خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اثبات وجود خدا از منظر ابن سینا

تاریخ دریافت: ۱۷/۸/۸۰                                                تاریخ تأیید: ۳/۱۱/۸۰ 
چکیده:
در طول تاریخ بشر در کنار مساعی انبیاء الهی در راستای معرفی خدای حقیقی به انسانها، عقلاء و متفکرینی نیز بوده اند که حداکثر تلاش خود را جهت رهیافت عقل به وجود خداوند به کار گرفته اند. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی مسلمان از منزلت رفیعی برخوردار است. در مقاله حاضر پس از بحث از نظری بودن مسأله اثبات خدا و این که از میان انواع براهین فلسفی چگونه برهانی در این باره قابلیت دارد. به بیان تقریرهای مختلف ابن سینا برای اثبات وجود باری تعالی در مهمترین آثار او یعنی: «شفا» «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» پرداخته و توضیح می دهیم که همه این تقریرها قابل جمع به بیان واحدی هستند. ابن سینا برهان خود را «صدیقین» می نامد که از این جهت مورد انتقاد ملاصدرا واقع شده است. از نظر بزرگان فلسفه، برهان ابن سینا نه لِمّ است و نه دلیل، بلکه شبه لمّ است. در پایان به برخی ایرادات وارد بر برهان پرداخته ایم.
واژگان کلیدی: برهان لمّی، ممکن الوجود، واجب الوجود، تسلسل، برهان وسط و طرف، برهان وجوب و امکان، صدّیقین مقدمه:
پرسش از مبدأ پیدایش هستی از مهمترین پرسشهایی است که همواره دغدغه فکری بشر بوده است. اندیشمندانی بوده اند که نهایت تلاش خود را در رهیافت به این مسأله مبذول داشته اند. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی مسلمان، جایگاه رفیع و ممتازی دارد. برهان معروف او در زمینه اثبات خدا، برهان «وجوب و امکان» است که مبتنی بر دو ابتکار شیخ است؛ یکی مسأله تمایز وجود و ماهیت، و دیگری بحث مواد ثلاث.
از نظر ابن سینا هر موجودی در تحلیل عقلی دارای دو جنبه متمایز است؛ یکی وجود و دیگری ماهیت. از جمله مواردی که شیخ تصریح به تمایز وجود و ماهیت دارد، این عبارت اوست: «انک قد تفهم معنی المثلّث و تشکّ هل هو موصوف بالوجود فی الأعیان أم لیس؟ بعد ما تمثّل عندک أنّه من خطّ و سطح و لم یتمثّل لک أنّه موجود فی الاعیان» (۱۳۷۵: ۱۳) البته در عالم خارج، ماهیت و وجود یکی هستند و این گونه نیست که هر یک واقعیت مستقلی داشته باشند. تقسیمی که ابن سینا از وجود کرده و آن را سه قسم ممتنع، ممکن و واجب دانسته، با تمایز میان ماهیت و وجود ارتباط تام دارد. این تقسیم که مورد قبول فیلسوفان مسلمان پس از ابن سینا و نیز مدرسیان لاتینی قرار گرفت، به همین صورت، در آثار ارسطو دیده نمی شود، بلکه زمینه آن در آثار او بوده است. ارسطو در تعریف وجوب یا ضرورت می گوید: «کان الاضطرار هو الذی من اجله لا یمکن أن یکون شی ء بنحو آخر.» (ابن رشد، بی تا: ۵۱۹)
در فلسفه اسلامی در آثار کندی که از اولین فلاسفه مسلمان است، سخن از وجوب و امکان دیده نمی شود، ولی در آثار فارابی که یکی از برجسته ترین فلاسفه مشائی جهان اسلام است، زمینه سازی و تمهید آن به چشم می خورد.
