، گفتمان خردگرای شیعی شکل گرفت. در چارچوب این گفتمان، که بعدها به اجتهاد مشهور شد، نقل و گردآوری احادیث، جای خود رابه قاعده مند وضابطه مند ساختن فهم شریعت بر اساس اصول عقلانی داد.
تبار عقل گرایی، در شیعه به ابن جنید اسکافی (م، ۳۷۸) بازمی گردد. پس از او شاگردش، شیخ مفید (۳۳۶۴۱۳ ق ) تلاش نمود، تا عقل را به عنوان دلیل حجیت کتاب و سنت و اقوال امامان مطرح نماید.(۱۴۱۳:۲۸) عقل گرایی شیخ مفید، در این حد محصور نمانده وعقل نزد او به عنوان معیاری برای سنجش اخبار نیز مطرح گردید. (۱۳۷۱:۹-۱۴۷)
سید مرتضی(۳۵۵۴۳۶ ق ) شاگرد برجسته شیخ مفید، عقل را به عنوان منبع مستقلی برای فهم و پذیرش بنیانهای اعتقادی دین و نیز فهم احکام شرع شناسایی کرد. (۱۴۰۵:۳۱۸) پس از او شیخ طوسی(۳۸۵۴۶۰ ق) با نگارش کتاب «العده فی اصول الفقه» نخستین گام جدی را در راه تدوین اصول استنباط فقه شیعی برداشت. روش شناسی او، با بهره گیری از دستاوردهای اصولی و فقهی اهل سنت و جذب عناصری از گرایش رقیب، یعنی اهل خبر، به روش مختار جمهور تبدیل شد و شیخ طوسی به مقام شیخ الطایفه ارتقاء یافت. شیخ الطایفه در صدد آشتی و برقرار ساختن پیوند، میان نقل گرایی و عقل گرایی بود. او نه مانند اهل حدیث صرفا به دنبال جمع احادیث بود و نه همچون اهل رای بر اصول عقلی تکیه می کرد.(۲/۷۶۲-۷۵۹)^(۴) طریقه شیخ هر چند تا حدود یک قرن پس از او ادامه داشت، ولی هرگز نتوانست، منازعه، میان اهل حدیث و اهل رأی را یکسره ساخته و نهادی دائمی از تلفیق آن دو پدید آورد.
یک سده، پس از شیخ، شاهد تقویت گرایش خردگرایانه اجتهاد، درآثار ابن ادریس حلی(م، ۵۹۸) می باشیم. این گرایش در واقع رجعتی به دوران سید مرتضی بود و با انتقاد شدید به آثار شیخ و انکار اعتبار و حجیت خبر واحد همراه بود.(جناتی: ۲۶۳) این انتقادات نقش بسیاری در سیرتکاملی اجتهاد داشته و سبب شد، تا در دوران محقق حلی (۶۰۶ ۶۷۶ ق) اجتهاد از انسجام بیشتری برخوردار شود. پیش از این اشاره شد که نگرش ایجابی و مثبت به مفهوم اجتهاد، به محقق حلی بازمی گردد. راهی که محقق گشوده بود با رهروانی مانند خواهرزاده او علامه حلی(م ۷۲۶)ادامه یافت. ابن مطهر با جرأتی کم نظیر، به استنساخ اصول اهل سنت پرداخته و بانگارش نهایه الاصول، نسخه ای از اصول فخر رازی را در بین شیعه ترویج کرد. او همچنین برجسته ترین شخصیتی است که مسأله تقلید را مطرح ساخت.
