خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل روسو و دین مدنی :

تاریخ دریافت: ۱۳/۱۰/۸۰تاریخ تأیید: ۵/۱۰/۸۱
چکیده
نوشتار حاضر در صدد تبیین دین مدنی از دیدگاه ژان ژاک روسو است. از این رو نخست به بررسی چیستی و سیر تطور دین مدنی پرداخته و پس از تبیین دیدگاه روسو در این موضوع، نسبت دین مدنی روسو را با اسلام آن گونه که روسو نیز خود در بحث دین مدنی اشاره ای به دین اسلام نموده است بررسی خواهیم کرد.
واژگان کلیدی: دین مدنی، روسو، اسلام مقدمه
مسأله ارتباط دین و سیاست از جمله مسائلی است که همواره در تاریخ بشر مطرح بوده است. در دوره های تاریخی مختلف، چنین ارتباطی اشکال گوناگونی به خود گرفته است. هر چند عصر جدید به جدایی این دو حکم نمود، اما در طول تاریخ، این دو در پیوند بسیار نزدیکی با یکدیگر بوده اند. با این حال به رغم حکم به جدایی آموزه های دینی از سیاست، اما انسان عصر جدید، دین را به گونه ای دیگر و به شکل بشری و این جهانی نیز با سیاست پیوند داد. هر چند بعدها دین وحیانی، دیگر تعیین کننده روابط اجتماعی سیاسی نبود، اما اینک دین به شکل مدنی و سازگار با مقتضیات عصر جدید در عصر اجتماعی سیاسی متجلی می گشت. این تجلی، کاملاً با آموزه های عصر جدید، وفق می یافت و به تعبیر دیگر در خدمت نیازهای این عصر بود. چنین دینی، «دین مدنی» نام می گیرد. البته شایان توجه است که دین مدنی، خود دچار تطور مفهومی گشته و از هنگام طرح نخست آن به دست ژان ژاک روسو (۱۷۷۸-۱۷۱۲) تا اواخر قرن بیستم معانی مختلفی یافته است. پیدایش و سیر تحول مفهومی دین مدنی
اصطلاح «دین مدنی» به دوران مدرن برمی گردد و نمی توان چنین اصطلاحی را در متون پیشین یافت. روسو نخستین کسی است که از این اصطلاح در کتاب «قرارداد اجتماعی» خود استفاده کرده است. او فصل هشتم بخش چهارم کتاب خود را به «دین مدنی» یا «De la Religion Civile» اختصاص داد. هر چند گفته می شود جورج ترن بال (G. Turnball: 1698-1748)، اندیشمند جوان تجربه های انگلیسی قرن ۱۸، پیشتر اقدام به تألیف کتابی با همین عنوان نموده بود، اما کتاب وی منتشر نگردید. (R.E.P)^(۲) همچنین پیش از روسو ماکیاولی (۱۵۲۷-۱۴۶۹) و هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) نیز با تجدید نظر در دیدگاههای سنتی قرون وسطی مسیحی، مباحثی را در پیوند با مساله دین و سیاست با نگرش جدید مطرح نموده بودند، اما آنها هیچکدام از این اصطلاح استفاده ننمودند.(R.Beiner: 617-638)
زمینه پیدایش مباحث «دین مدنی» به نقد آموزه ها و نگرشهای مسیحیت قرون وسطی به ارتباط دین و سیاست برمی گردد. اندیشمندان دوره مدرن غرب در صدد یافتن راه حلی برای نا کارآمدی مسیحیت در برآوردن نیازهای عصر جدید، به «دین مدنی» روی آوردند. روسو خود با اشاره به دوگانگی های ادعاهای قدرت سیاسی و قدرت کلیسایی در مسیحیت، خاطر نشان می سازد که: «در میان نویسندگان مسیحی، فیلسوف انگلیسی، هابز، تنها کسی است که درد و دوا را یافت و جرئت کرد پیشنهاد یکی کردن دو قدرت و برقراری وحدت سیاسی را عنوان کند، که بی آن، جامعه با ثبات و حکومتی پایدار استقرار نخواهد یافت.»