عبارت فارابی در این باب چنین است: «الماهیه المعلوله لایمتنع فی ذاتها وجودها و الّا لم توجد و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلوله فهی فی ذاتها ممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها فهی فی حدّ ذاتها هالکه و من الجهه المنسوبه الی مبدئها واجبه ضرورهً…» (حسن زاده: ۳۲) فارابی حتی برهان «صدیقین» را به نوعی مطرح کرده است: «لک ان تلحظ عالم الخلق فتری فیه امارات الصنعه و لک ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم أنه لابدّ من وجود بالذات و تعلم کیف ینبغی علیه الوجود بالذات…» (نص: ۱۹)
با عنایت به این عبارت، روشن می گردد، که برهان صدیقین پیش از ابن سینا، توسط فارابی مطرح بوده است. البته این برهان در حکمت بو علی صورت تکامل یافته تری دارد، تا آن جا که شهید مطهری با توجه به توصیف خود شیخ، از برهانش آن را «سینوی» می نامد. (بی تا: ۹۸۷) برخی اندیشمندان دیگر نیز مسأله تمایز وجود و ماهیت و تقسیم موجود به واجب و ممکن را در آراء فارابی ریشه یابی کرده اند. (کربن: ۱/۲۱۷، ۲۱۸) طرق علم به خدا:
«و اعلم أن الطّرق الی اللّه کثیره، لأنّه ذو فضائل و جهات کثیره…» (ملاصدرا: ۶/۱۲) راههای انسان برای شناخت خدا فراوان است. امّا بطور کلی، می توان گفت که علم به خداوند از دو راه صورت می گیرد؛ یکی از طریق علم حصولی که از این باب شناخت خدا و اثبات او جزو علوم نظری بوده و محتاج به برهان و استدلال است و دیگری طریقه شهود که راه عرفاست و بواسطه هیچ گونه تصورات و مفاهیم ذهنی نیست، بلکه ادراک مستقیم ذات معلوم است. البته ادراک کنه ذات باری تعالی محال است، امّا از مشاهده صفات و اسماء الهی، در مرتبه واحدیت و فیض مقدس، انسان می تواند به اندازه سعه وجودی خویش، نسبت به حق شناخت پیدا کند. اقسام براهین فلسفی:
گفتیم که در قلمرو علم حصولی، شناخت خدا و اثبات او بدیهی نیست، بلکه نیازمند به برهان و استدلال است. از این رو ابتدا به بیان انواع برهان و سپس کارآیی هر یک در زمینه مورد بحث می پردازیم. می دانیم که قوام برهان به حد اوسط است و اوسط همواره علت علم به نتیجه است و اگر در موردی، اوسط، واسطه در اثبات نتیجه و سبب علم به آن نباشد، اصلاً برهان نیست. حال اگر اوسط علاوه بر این که واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است، واسطه در ثبوت نفس الامری اکبر برای اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّی خواهد بود. در مثال معروف: «العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث» مطلوب ما اثبات حدوث برای عالم به واسطه «متغیّر» است. حال اگر در واقع و نفس الامرهم «تغیّر» علت حدوث عالم باشد، این برهان «لمّی» است و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّی است. (ابن سینا، ۱۳۷۳: ۱۸۷) برهان انّی نیز دو قسم است:
۱- گاه حد اوسط معلول ثبوت اکبر برای اصغر است یعنی درست عکس برهان لمّ. این قسم از برهان انّ را «دلیل» می نامند، یعنی از وجود معلول پی به وجود علت می بریم. یعنی حدّ اوسط، علت برای تصدیق است، ولی علت برای ثبوت اکبر در اصغر نیست، بلکه در واقع معلول آن است.
۲- گاه حد اوسط با ثبوت اکبر در اصغر هیچ گونه رابطه علی و معلولی ندارد، بلکه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثی هستند و ما در واقع از یکی از دو معلول پی به معلول دیگر می بریم. به هر حال برهانی را که در آن حدّ وسط معلول و یا علت اکبر نباشد، «برهان انی مطلق» گویند و آن جا که حد وسط معلول وجود اکبر در اصغر است آن را، «برهان ان مقید» یا «دلیل» گویند. (همان: ۱۸۸)