مرحله بعدی در تحول اجتهاد، دوران صفویه است. رسمیت یافتن تشیع در دولت صفویه عامل مهمی در گسترش فقه استدلالی شیعه بود. نفوذ روزافزون فقیهان، در عرصه، زندگی سیاسی، قلمرو حاکمیت شاه را تهدید می نمود. همگام با تحکیم اقتدارشاهان صفوی و اطمینان یافتن آنان نسبت به استمرار قدرت خویش و ثبات اوضاع داخلی، اندیشه کاستن از حیطه نفوذ سیاسی فقیهان قوت می گرفت. بنا به تعبیر فؤادابراهیم «مهمترین تدبیر شاه عباس برای این امر تقویت جریان محافظه کار اخباری بود که فرصتی برای تحقق و پیروزی بر اصولیان یافته بود.»(۱۶۸)
در اوایل قرن یازدهم، گرایش نقل گرایانه اهل خبر تقویت و به ظهور گفتمان اخباری منجر شد. در واقع جریان اخباری واکنشی اعتراض جویانه، در برابر رویکرد عقل گرایانه ای بود که توسط محقق کرکی و دیگران تقویت شده بود. طی این دوران مجموعه های روایی مانند «وافی» فیض کاشانی(م، ۱۰۹۴)، «وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه» محمدبن حسن حر عاملی(۱۰۳۳۱۱۰۴ه) و «بحار الانوار» محمدباقر مجلسی (۱۰۳۷۱۱۱۰ه) تدوین شد. اخباریان، تنها رقیبان مجتهدان نبودند، بلکه در کنار آنان اهل تصوف، با رویکردی، کاملاً متفاوت به رقابت با اصحاب اجتهاد می پرداختند. بدین سان مثلث سه گانه ای از نهاد سلطنت، اهل تصوف و اخباریان در برابر اصولیان شکل گرفت.(ر.ک: نراقی، ۱۹۶۷:۱/مقدمه مظفر ۸-۷) گفتمان اجتهاد در منازعه و رقابت با این گفتمانها وارد مرحله ای تازه شد؛ مرحله ای که تا دوران معاصر ادامه یافت. ۴ – منازعه و رقابت اخباریها و اصولیها
چنانکه گذشت، گفتمان اهل حدیث در قرنهای چهارم و پنجم، با پیدایش و سلطه گفتمان اجتهاد، بویژه در دوران شیخ الطایفه، در حاشیه قرار گرفته بود. بااین حال سازو کارهای « حاشیه رانی » و « دور کردن » که بر ضد این گفتمان استخدام شده بود، خود، مستلزم حضور این گفتمان، در ساختار گفتمان اصولی بود. بنابراین، گفتمان اهل حدیث، هرگز رخت ازمیان بر نبسته و اساساً، خواسته گفتمان اصولی نیز، این نبود، بلکه صرف پنهان سازی آن، به منظور تحقق فاصله گذاری با آن مقصود بود. گفتمان اهل حدیث به مرور امکانات خود را بازسازی نمود تا این که در قرن یازدهم با تغییر نام به اخباری به عرصه آمد. گفتمان اخباری از دهه چهارم قرن یازدهم، در نجف و سایر مراکز علمی بین النهرین نفوذ کرده و به زودی کارگزارانی بسیار، از فقیهان را به خدمت گرفت. قلمرو این گفتمان، از نیمه دوم قرن مزبور به بسیاری از مراکز علمی ایران نیزگسترش یافت. منازعه و رقابت میان اصولیها و اخباریها، که سرانجام با پیروزی گروه نخست به پایان رسید، نقش مهمی در تحول گفتمان اجتهاد و وضعیت آن در دوران معاصر داشت. درباره محورهای اختلاف و چالش میان اخباریها و اصولیها اظهار نظرهای متفاوتی شده است.(بحرالعلوم: ۱۷۵) در بحثهای بعدی به مهمترین محورهای تعارض پرداخته می شود:
۱ اندیشه اخباری، بر تلقی خاصی از جایگاه امام معصوم و عقل در زندگی شیعه استواراست. محمد امین استر آبادی (م، ۱۰۳۳)، چهره برجسته اخباریها، در قرن یازدهم، در کتاب فوایدالمدنیه، نگرش خاصی به امامت دارد. به نظر او عقل و منطق خطاپذیر بوده و به همین دلیل راهنمای مطمئنی نمی باشند. بنابراین، در همه امور نظری چاره ای جز پناه بردن به امامان معصوم و اخبارآنان نداریم.(۱۳۱) خداوند نیز نه تنهابه وجود عقل در بندگان بسنده نکرده، بلکه اساساً بندگان را به تحصیل شناخت، از این طریق مکلف ننموده است.(همان: ۲۲۶) استرآبادی، امامان را واسطه و میانجی فهم قرآن و سنت می داند و معتقد است، فهم قرآن در اکثر موارد و نیز سنت نبوی، برای اذهان عموم رعیت مقدور نیست.(۴۷) بدین ترتیب اعتبار کتاب و سنت، به عنوان منبعی مستقل، برای فهم و استنباط زیر سؤال رفته و منابع استنباط به یک منبع تقلیل می یابد.