(روسو: ۴۹۳) چنانکه روسو اشاره کرده است، هابز نیز ذهن مشغول چنین دوگانگی در مسیحیت بوده است. البته پیش از هابز این ماکیاولی بود که به نقد نگرش مسیحی به سیاست دست یازید. او در «گفتارها» با اشاره به اینکه دین مسیحیت به رغم برخورداری از نکاتی مثبت، در ایجاد علقه با نظام سیاسی، موجب بندگی و عدم اهتمام به آزادی می گردد، پیشنهاد نمود تا در جهان مسیحیت نیز دین رومی که به آزادی و عظمت دنیایی انسان فرا می خواند، مستقر شود. به تعبیر ماکیاولی همانگونه که دین مسیحی موجب زوال دین رومی گشت، اینک انسانها خود باید با ارائه دین جدید، به کنار گذاردن آموزهای سنتی مسیحیت همت نمایند.(۱۴۱) از این روست که نگرش ماکیاولی را در نقد مسیحیت «بازگشت به دوره شرک»(Paganization of christianity) نام نهاده اند.((Beiner: 621)
اما هابز در راه حلی متفاوت در «لویاتان» در صدد برمی آید تا به سنت یهودی تمسک نماید. او با اذعان به اینکه یکی از سه منصب مسیح علیه السلام به همراه منجی بودن و نیز پیشوایی دینی، پادشاهی و سلطنت ابدی است، اما طبق آیه انجیل پادشاهی مسیح از آن این جهان نیست،(انجیل یوحنا: ۳۶/۱۸) تلاش می کند تا در غیاب پادشاهی مسیح در دوره عروج مسیح، سنت پادشاهی یهودی را در جهان مسیحیت احیا کند. از این رو او با تمسک به آیات عهد عتیق، حاکم مدنی را در این دوره بر دولت و کلیسا، توأمان، حاکم می گرداند. هابز، دو بخش آخر «لویاتان» را به توضیح و استدلال برای دین دیدگاهی خود اختصاص داده است.^(۳) در نهایت، آنچه هابز توضیح می دهد، به «یهودی سازی» (Judaicization) مسیحیت می انجامد.
اما روسو دو راه حل یاد شده را نابسنده می یابد. از این رو درصدد تبیین راه حل دیگری برمی آید. روسو دیدگاههای خود را در باب «دین مدنی» در دو اثر معروف خویش مطرح کرده است. او نخست در «دست نوشته جنوا» (Jeneva Manuscript) و سپس در «قرارداد اجتماعی» (۴۹۳) به این بحث پرداخته است. هر چند مبسوط دیدگاههای روسو در این باب در «قرار داد اجتماعی» بازتاب یافته است. البته چنانکه خواهد آمد به نظر می رسد او در اثر نخست خویش راه حل مشخص تری را برای دین مدنی ارائه می دهد. دیدگاه روسو را در باب دین مدنی به تفصیل در بخش بعدی تبیین خواهیم نمود.
پس از روسو به تدریج اصطلاح «دین مدنی» در اندیشه های غرب رواج یافت و به مرور، نگرشهای متفاوتی در این باب مطرح گردید. شاید بتوان نزدیکترین تأثیر ایده جدید «دین مدنی» روسو را در انقلاب فرانسه یافت. رهبران انقلاب فرانسه که از آرای فلسفه سیاسی روسو متأثر شده بودند، همانند دیگر آرای او، از دین مدنی روسو نیز الهام گرفتند. آنها به صورت عینی تری در بحبوبه انقلاب ۱۷۹۴-۱۷۹۳ یک دین مدنی بنا نهادند. روب پیر، پیرو متعصب روسو، در استقرار آنچه او رسما «دین موجود برتر» می خواند، کوشید. عنصر عینی دین جدید، عبارت بود از خود «انقلاب» که رهبران ژاکوبنی تمایل داشتند آن را یک پدیده دینی ماندگار در تاریخ بشری تلقی نمایند. (E.R.CDRom) بعدها با ظهور ملی گرایان در اروپای قرن ۱۹، دین مدنی، با الهام از آموزه های وطن پرستانه انقلاب فرانسه که ناپلئون آنها را به سراسر اروپا بسط داد، صبغه ملی به خود می گیرد. هایس (C.J. Hayes) مورخ شهیر اروپایی یکی از پدیده های مهم این قرن را «دین ناسیونالیسم» نامید. از نظر وی «تأثیرگذارترین واقعیت این عصر، جهانشمولی ابعاد دینی ناسیونالیسم می باشد.» (Functional Equivalent)