حال در برهان چون بدنبال حصول یقین و حکم ضروری هستیم، راه طبیعی آن است، که علت را، حد وسط قرار داده و بر موضوع حمل کنیم، سپس بواسطه آن، محمول را برای موضوع اثبات کنیم، تا علم یقینی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد. چون رابطه ضروری در اصل بین محمول و علت آن است. از این رو تحصیل یقین جز از راه علم به علت محمول، ممکن نیست. اگر ندانیم این علت موجود است یا نه، نمی توانیم یقینا حکم کنیم که محمول حتما و ضرورتا برای موضوع ثابت است و اگر علم به علت داشته باشیم برهان ما برهان لمّی و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّی است که مفید یقین است، یعنی برهانی که در آن از راه علم به علت، علم به نتیجه یعنی ثبوت محمول برای موضوع حاصل می گردد. (همان: ۲۱۶-۲۱۵) اما اگر برهان انّی باشد، یعنی معلول حد وسط قرار گیرد و علت، حد اکبر باشد، در این صورت علم یقینی حاصل نمی شود، زیرا ثبوت اکبر برای موضوع یعنی اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسط معلول هم برای اصغر، یقینی نخواهد بود. (همان: ۲۱۶) ولی آن قسم دیگر برهان انّی که در آن از احد متلازمین به متلازم دیگر سیر می کنیم، مفید یقین خواهد بود. عقیده شیخ در این باره این است که اگر اوسط از اعراض لازم ذات اصغر باشد، مثل این که بگوییم: «هر جسمی مرکب از هیولی و صورت است و هر مرکبی ترکیب کننده ای می طلبد، پس جسم ترکیب کننده ای دارد. در این جا برهان مذکور، انی خواهد بود و با حفظ شرایط می تواند مفید یقین باشد. (همان: ۲۲۸) برای اثبات وجود خدا، کدام یک از اقسام برهان را می توان اقامه کرد؟
ابن سینا صریحا اعلام می دارد، برهان لمّی برای اثبات وجود خدا نداریم: «فالاول لیس علیه برهان محض لأنه لا سبب له» (۱۳۶۳: ۲۷) خدای تعالی چون علت ندارد، برهان لمّی بر وجود او نمی توان، اقامه نمود. از نظر فلاسفه متأخر اسلامی نیز، برهان لمی بر اثبات واجب تعالی ممکن نیست. ملاصدرا بدنبال نقل برهان شیخ می گوید: «و الحقّ انّ الواجب لابرهان علیه بالذّات، بل بالعرض» (۶/۲۹) حقیقت این است که واجب الوجود، ذاتا برهان پذیر نیست، زیرا علت ندارد، بلکه بالعرض برهان می پذیرد، زیرا از لوازم عامّه وجود، پی به او می بریم. لازم به ذکر است که مراد از برهان در عبارت ملاصدرا، همان برهان مصطلح است که از علت به معلول پی می بریم.
علامه طباطبایی(ره) نیز بر این عقیده اند که در فلسفه الهی برهان لمّ راه ندارد و تنها برهان انّ، آن قسمی که در آن از احد متلازمین پی به متلازم دیگر می بریم، راه دارد. زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع یا به تنهایی مساوی موضوع است یا با قسیم و مقابلش، هر دو مساوی با موضوع فلسفه یعنی موجودند، و چیزی که جدای از موجود باشد و بتواند علت ثبوت محمول برای موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت. بنابراین در فلسفه تنها می توانیم از این قسم برهان «انّ» که در آن از احد متلازمین پی به ملازم دیگر می بریم، استفاده کنیم. (۲۷۱-۲۷۰)
جوادی آملی نیز بر این عقیده اند که چون برهان از امور ذهنی تشکیل می شود چیزی که به ذهن می آید، مانند مفهوم و ماهیت ذاتا برهان پذیر است و چیزی که به ذهن نمی آید، مانند حقیقت وجود، ذاتا برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق. پس ادله ای که برای اثبات احکام وجود مانند اصالت، بساطت، تشکیک و… اقامه می شود، همه از قبیل برهان بالعرض است، نه برهان بالذات و این مطلب اختصاص به واجب ندارد، چون هر چیزی که حد ندارد، برهان هم ندارد. همین مطلب، خود دلیل بر آن است که حقیقت هستی و نیز واجب الوجود که هستی صرف است، برهان ندارد. چون موجود یا واجب است و یا ممکن و غیر از واجب هر موجودی دارای علت است. پس غیر از واجب هر موجودی را می توان با برهان مطلق که همان برهان لمّ است، اثبات نمود، ولی واجب را نمی توان با برهان اثبات کرد، امّا می توان او را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود. (۲۶۱) برهان ابن سینا بر اثبات وجود باری تعالی