اصولیها، جایگاه امامان را، در طول قرآن و سنت دانسته و بر حجیت قرآن و سنت تأکید دارند. وحید بهبهانی ( ۱۱۱۷ ۱۲۰۵ق)به موضع اخباریها در این رابطه، حمله کرده و بر حجیت قرآن بطور مطلق تأکید نموده است.(۱۴۱۵:۲۸۳) بهبهانی علاوه بر این، بر ملازمه میان حکم عقل و شرع تأکید نموده و آن را به عنوان منبعی مستقل، برای احکام شرع، مطرح می نماید.(همان: ۹۶) به نظر وی علاوه بر این، منطقه الفراغی نیز، وجود دارد که حوزه احکام غیر شرعی است و در آن حوزه عادات، احکام عقلی، ظنی و منطقی جریان دارد. پیروی از این احکام نیز مادام که جنبه شرعی نیافته و منع شرعی از عمل به آنها به ما نرسیده است، هیچ مانعی ندارد.(همان: ۱۰۰)
۲ دومین محور منازعه، چگونگی صدور روایات از ائمه(ع) است. به نظر اخباریها، جهان اجتماع و انسان بطور نسبی ثابت و تغییر ناپذیر و احکام مربوط به آن نیز محصور ومتناهی بوده و نزد امامان مخزون است. بنابراین، صدور روایات از جانب ایشان، برای بیان همین احکام محصور وابدی و قضایای جزئیه بوده و در راستای بیان احکام متناهی شریعت است. اصولیها احکام را نامتناهی می دانند و معتقدند، گذشت زمان به پیدایش مسائل جدیدی منجر شده است که چه بسا در روایات موجود، اثری از آن نیست. بنابراین وظیفه مجتهد، استنباط احکام مربوط به این مسائل، در چارچوب اصول کلی القاء شده از ناحیه شارع می باشد. این فرایند ساده نبوده، بلکه با توجه به فاصله زمانی ما با عصر تشریع نیاز به سازوکارها و روش شناسی خاصی دارد، دستگاه اجتهاد با فراهم کردن سازوکارهای لازم، مجتهد رابر اکتشاف مناط، قصد شارع، مذاق شریعت، روح نص و ملاکات احکام قادرمی سازد. بر این اساس، او می تواند، میان امور متغیر وزمانمند، با اصول ثابت ارتباط برقرار نماید.
۳ چگونگی فهم و تفسیر روایات و نصوص برجای مانده از امامان، از دیگر محورهای جدی چالش و ستیز میان کارگزاران دو گفتمان است. اخباریها فهم عرفی از روایات را معتبر و آن را مبتنی بر بناء عقلاء دانسته و چنین استدلال می کنند که چون مردم، بیشتر از طریق واژگان، مقصود خود را بیان می کنند، پس هرگاه کسی که با زبان گفتگو آشنایی داشته باشد، مورد خطاب واقع شده، به مقتضای دریافت خود عمل می کند و به انتظار این نمی نشیند تا نسبت به مراد گوینده قطع یابد، هر چند احتمال دهد، غرض گوینده خلاف آن بوده است.(وحید، ۱۴۱۶:۴۱) به نظر اخباریها، مخاطب امامان، توده مردم بوده و روایات نیز در حد عقول اینان وارد شده است، بنابراین نه تنهانیاز به فهم دقیق نداشته، بلکه چنین فهمی ممکن است، گمراه کننده باشد، از این رو، در فهم اخبار، عقل بسیط عامه، آمادگی بیشتری برای فهم درست اخبار داشته و عالمان نیز، باید، از این فهم تبعیت واز هرگونه اجتهادی خودداری ورزند. برعکس، اصولیها فهم روایات را با توجه به فاصله زیاد زمانی دوران حاضر با دوران معصومان، امری پیچیده و ضابطه مند می دانند.(همان: ۳-۴۲) به نظر بهبهانی فهم احکام شرعی از ظواهر روایات، به دلیل اختلالات سندی و متنی موجود در آنها آسان نبوده، بلکه بسیار پیچیده و فنی است. بهبهانی یکایک این اختلالات را به تفصیل برمی شمارد(همان: ۲۱-۱۶) و نتیجه می گیرد که اولاً، فهم امری ضابطه مند است؛(همان: ۵۵) ثانیاً، فهم سطحی و غیر ضابطه مند بی اعتبار و موجب تخریب دین است؛(همان: ۵۶) ثالثاً، اخباریان نیز در فهم نصوص روایی از پیش فرضهای غیر روایی بهره می جویند.(همان: ۵۸) علاوه بر همه اینها اعتبار فهم عامه مستلزم نوعی تکثرگرایی افراطی و هرج و مرج و تشتت در شریعت خواهد بود. (همان: ۵۰)
۴ مفروضات بیان شده، اخباریها را به لزوم تحصیل یقین به احکام شرعی فرامی خواند. فیض کاشانی اصل هشتم را به بیان این امر اختصاص داده است. به نظر او اعتماد بر ظنون، نه در اعتقادات درست است، نه در مقام فتوا که به احکام و اعمال فرعی تعلق دارد. این ظنون خواه از اتباع هوا، استحسان و قیاس حاصل شود، خواه از اجتهاد یا از شهرت یا از اتفاق جماعتی (اجماع) یااز برائت اصلیه یا استصحاب حال ویا دیگر وجوه استنباطات غیر معتبر، در هیچ حالتی قابل اعتماد نیستند. در مقام افتاء، تنها به روایاتی که از طریق صحیح از امامان به ما رسیده است، می توان، اعتماد کرد. آن هم، به شرطی که دلالت آن صریح و ظاهر بوده و مؤید به عقل صحیح باشد. بنابراین در استنباط احکام شرعی راهی برای اعتماد به ظنون نیست و اعتماد به ظن، تنهادر باب متعلقات احکام، می تواند جایز باشد. از این رو همه ماخذ ظنون، از اعتبار ساقطند، مگر اخبار صحیح برجای مانده از امامان و ظهورات کتاب و سنت.(فیض؛ عابدی: ۱۳) به نظر اینان اجتهاد از امورظنی بوده و به دلایل متعدد اعتماد بر ظن جایز نیست.(استرآبادی: ۴۴)