از منظری دیگر، به همراه ملی گرایی، دیگر پدیده عمده قرن ۱۹ را می توان اوج گیری گرایشات تجربی در مطالعات انسانی دانست. این عصر، شاهد ظهور گرایشات به کارگیری روشهای علوم تجربی در علوم انسانی، ظهور علم جدید جامعه شناسی و غلبه گرایشات پوزتیویستی بود. آگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸)، که در غرب، پدر جامعه شناسی خوانده شده است، رهیافت جدیدی را در پیگیری و ارائه نوعی از دین مدنی مطرح ساخت. او با نگرش ایستا به جامعه، دین را به همراه زبان و تقسیم کار اجتماعی، عامل مهمی در ایجاد همبستگی اجتماعی دانست و سعی نمود در نگرش پویا به جامعه که به تحول تاریخی جوامع و عبور از مراحل سه گانه ربانی، متافیزیکی و وصول به عصر جدید مربوط می شد، خلأ کارکردی دین را در ادوار دو گانه نخست، از طریق مفهوم سازی «معادل کارکردی» (Functional Equivalent) پر نماید. راه حل او حفظ کار ویژه همبستگی اجتماعی دین و انتزاع آن از تداعیهای دوران پیشین بود. دین جدید که متناسب با نیازهای عصر جدید، عصر پوزتیویسم، تلقی می شد، «دین انسانیت» (Religion of Humanity)نام گرفت. دین جدید بر خرد پوزتیویستی مبتنی بود. «… با این ایده مفهوم خدا کاملاً کنار گذاشته می شود و سنتزی کاملتر و ماندگارتر از آنچه پیشتر توسط ادیان پیشین مطرح شده بود شکل می گیرد. از طریق آن، آموزه جدید یک پاره در دسترس قلوب انسانها قرار می گیرد. از قلوب آنها نیز به اندرون نفرهای آنها رسوخ خواهد کرد.» او ادامه می دهد: «بدین سان پوزتیویسم در معنای واقعی کلمه، یک دین است، تنها دینی که واقعی و کامل است؛ بر آن است که جایگزین تمام نظامهایی شود که ناکامل و مقیدند و بر مبنای بدوی الهیات مبتنی می باشند.» (کورز: ۷۱-۲۳) اگوست کنت بر اساس چنین نگرشی کلیسایی را بنا نهاد که او خود پاپ آن بود و در آن به ترویج آموزه جدیدش می پرداخت.(همان: ۷۱-۵۷)
بعدها در قرن بیستم و با اوج گیری ملی گرایی آمریکایی که مدتها پیش شکل گرفته بود، این رابرت به لا بود که با انتشار عنوان «دین مدنی در آمریکا»، مجددا بحث دین مدنی را مطرح ساخت.(R.Bellah: 1-21) البته شکل گیری نگرش آمریکایی در باب دین مدنی به دوره های قبل تر و مشخصا به پیورتین های نئوانگلند، سرزمین اولیه مهاجران آمریکا، برمی گردد. این امر، هنگامی بود که جان وینتروپ (J. winthrop) عبارتی را از انجیل متّی برگرفت و گروه کوچک خود را در ماساچوست به «شهری بر بالای تپه» با چشمان جهان دوخته بر آن، تشبیه کرد. از آن پس آمریکاییان، تنها دریافت کنندگان رحمت الهی تلقی می شدند که با خداوند در بیدارسازی بزرگ (Great Awakening) مساهمت می کردند. و تعابیر «خروج جدید»، «مردمان برگزیده»، «سرزمین موعود» در تلقی آمریکاییان از خود رواج یافت. این همان دین مدنی جدید آمریکایی بود که در این دوره، آلکس دوتوکویل را شگفت زده ساخت.(۶۱۱-۵۹۱) دین مدنی آمریکایی، اینک با تعابیر و سمبلهای ملی، تجلی می یافت که جایگزین نمادها و سمبلهایی پیشین مسیحی شده بودند.(E.R.CDRom)^(۴)