اصولیها، برعکس، استدلال می کنند، که به دلیل شرایط دوران غیبت و عدم امکان دریافت بی واسطه احکام از شارع، باب علم نسبت به بیشتر احکام، از جمله احکام مربوط به زندگی سیاسی بسته است و بدست آوردن احکام، تنها از راه ظن ممکن است. وحید بهبهانی در این راستا، بر دو مطلب، تأکید کرده است: اول، این که بیشتر راه های شناخت احکام، در زمان حاضر ظنی است.(وحید: ۱۴۱۶: ۱۲۵-۱۱۷) دوم، این که اهل اجتهاد، هر نوع ظنی را معتبر ندانسته، بلکه « ظنی که اعتبار آن ثابت شده است، عبارت است از ظن مجتهد، آن گاه که نهایت کوشش خود را در راه استنباط حکم اعمال نمود.»(همان: ۴۱) علاوه بر این «مجتهدین عمل و اعتمادشان بر ظن نبوده، بلکه این اتهامی ناروا به انان است ؛ آری ظن در مقدمه اول (صغری ) دلیل ایشان اخذ شذه است. مجتهدین می گویند: این چیزی است که بدان گمان یافته ام، و هر آنچه بدان گمان یابم به یقین حکم خداوند در حق من و مقلدینم خواهدبود.»(وحید، ۱۴۱۵: ۱۲۷)
۵ اخباریها، بر این اساس، بر تقسیم جامعه، به مجتهد و مقلد خرده گرفته و همه شیعیان را اعم ازعالم و عامی را مقلد امام معصوم می دانند. براین اساس هرگونه امتیازی را برای فقیهان انکار می نمایندو وظیفه عالمان را در نقل احادیث و پژوهش در آن خلاصه می کنند.(عابدی: ۵-۱۴) اصولیها برطبق مبانی پیش گفته، معتقدند، فهم و استنباط احکام امری تخصصی بوده و از عهده عموم خارج است. وحید بهبهانی، حصول علم را در انحصار مجتهدان قرارداده، می نویسد:« روشن است که، آگاهی به احکام شرعی، جز برای کسی که به مرتبه اجتهاد رسیده باشد، حاصل نمی شود و… جز مجتهد به معنای مشهور در بین اصولیها کسی شایستگی استنباط ندارد… و کسی که به درجه اجتهاد نرسیده است، جز تقلید راهی ندارد.»(وحید، ۱۴۱۶: ۵-۲۳)
اکنون، با اشراف نسبت به چگونگی تکوین اجتهاد و نیز منازعاتی که در صورت بندی معاصر آن نقش داشته اند، قادر به دیرینه شناسی و بررسی قواعد گفتمانی حاکم بر اجتهاد خواهیم بود. ۵ قواعد گفتمانی اجتهاد
اجتهاد شیعی، بر پایه خردگرایی سده های چهارم و پنجم تکوین یافت و به همین دلیل سرشتی متفاوت از اجتهاد اهل سنت داشته و از قواعد ویژه ای پیروی می کند. در سایه این قواعد، حداقل از لحاظ نظری، هیچ گاه باب اجتهاد، نزد شیعه مسدود نبوده است و همواره امکانی گشوده برای آن وجود داشته است. بخشی از این قواعد آشکار بوده و یا در علم کلام و یا در علم اصول فقه، از آن بحث می شود. در این جا هدف، بررسی قواعد اصولی نیست، بلکه قواعدی است که، به پیدایش اصول فقه و سلطه آن بر ذهنیت شیعه، منجر شده است. قواعدی که به موجب آن احکام جدی درباره زندگی سیاسی تولید و تحقق یافته و جدی تلقی می شوند. این قواعد همچنین حق ادای گزاره های جدی در قلمرو سیاست رابه برخی افراد واگذار نموده و موقعیت خاصی برای این افراد تعیین می نماید. الف – حقانیت و برتری نصوص
نخستین قاعده حاکم بر تولید فکر سیاسی شیعه، حقانیت و برتری نصوص دینی است. این قاعده از پذیرش و ایمان به سیادت و برتری خداوند، پیامبر و امامان بر همگان ناشی می شود. بر این اساس، عقل انسانی، در یافتن راه نجات و سعادت، وابسته به نقل و نشانه های سمعی است. از این رو نصوص قرانی و سپس نصوص پیامبر و در نهایت، نصوص امامان دربردارنده حقایقی درباره زندگی و سعادت دنیوی هستند که عقل انسان وابسته به آن است. سیادت و برتری نصوص، در آیه اطاعت مورد تأکید قرار گرفته است.(طباطبائی: ۸/۲۴۲)
از دیدگاه شیعه، اعتبار استنباطات، در گرو عدم مخالفت آن، با نصوص دینی است و هرگونه مخالفتی با نصوص دینی، به عنوان اجتهاد در برابر نص، ناروا است. بنابراین، شریعت فرآورده اراده آگاهانه خداوند بوده، که توسط پیامبر و امامان مورد تبیین قرار گرفته است. اما تفکر و استنباط را می توان، فراورده امت و زاییده شرایط متحول ومتغیر اجتماعی به حساب آورد. به همین دلیل همواره تغییر وتحول برآن عارض و دیدگاههای جدیدی جایگزین دیدگاههای گذشته خواهد شد. از این رو، نصوص دینی، دایره این استنباط را، چنان محدود می سازند که خروج از آن امکان ناپذیر می باشد. هر گونه خروج از دایره نص به اقدامات ناصحیحی منجر و در نتیجه به انحراف اجتماعی می انجامد.
گفتمان اجتهاد، تعریف خاصی از نصوص دینی، ارائه می دهد و بر اساس آن، نصوص معتبر را از غیر معتبر تفکیک می نماید. بنابراین نصوص قرآنی، به دلیل قطعیت صدور و انتساب آن، به منبع وحیانی، دارای جایگاهی برتر، نسبت به سایر نصوص می باشند. در عین حال، نصوص قرانی، به دلیل وجود برخی از ویژگیها نمی توانند، تنهامنبع استنباط تلقی شوند. برخی از این ویژگیها عبارتند از: محدودیت و کمبود نصوص قرآنی و فقدان تفصیل احکام و جزئیات مربوط به زندگی سیاسی و اجتماعی، وجود محکم ومتشابه در آیات قرانی، وجود ناسخ و منسوخ، تخصیص یا تقیید عمومات و یا اطلاقات آن توسط پیامبر ویا ائمه، اختلاف قراءات و مانند آن. ناخودبسندگی نصوص قرانی و لزوم تفسیر آن در پرتو سنت در میان همه فرقه های اسلامی تقریبا اجماعی است.(بحرالعلوم: ۶۷؛ نائینی: ۳/۴۸) پس از قرآن سنت در مرتبه بعد، قرار دارد. در گفتمان اجتهاد، سنت، به معنای مطلق گفتار یا فعل و یاتقریر وامضای معصوم است، که استناد آن دارای سندی اطمینان آور و مورد وثوق باشد. در واقع مفهوم سنت، نزد شیعه توسعه یافته و در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله اقوال، افعال و تقریرات امامان نیز قرار داده شده است.(مظفر: ۳/۲-۵۱)
نصوص دینی علی رغم برتری و جایگاه رفیعشان، معنای خود را در چارچوب دستگاه اجتهاد آشکار می نماید. حقانیت مکنون در نصوص دینی، طی فرایند اجتهاد، به تفسیر فقیهان نسبت داده می شود و بدین ترتیب استنباطهای فقیهانه نیز، ارزش حقیقت انگاشتن را می یابند. بدین سان سرایت دادن حقانیت و برتری نصوص دینی به استنباطهای فقیهانه، به پیدایش نصوص ثانوی، منجر می گردد که اگر چه در واقع اعتباری همسان نصوص اولیه ندارند، ولی در عمل از تقدس و برتری خاصی برخوردارند. این امر به از بین رفتن و حذف جنبه های تاریخی، زمانی و مکانی مستتر در فرایند استنباط منجر و به آنها اعتباری فراتاریخی می بخشد. سلطه قواعد اجتهاد، بر ذهنیت مؤمنان به حدی است، که اجازه چون و چرا را از آنان سلب و آنان را به تصحیح آنچه فقیهان به خداوند، پیامبر و امامان نسبت می دهند وامی دارد. ب – حجیت واعتبار ظن
اجتهاد بر پایه مبانی اعتقادی کلامی – استمرار و بقای تکالیف و وظایف الهی برای تمامی عصرها و نسلها – استوار است. این اصل، تلاش برای فهم و استنباط احکام را ضروری ساخته و اهل ایمان را به جستجو و دستیابی به تکالیف و وظایف شرعی خود، در تمامی عرصه های زندگی از جمله زندگی سیاسی فرا می خواند. از سوی دیگر، در دوران غیبت، امکان دریافت مستقیم احکام از شارع، منتفی بوده، بنابراین، دستیابی به احکام از طریق مراجعه به منابع میسر است، که به اعتقاد اصولیها عبارتند از قرآن، سنت، عقل و اجماع. اصولیها، همچنین، استدلال می کنند، که فهم و استنباط احکام از این منابع، امری سهل و آسان نبوده و به دلایلی که پیش از این به آن اشاره شد، بسیار پیچیده و دشوار است. علاوه بر این، به اعتقاد آنان، در دوران حاضر جز در مورد ضروریات دین، هرگز نمی توان بطور قطعی، به احکام شرعی دست یافت. زیرا قرآن، هر چند که از لحاظ سند، قطعیت دارد، در بیشتر موارد از لحاظ دلالت ظنی بوده و احادیث نیز عمدهً، هم از لحاظ سند و هم از لحاظ دلالت ظنی می باشند. بنابراین، راههای شناخت و دریافت احکام در دوران حاضر ظن آور بوده و مارابه آستانه یقین نمی رساند. (وحید، ۱۴۱۶:۲۸)