چنانکه این بررسی اجمالی نشان می دهد، مفهوم دین مدنی در غرب اشکال و گونه های متفاوتی به خود گرفته است. دین مدنی در چالش با نا کارآمدیهای تلقی کلاسیک مسیحی از یک سو و معضلات ناشی از جنگهای مذهبی از سوی دیگر شکل گرفت. همانطور که مایکل اوکشات خاطر نشان کرده است، وجود جنگهای مذهبی در اروپای قرون ۱۸-۱۷، دو نوع واکنش انتقادی اساسی را در پی داشته است. یک واکنش، گرایش از «دین جزمی» به «دین طبیعی» یا «دین عقلانی» بود و دیگری گرایش به دین مدنی که فارغ از اعتقادات جزمی و فرقه ای بتواند همه شهروندان جامعه را به هم پیوند دهد.(۷۱)
در سیر تطور مفهومی «دین مدنی» در حالی که این مفهوم در ادوار نخست، یا حداقل در برخی نگرشها، با آموزه های وحیانی پیوند داشت، اما در نگرشهای متأخر، «دین مدنی» صبغه سکولار یافت و حتی در مواردی به تقدیس آرمانها و نمادهای اجتماعی در جهت ایجاد وفاداری اجتماعی تقلیل یافت. وضعیت دین مدنی در قرن نوزدهم و بیستم چنین بوده است. تعریف دین مدنی
به رغم تفاوتهای خاص در نگرش به «دین مدنی» و ماهیت آن می توان برخی از تعاریف موجود را درباره دین مدنی بررسی کرد. دائره المعارف دین میرچیا الیاده دین مدنی را چنین تعریف می کند: «دین مدنی تلقی دینی یا شبه دینی از ارزشها و سنتهای خاصی است که همواره در تاریخ دولت سیاسی وجود داشته است. چنین تلقی می تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصی مشخص شود که همواره در تاریخ دولت سیاسی وجود داشته است. چنین تلقی می تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصی مشخص شود که به تکریم شخصیتها و حوادث بزرگ گذشته می پردازند.»(E.R.CDRom)
در تعریف دیگری می خوانیم: «دین مدنی معمولاً از مجموعه ای از نمادها و شعائر تشکیل می شود که اغلب با دین پیوند داشته و موجب تسهیل و حتی نوعی هیبت در نظام اجتماعی می گردند.»(S.Griffioen)
بدون تردید، دغدغه اصلی دین مدنی پیوند دادن آموزه های دینی اعتقادی با امور سیاسی اجتماعی است. چنین پیوندی به دو گونه صورت می پذیرد: گاه آموزه های دینی وحیانی به عرصه سیاسی بسط می نمایند و از این جهت دین وحیانی کار ویژه های سیاسی اجتماعی می یابد. نگرشهای کلاسیک در باب پیوند دین و سیاست غالبا از این قبیل می باشد و گاه پیوند دین و سیاست، نه با آموزه های وحیانی، بلکه با بسط آموزه های سکولار و از طریق تقدیس برخی نمادها و باورهای اجتماعی صورت می پذیرد. در چنین وضعیتی دین مدنی بعد وحیانی ندارد، اما به تعبیر اگوست کنت، هم ارزی کارکردی (Functional Equivalence) با دین وحیانی پیدا می کند. (ریمون آرون: ۱۱۶) دیدگاههای ملی گرایانه، دیدگاه اگوست کنت و در نهایت آنچه رابرت به لا در قرن بیستم آمریکا مطرح کرده اند از این قبیل می باشند.