بسته بودن راه علم و آگاهی قطعی و اعتبار راه های ظنی، یکی از مبانی معرفت شناختی چالش برانگیز اجتهاد می باشد و چنانکه اشاره شد، محل اختلاف میان اخباریها و اصولیها است. بر این اساس، روش شناسی اجتهاد، بر اعتبار ظن خاصی که ازآن به ظن اجتهادی تعبیر می شود، استوار است. مفاد ظن اجتهادی به تعبیر بهبهانی عبارت است از: ظنی که برای مجتهد پس از به کاربردن نهایت تلاش، حاصل می شود.(همان: ۴۱) ظن اجتهادی به اعتبار دلایلی که بر آن اقامه می شود، منزلتی بسان علم یافته و بطور قطع، نشانگر حکم الهی در حق مجتهد تلقی می شود. بنابراین، علم و آگاهی، تنها برای کسی که به رتبه اجتهاد رسیده، حاصل می شود.(همان: ۲۳) برکسانی که به این درجه نائل نشوند نیز، راهی جز تقلید وجود نخواهد داشت.(همان: ۲۵) بدین ترتیب مجتهد به عنوان کارگزار گفتمان اجتهاد، تنها کسی است که حق ادای کلام جدی در زندگی سیاسی شیعه را دارد. ج – عقل گرایی محصور
مفهوم عقل، در متون ومنابع دینی شیعه، کاربرد وسیعی داشته و به عنوان حجت باطنی و واسطه عبادت خداوند، از آن یاد شده است. در این جا، اعتبار عقل، به عنوان منبع استنباط احکام و یکی از ادله، مورد نظر می باشد. شیخ انصاری (۱۲۱۴۱۲۸۱ه) معتقد است: «دلیل عقلی، حکمی است عقلی که واسطه دستیابی به حکم شرعی است.» (انصاری: بی تا: ۵۴۲، ۵۵۴) احکام عقلی، از یک منظر، به دو قسم تقسیم می شوند: نخست، احکام نظری که از سنخ قضایای هستی شناختی است. دوم، احکام عملی که عبارت است از: ادراک انچه شایسته انجام یا ترک است و از سنخ قضایای ارزشی است. به نظر صدر، ماهیت این دو نوع حکم یکسان است، زیرا در نوع دوم بازگشت امر، به ادراک وصفی واقعی، در انجام یا ترک است، که همان حسن و قبح می باشد.(الحلقه الثالثه: ۱/۴۲۴)
قضایای عقلی به دو نحو ممکن است، بر حکم شرعی دلالت کنند: قسم اول که تحت عنوان مستقلات عقلی از آن یاد می شود، عبارت است از: آن دسته از قضایایی که برای استفاده احکام شرعی از آنها نیاز به انضمام مقدمه شرعی نیست. قسم دوم که غیر مستقلات عقلیه اند، آن دسته از قضایا هستند که برای استنباط حکم شرعی از آن، نیازمند انضمام قضیه شرعی هستیم.(صدر: الحلقه الثانیه / ۲۳۲؛ مظفر: ۱/۱۸۸)
اصولیها با استفاده از مقدماتی، به ملازمه میان حکم عقل و شرع، حکم نموده ونقش قابل توجهی، برای آراء و مدرکات عقل عملی در زندگی سیاسی شیعه قائل می شوند. نخست، این که اعمال و رفتارهای انسان، صرف نظر از حکم و دستور شارع، قابل وصف کردن به خوبی و بدی و نیکی یا زشتی می باشند. دوم، این که عقل بدون دریافت تعالیم و آموزه های شارع بطور اجمال، قادر به تحصیل چنین ادراکاتی می باشد. (مظفر:۱/۲۱۶) و در نهایت این که با فرض وجود حسن و قبح برای افعال و امکان ادراک آن برای عقل، در صورتی که عقل حسن و یا قبح چیزی را ادراک و به شایستگی و یا ناشایستگی انجام آن حکم نمود، شارع نیز حتماً بر طبق آن حکم خواهد نمود.