آنچه در بحث حاضر اهمیت دارد، جا یابی نگرش روسو به دین می باشد. او خود تعریف مستقلی از دین مدنی، ارائه نکرده و صرفا به ماهیت و ویژگیهای آن پرداخته است. آنچه اینک مطرح است این است که نگرش روسو به دین مدنی از کدام قبیل می باشد؟ آیا او دین وحیانی را به عرصه سیاسی بسط می دهد یا همانند دیدگاههای سکولار ملی گرایانه، دین مدنی را پدیده غیر وحیانی و محصول توافق بشری تلقی می کند؟ پیش از پاسخ به پرسش فوق لازم است به بررسی اجمالی دیدگاه روسو به «دین مدنی» بپردازیم. دیدگاه روسو در باب دین مدنی
فصل آخر بخش چهارم قرارداد اجتماعی، به بحث جایگاه مذهب و دین مدنی اختصاص یافته است. شاید بتوان جمله کلیدی این بخش را این عبارت روسو دانست که می گوید: «هیچ جامعه ای که مذهب، اساس آن نباشد، تاکنون ایجاد نشده یا پابرجا نمانده است.»(۴۹۶) از این رو روسو با پیش فرض گرفتن ضرورت مبنایی دین برای جامعه در صدد است تا دین مطلوب را شناسایی نماید. روسو خاطرنشان می سازد که در ابتدا حاکمان، همان خدایان بودند و تأثیر مستقیم این امر، عدم وجود هیچ گونه جنگ مذهبی در این جوامع بود. این امر بدان دلیل بود که به تعداد جوامع مختلف، خدایان مختلفی وجود داشت و در نتیجه «هر ملتی با داشتن دین و حکومت خود تفاوتی میان خدایان و قوانین خود قائل نمی شد. جنگ سیاسی جنگ مذهبی هم بود؛ قلمرو خدایان به قلمرو ملتها محدود می شد.»(۴۸۴) این امر نیز خود باعث می شد که مغلوب شدن یک جامعه به معنای مغلوب شدن و در نتیجه حذف دین آن جامعه بود. بدین جهت در یک جامعه هرگز دو دین وجود نداشت و در نتیجه هیچ اختلاف و جنگ مذهبی نیز متصور نبود. آنجا نظام سیاسی با تشکیلات مذهبی کاملاً وحدت پیدا کرده بود. «خدایان مشرکان حسود نبودند و امپراطوری جهان را میان خود قسمت کرده بودند.»(۴۸۶) حتی در مذهب یهود و بنی اسرائیل هم وضعیت چنین بود. اما اتفاقی که با ظهور حضرت مسیح افتاد جدایی نظام مذهبی از نظام سیاسی بود.
«در این اوضاع و احوال بود که حضرت مسیح برای استقرار حکومت معنوی و روحانی بر روی زمین ظاهر شد. با ظهور مسیحیت، نظام مذهبی از نظام سیاسی جدا شد و دولت، یکپارچگی خود را از دست داد و موجب شد اختلافاتی به وجود آید که از آن تاریخ به بعد ملتهای مسیحی هرگز از آن رهایی نیافتند.»(۴۹۰)
چنین جدایی برای جهان آن روز کاملاً ناآشنا و غیر منتظره بود. از این رو مشرکان و بت پرستان آن روزگار نیز که با مسیحیان مواجه می شدند قادر به درک آنان نبودند و لذا به رغم اطاعت صوری مسیحیان، آنها را متمردان واقعی محسوب می کردند، کسانی که در صدد یافتن فرصتی برای احیای قدرت و حکومت خود بودند.
تعابیر روسو نشان می دهد که از نظر وی مسیحیت، انجیل و آنچه عیسی علیه السلام آموخته است، صرفا تعالیمی معنوی بودند و درصدد ارائه برنامه حکومت این جهانی نبودند. او به چنین تغییری در نگرش مسیحیان بعدی اشاره می کند. هر چند در مسیحیت نخستین سخنی از حکومت این جهانی نبود و حکومت صرفا برای جهانی دیگر واگذار شده بود، اما به تعبیر روسو «دیری نگذشت که پادشاهی در جهانی دیگر بدل به پادشاهی در این جهان گردید.»