از دیدگاه اصولیها، ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، با دلیل عقلی اثبات می شود. بنابراین، هرگاه عقلاء، از آن جهت که دارای عقل می باشند، بر نیکی چیزی، به اعتبار تأثیری که در حفظ نظام و بقاء نوع دارد، و یا بر زشتی کاری، به جهت اخلال در این امر، حکم نمودند، شارع نیز به آن حکم می نماید؛ زیرا او نه تنها از عقلاء، بلکه رییس آنان است.(همان: ۲۱۷) بدین ترتیب، اصولیها عقل را بر مصدر تشریع نشانده و به او شایستگی صدور احکام شرعی می بخشند. البته این شایستگی، با توجه به محدودیتهایی که برای ان وجوددارد، آواز دهل عقل گرایی را ازدور خوش کرده است. زیرا عقول هرچند قابلیت ادراک داشته، ولی این قابلیت در دایره امور کلی محصور بوده و از ادراک امور جزئی و ناتوان است. چنانکه غالبا از تطبیق آن بر امور نیز، جز در موارد اندک قاصر است. (حکیم: ۲۷۸) در حالی که زندگی سیاسی، پر از امور متغیر و جزئی بوده که ادراکات کلی دردی را از آن دوا نکرده و مشکل آن را حل نمی سازد. (همان: ۶-۲۸۵)
از سوی دیگر، حجیت احکام عقلی، در گفتمان اجتهاد، منوط به قطعی بودن آنهاست، بنابراین، یافته های ظنی عقل، مانند قیاس و استقراء ناقص، اعتباری در کشف احکام شرع ندارند.(صدر، الحلقه الثانیه: ۸-۳۰۶)
هر چند درپرتو مطالب فوق، جایگاه عقل در گفتمان اجتهاد، محدود و محصور بوده و سهم چندان مستقلی در استنباط احکام ندارد، ولی وجود برخی سازوکارها، نقش عقل را در استنباط احکام مربوط به زندگی سیاسی شیعه افزایش داده و به حضور آن مشروعیت می بخشد. نخست، این که محدودیت نقش عقل، در استنباط احکام شرعی و استناداستنباطات عقلی به منبع الهی است. این محدودیت نیز بیشتر به دلیل پرهیز از بدعت و داخل کردن آنچه ذاتاً جزء شریعت نیست در حوزه شریعت می باشد. بنابراین خارج از حوزه شریعت، دست عقل باز بوده و قادر بر دخالت و اعمال نظر، در تنظیم و اداره امور می باشد. این امر بویژه در حوزه سیاست آشکارتر است، زیرا بخش عمده ای از مسائل آن از محدوده شریعت خارج و به دلیل امکان تغییر و نقش زمان و مکان در آن به عقول بشری واگذار شده است. پیش تر به دیدگاه وحید بهبهانی در این باره اشاره کردیم. به نظر او «جریان جهان در امور مربوط به معیشت بر این است، بلکه هرکس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قراردهد، مادامی که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» (همان: ۱۰۰) محمد حسین نائینی نیز مجموعه وظایف مربوط به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور جامعه را به دو قسم تقسیم می کند: قسم اول، منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و قسم دوم اموری است که در مورد آن نصی وجود ندارد و تصمیم گیری درآن به نظر ولی نوعی موکول است.(۱۳۷۸: ۱۳۰) به نظر نائینی بخش عمده سیاسات نوعیه ازقسم اخیر می باشد.(همان: ۵-۱۳۳)
دومین عنصر که حضور عقل را تقویت می کند، قاعده وجوب عقلی مقدمه واجب است. در پرتو این قاعده نیز بسیاری از یافته های عقل بشری که تحصیل آن برای تأمین یک واجب کلی لازم است، ضرورت یافته و لباس مشروعیت به تن می کند. به عنوان نمونه با اثبات وجوب عقلی مهار و نظارت بر قدرت سیاسی و حکم به ملازمت این حکم عقلی با حکم شرعی، بسیاری از مقدمات این امر نیز، که در سایه عقل و بناء عقلاء بدست آمده است واجب خواهند شد. علاوه بر این، توانایی عقل در ادراک موضوعات احکام و تطبیق آنها بر مصادیق، نزد اصولیها امری پذیرفته شده است. در نهایت قواعد اصولی مؤثر در استنباط احکام شرعی، اعم از زبان شناختی و دیگر قواعد عمده فراورده های عقل بشری هستند. از این رو می توان گفت، اجتهاد مبتنی بر عقل غیر معصوم بشری است وبنابراین خطاپذیر است. د- خطاپذیری