از این رو تعبیر روسو در مورد مأموریت حضرت مسیح علیه السلام برای این جهان، به جهاتی با دیدگاه مسیحیت و همچنین تفسیر هابز کاملاً متفاوت است. طبق آیات کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، حاکمیت الهی به معنای برقراری حکومت پیامبران بوده است. مهمترین آیات عهد عتیق در این باب، آیات مربوط به تقاضای بنی اسرائیل از شموئیل در مورد نصب ملک می باشد. پاسخی که از جانب خداوند به این درخواست داده شده است، ضمن پذیرش، حاکی از نارضایتی از چنین درخواستی و خروج از حکومت خداوند می باشد. «آواز قوم را هر چه که به تو گفتند استماع نما؛ زیرا که تو را تحقیر ننموده بلکه مرا تحقیر نمودند تا بر ایشان سلطنت ننمایم.»(کتاب اول شموئیل: ۷/۸) این معنا در آیه دیگر به صورت شفاف تری بیان شده است: «و هنگامی که ناحاش ملک بنی عمون را دیدید که بر شما می آید، به من گفتید که نی بلکه ملکی بر ما سلطنت نماید در حالتی که خدای شما ملک شما بود.»(همان: ۱۲/۱۲)
در عهد جدید نیز بر این معنا تصریح شده است، در عهد جدید جبرئیل ملک درباره عیسی مسیح این گونه پیش بینی می کند که: «او شخص بزرگی خواهد بود و فرزند خدای تعالی خوانده خواهد شد و خداوند خدا تخت پدرش داود را به وی خواهد داد و بر دودمان یعقوب تا ابد سلطنت رانده، سلطنتش را نهایت نخواهد بود.»(لوقا: ۱/۳-۳۲)
تفسیر هابز نیز حاکی از آن است که حکومت در انبیاء پیشین و نیز موسی علیه السلام و عیسی مسیح علیه السلام کاملاً ابلاغ شده است. او نخستین حاکم را حضرت ابراهیم علیه السلام می داند که حاکم الهی بر روی زمین بود. پس از وی عهد الهی به موسی و سپس به کاهن منتقل شد تا هنگامی که با نصب ملک، حوزه سیاست و مذهب جدا می گردد. اما هابز متذکر می شود که یکی از سه مذهب اصلی حضرت مسیح «پادشاه یا سلطان ابدی» است. (هابز: ۴۵-۴۰۰) بدین ترتیب ظاهر عبارت روسو چنین است که مأموریت مسیح صرفا مأموریت مذهبی معنوی است. در حالی که عبارت کتاب مقدس یهودی مسیحی و نیز تفسیر هابز برخلاف آن است. از این رو حتی روسو هیچ بحثی را درباره غایت تاریخ و بازگشت مسیح برای تشکیل حکومت مطرح نمی کند.
اما اتفاقی که در عصر مسیحیت و پس از مسیح افتاد آن بود که «پادشاهی در جهانی دیگر تبدیل به پادشاهی در این جهان گردید و حکومتی مذهبی بر پایه شدیدترین خودکامگی ها و ستمگریها بر پا شد.»(روسو: ۴۹۱) نتیجه این امر آن شد که «دوگانی قدرت و تعارض دائمی صلاحیت میان دو شیوه کشورداری ایجاد شود و اتخاذ یک سیاست معقول برای انتظام امور در تمام کشورهای مسیحی غیرممکن گردد و هرگز این مشکل حل نشود که ملت، ناگزیر از اطاعت از چه مرجعی است: شاه یا کشیش.»(همان)
مؤید دیگر برای تلقی کاملاً غیر سیاسی روسو از مسیحیت، مقایسه ای است که او بین اسلام و مسیحیت یا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و حضرت مسیح علیه السلام انجام می دهد. از نظر روسو در آیین مقدس، یعنی مذهب مسیحیت، بی ارتباط الزامی با دولت، از هیأت حاکمه جدا ماند یا جدا شد. حضرت محمد از حکومت برداشت بسیار درستی داشت و نظام سیاسی خود را کاملاً با نظام مذهبی یکی کرد؛ و تا زمانی که ساختار حکومت او در دوران فرمانروایی خلیفه ها و جانشینان آنها برقرار بود، حکومت منسجم بود و خوب اداره می شد.» (همان: ۴۹۲)
چنانکه گذشت از نظر روسو تنها هابز چنین معضلی را که در درون و ذات مسیحیت نهفته است، دریافته بود و درصدد ارائه راه حل بود. هر چند روسو راه حل پیشنهادی هابز را نمی پذیرد، اما او را به دلیل تفطن به این معضل می ستاید و به گروهی که به نقد هابز پرداخته اند می تازد که این جهت حسن را مد نظر قرار نداده اند.
این دو عقیده متقابل که روسو آنها را مطرح کرده است عقاید بل (P. Bayle) و واربرتن (warbarton) می باشند. بل از این موضع دفاع می کند که هیچ مذهبی به درد هیأت سیاسی جامعه نمی خورد. در مقابل واربرتن به صلاحیت و مزایای مسیحیت در این مورد اعتقاد دارد. (همان) در پاسخ دو جانبه به دو موضع مذکور است که روسو به تقسیم بندی صلاحیت ادیان مختلف برای زندگی سیاسی می پردازد. تقسیم بندی ادیان از دیدگاه روسو
روسو با اذعان به ارتباط و نسبت وثیق بین مذهب و جامعه سیاسی، ابتدا سه نوع مذهب را در «قرارداد اجتماعی» بررسی کرده و هر سه را برای زندگی سیاسی، ناکارا دانسته است؛ بدین لحاظ او احتمال گزینه مذهب بدون سیاست را پیشاپیش رد کرده است و این خود پاسخ بل می باشد. ۱- مذهب عمومی یا مذهب انسان:
این مذهب «بی عبادتگاه، بی محراب، بی آیین و تشریفات و محدود به پرستش صرفا قلبی و درونی پروردگار توانا و اجرای وظایف ابدی اخلاقی است که می توان آن را حقوق الهی طبیعی نامید.» (همان: ۴۹۶)
او مذهب مسیحیت انجیل، و نه مسیحیت امروزین را مصداق این نوع مذهب دانسته است. «در چنین مذهب مقدس، متعالی واقعی، انسانها فرزندان خداوندی واحدند، همه یکدیگر را برادر می دانند و اجتماع واحدی را که به وجود می آورند، حتی با مرگ هم از بین نمی رود.»
عیب این مذهب آن است که «هیچ گونه رابطه ویژه با هیأت سیاسی» نداشته، در نتیجه «هیچ امتدادی به قوانین افزون بر آنچه خود قوانین دارند، نمی بخشد؛ در نتیجه یکی از راههای بزرگ ارتباطی جامعه مسدود است.»(همان: ۵۰۱) لذا عمده ترین عیب این نوع مذهب، بریده شدن شهروند از زندگی سیاسی و دولت می باشد.
این چنین مذهبی از نظر روسو شدیدا «خلاف روحیه اجتماعی» است که نمونه دیگری برای آن نیست.
روسو در نامه های خود، مسیحیت انجیل یا مذهب انسان را به دلایل زیر نیز نامناسب دانسته است:
الف بسیار جهانشمول است: «جامعه بزرگ: جامعه انسانی عموما بر پایه بشر دوستی، بر پایه خیر و صلاح عمومی ایجاد شده است،… مسیحیت طرفدار چنین جامعه ای است. اما جامعه فردی یا جوامع سیاسی و مدنی، از اصل دیگری پیروی می کنند. این جوامع به مسائل صرفا انسانی و دنیوی توجه دارند.»(همان)
روسو ویژگی انسان معمول این جهانی را نه مسیحی کامل و انسان کاملاً خوب، بلکه انسانی می داند که گاه علیه شهوات و منافع خود است. جامعه متشکل از انسانهای کامل، دیگر جامعه انسانی نیست. لذا بدین جهت است که از نظر روسو انسان مسیحی کامل در این جهان وجود ندارد. در چنین جامعه ای «نه شوق کسب شهرت و افتخار و نه شهوت پیشی گرفتن از دیگران وجود دارند، نفع خصوصی نابود می شود و با فقدان هواداران لازم، وضعیت سیاسی به سوی سستی و درماندگی گام خواهد زد.» (همان)
ب عدم علقه به جامعه سیاسی: روسو اظهار می دارد «مسیحیت، مذهبی کاملاً روحانی است که تمام هم و غم آن مسائل آسمانی است. میهن مسیحی، این جهانی نیست.» (همان: ۵۰۳) در فرد مسیحی، علقه ای اساسی به وطن و جامعه خود وجود ندارد. پس در نتیجه مجاهدت و تلاش او برای حفظ و بقای جامعه خود نیز جدی نخواهد بود. او اسیر مشیّتها خواهد بود.