فراورده های دستگاه اجتهاد، درصورتی که در چارچوب قواعد مربوطه بدست آیند دارای اعتبار هستند. ارزش یافته های اجتهادی از لحاظ عملی، نزد اصولیها مورد پذیرش قرار گرفته است. ولی درباره تطابق این یافته ها با احکام واقعی و میزان واقع نمایی اجتهاد دیدگاه واحدی وجود ندارد. از نظر شیعه، یافته های اجتهادی الزاماً با احکام واقعی الهی انطباق نداشته، بلکه احتمال خطا در آن وجود دارد. از این رو شیعیان به مخطئه؛ یعنی کسانی که به خطاپذیری اجتهاد باوردارند، مشهور شده اند. در حالی که بیشتر اهل سنت به تصویب اعتقاد داشته و به مصوبه اشتهار دارند.(حکیم: ۶۲۳)
از آنجا که اجتهاد مبتنی بر تخطئه وجود حکمی در واقع را مفروض می گیرد، همواره دغدغه وصول به آن حکم و تأمین مصلحت و یا دفع مفسده ناشی از آن را دارد. این امر موجب ناپایداری بنیادین آن شده و به نوعی احتیاط را موجه می سازد. شاید بتوان یکی از عوامل غلبه نگرش احتیاطی، نزد فقیهان را همین امر دانست. به هر حال مبنای تخطئه، دغدغه تأمین مصلحت و امکان از دست رفتن آن را برطرف نمی کند، در حالی که مبنای تصویب این امتیاز را داراست. البته این، به معنای انکار اشکالات موجود درمبنای اخیر نیست. شاید به اعتبار اشکالات موجود، در این دو مبنا، شیخ انصاری نظریه «مصلحت سلوکیه» را مطرح کرد. براین اساس، اماره، مصلحتی را در خود عمل کردن و نه در متعلق خود پدیدمی آوردو این مصلحت به میزانی است که مصلحت از دست رفته را جبران می کند. بنابراین شیخ همانند مخطئه طریقیت امارات را پذیرفته است، ولی همانند مصوبه اماره را سبب ایجاد مصلحت نیز می داند.(همان: ۶۲۴)
دیدگاه شیخ به دلیل ابهامات موجود در آن مورد انتقاد قرار گرفته و با استقبال چندانی مواجه نشده است.(ر.ک: بحر العلوم: ۳-۲۱۰) بنابراین نظریه رایج پذیرفته شده نزد شیعه، نظریه تخطئه است. از این رو خطاپذیری، یکی از قواعد مهم حاکم بر گفتمان اجتهاد است و عنصر اقتدار گریز آن را تشکیل می دهد. زیرا پذیرش امکان خطا به منزله پذیرش امکان نقد و زیر سؤال بردن یافته های اجتهادی و متزلزل شدن اقتدار مبتنی بر آن می باشد.
پذیرش احتمال خطا در اجتهاد، اعتبار استنباطات را، تا اطلاع ثانوی محدود ساخته و همواره امکانی گشوده، برای سخن گفتن و نقدو ایراد استنباطهای تازه فراهم می آورد. این ویژگی، یکی از عوامل سرزندگی، پویایی و باز بودن باب اجتهاد و نیز ضرورت حضور همیشگی مجتهد در جامعه می باشد. در حالی که مبنای تصویب یا خطاناپذیری در کنار پذیرش قیاس، زمینه بسته شدن باب اجتهاد را فراهم می آورد. (ر.ک: فیرحی، ۱۳۷۸: ۳۰۳؛ بحر العلوم: ۱۶۳-۱۵۸؛ باروت: ۶-۱۳۴) حکم به حضور مستمر مجتهد، در زندگی شیعه، حداقل دو پیامد مهم، در بردارد، نخست، این که کنشهای کلامی جدی، درباره سیاست را، در حوزه اینان قرار می دهد و جایگاه مناسبی را، برای مجتهد، به عنوان فاعل گفتمان اجتهاد تدارک می بیند. دوم، این که براساس چنین جایگاهی است، که مجتهد به عنوان تنها فرد مجاز از ناحیه امام معصوم، قادر بر تصرف در امور عمومی مردم خواهد بود. این مطلب در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد.
اندیشه سیاسی معاصر شیعه، در چارچوب گفتمانی، با این قواعد شکل گرفته است. اجتهاد نیز با پیوندی نظام وار و قاعده مند میان نصوص دینی، عقل و واقع به تفسیر نصوص پرداخته احکام مربوط به زندگی را از آن استنباط می نماید. حضور و سلطه عنصر نص در جریان اجتهاد در کنار ابزار عقل همواره زمینه ساز پیدایش دو گرایش عقلی و نقلی در چارچوب این گفتمان بوده و علی رغم ادعای در حاشیه قرار گرفتن اخباریان، معارضه اصحاب عقل با ارباب نقل همچنان ادامه دارد. به نظر می رسد، روابط قدرت، نقش شایسته ای در تقویت هر یک