ج زهد و تواضع بیش از حد: روسو معتقد است «مسیحیان واقعی برای بردگی درست شده اند. این مطلب را می دانند و از بابت آن تأسفی هم ندارند.» (همان: ۵۰۷) چنین تعبیری را ماکیاولی پیشتر در مورد مسیحیت هم به کار برده بود. «… تبه کاران بر چنین جهان ناتوانی (مسیحیت) به هر ترتیبی که دلشان بخواهد می توانند حکومت کنند؛ چون می بینند بیشتر مردم برای رفتن به بهشت حاضرند هر گونه خواری و خفت را تحمل کنند و به انتقام گرفتن رو نیاورند.(۲۷۸-۹)
د غیر واقع بینانه بودن آن: روسو انسان مسیحی کامل را غیر موجود می داند. بدین لحاظ نگاه مسیحیت به انسان این جهانی نگاهی غیر واقع بینانه است. او در جایی می نویسد:
«اگر انسان مجاز بود احساسات انسانها را از روی اعمال آنها بسنجد، آن وقت می بایستی گفته شود که عشق به عدالت از قلبها بیرون رانده شده است و در روی زمین حتی یک مسیحی هم وجود ندارد. خیلی خوب می دانم که اگر یک مسیحی در روی زمین پیدا شود، تصادف محض خواهد بود.» (روسو: نامه ۱۷۵۲) ۲- دین خصوصی یا دین شهروند
چنین دینی فقط در کشوری خاص رایج بوده و خدایان و رهبران و قیم های خاص خود و آیینها و مراسم عبادی ویژه ای دارد. از نظر این مذهب، ملل دیگر بی دین، وحشی و بیگانه اند. «تمام مذاهب ملتهای اولیه روی زمین از این دسته بوده اند و می توان آن را حقوق الهی مدنی یا موضوعه نامید.» (همان: ۴۹۷)
چنین حکومتی از نظر روسو «نوعی حکومت روحانیون است که در آن پیشوایی جز حکومت و رهبرانی جز روحانیون مورد قبول نیستند. کشته شدن در راه میهن به معنای شهید شدن و زیر پا گذاشتن قانون به معنای ارتکاب گناه است.» اما این نوع مذهب هم مورد قبول روسو نیست؛ زیرا اولاً «بر پایه دروغ و فریب بنا شده… و پرستش واقعی خداوند را با تشریفات ظاهری و بیهوده نابود می کند.»، ثانیا «به علت خودمحور و خود کامه بودن، ملت را بی گذشت و خون آشام بار می آورد، به نحوی که همیشه در فکر قتل و کشتار ملتهای دیگر است.»؛ ثالثا «ملت خود را همیشه در حال جنگ با ملتهای دیگر قرار می دهد و این برای امنیت خود این ملت نیز زیان رسان است.» (همان: ۵۰۰)
آنچه هابز نیز در لوتیان از آن دفاع کرده است، هر چند تحت حکومت الهی جهانی موعود مسیح علیه السلام می باشد، اما در عمل به دلیل استقلال عملی هر حاکم مدنی از حاکمان دیگر و نیز حاکم بودن او بر جامعه سیاسی و نیز کلیسا به صورت توأمان، تحت مذهب نوع دوم روسو قرار می گیرد. (هابز: ۴۴۷) ۳- مذهب روحانیون
از نظر روسو این نوع، مذهبی عجیب و از لحاظ ویژگیهای ذاتی متناقض است. «این مذهب اخیر برای انسانها دو قانون، دو رهبر و دو میهن تعیین کرده و آنها را تحت حاکمیت تکالیف متضادی قرار داده است و مانع می شود که آنها در عین حال هم شهروند و هم متدین باشند. مثل مذهب لاماها، مذهب ژاپنی ها و مذهب مسیحی رومی ها. می توان این مذهب را مذهب روحانیون نامید.»(روسو: ۴۹۷)
روسو این نوع دین را که مبتنی بر حاکمیت دو گانه حاکم مدنی و روحانیون است آن چنان غیر قابل قبول می داند که از نظر او «نیازی نیست انسان زحمت اثبات [عیوب[ آنها را به خود بدهد. هر چیزی که وحدت اجتماعی را از بین ببرد به پشیزی نمی ارزد. هر نهادی که انسان را در تضاد با خویش قرار دهد، بی ارزش است.»(همان) بدین سان آیین دو شمشیر که روزگاری نظریه غالب در جهان م