الف – در شفا: با توجه به این که فصل هشتم الهیات شفا به الهیات بالمعنی الأخص اختصاص دارد، تنها برهانی که شیخ در این جا برای اثبات وجود خداوند مطرح می کند، برهان وسط و طرف است. البته می توان گفت که برهان وسط و طرف، برهان عامی است که تناهی همه اقسام علل اربعه را ثابت می کند، به این معنا که هر یک از علل فاعلی، غایی، مادی و صوری، باید مبدئی مباین با همه موجودات داشته باشند. البته نه به این معنا که چهار تا مبدأ در عرض هم داشته باشیم، بلکه شیخ ثابت می کند که اگر بنا باشد، علت اولایی داشته باشیم، تنها چیزی که شایستگی آن را دارد، علت فاعلی است: «ان کانت علّهٌ اولی فهی علّهٌ لکلّ وجود و لعلّهٍ حقیقه کل وجودٍ فی الوجود.» (۱۷) (لازم به ذکر است که مراد حکما در این جا تناهی علل ایجادی به معنای معطی الوجود است) یعنی آنچه محال است، عدم تناهی علل فاعلی به این معناست، و گرنه نامتناهی بودن علل و فاعلهای طبیعی که از نظر حکما علل معده و معینه هستند، محال نیست و حکما خود تصریح به محال نبودن آن دارند. (مطهری، ۱۳۷۰: ۲/۱۹)
البته اگر علل معده نیز جزء سلسله علل وجودی باشند، حتما باید متناهی باشند و گر نه شیی ء در خارج تحقق نمی یابد. به بیان دیگر، بی نهایت سلسله علل نداریم، اما بی نهایت تعاقبی و فرضی اشکالی ندارد. متن برهان: «.. أنا اذا فرضنا معلولاً و فرضنا علّهً و لعلّته علّهً فلیس یمکن أن تکون لکُلّ علّهٍ علّهٌ بغیر نهایهٍ، لأن المعلول و علّته و علّه علّته اذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها الی بعض کانت علّه العلّه علّهً اولی مطلقهً للأمرین…» (۱۳۷۶: ۳۴۵-۳۴۳) مبانی برهان
الف – اصل معیت علت و معلول: در این جا مراد معیت علت ایجادی (فاعل الهی) با معلولش است، به این دلیل که مناط افتقار ممکن و معلول به علت ایجادی، امکان اوست که همواره با معلول هست و ذاتی معلول است. پس وجود معلول، بدون علت ایجادی محال است. البته در مورد علل طبیعی (معده) علت و معلول می توانند تعاقب داشته باشند و اشکالی پیش نمی آید.
ب – مطلقیت علت اولی: در سلسله علل و معلول ها در یک طرف سلسله، معلول اخیر را داریم که فقط (مطلقا) معلول است، آن هم نه فقط نسبت به علت اخیر خود، بلکه معلول تمام علل ما قبل خود است و در طرف دیگر سلسله علت اولی را داریم که فقط (مطلقا علت است، نه فقط علت معلول پس از خود، بلکه علت تمام معالیل موجود در سلسله است.
ج: همه واسطه ها در حکم یک واسطه اند، واسطه ها تماما دو حیثیت دارند: ۱- علت برای معلول بعد از خود هستند. ۲- معلول برای علت ما قبل خود هستند. واسطه های بین دو طرف در سلسله فرض شده یا واحدند یا کثیر و در صورت دوم یا متناهی هستند و یا نامتناهی. از آن جا که مناط واسطه بودن، یعنی داشتن دو حیثیت علی و معلولی در قیاس با ما قبل و ما بعد در تمام واسطه ها موجود است، پس هر قدر هم که زیاد باشند، در کل همه حکم یک واسطه را دارند.
اصل برهان: برهان وسط و طرف نتیجه منطقی سه اصل مذکور است، به این شرح که وقتی پذیرفتیم، علت اولی مطلقه است و معلول اخیر هم مطلقه است و از طرفی همه وسائط حکم یک واسطه را دارند، پس ناگزیر سلسله معلولها منتهی به طرف می باشد و فرض سلسله نامتناهی، بدون طرف، با اصل فرض ما تناقض دارد. یعنی بطور بدیهی تصور وسط بدون طرف محال است. لازم به ذکر است که طرف یعنی علت اولی ویژگی وسائط را ندارد و گرنه خود نیز در زمره آنها محسوب می گردد.
ملاصدرا پس از ذکر این دلیل به عنوان اولین برهان در امتناع تسلسل می فرماید: «هذا أسدُّ البراهین فی هذا الباب». (۲/۱۴۵) حسن زاده آملی بر این عقیده اند که این برهان در اثبات واجب الوجود بالذات، از نظر اسلوب فلسفی کاملاً تام است و هیچ گونه اشکال و ایرادی بر آن وارد نیست. از نظر ایشان فهم تمامیت برهان وسط و طرف در اثبات موجودی که علتی ندارد، مبتنی بر توجه به این نکته اساسی است که علت وجود شی ء باید با او باشد، از این رو شیخ قبل از اقامه برهان، در صدر مطالب می فرماید: «اما أن علّه الوجود للشی ء تکون موجودهً معه فقد سلف لک.» (ابن سینا، ۱۳۷۶: ۲-۳۴۱)
بعد از اثبات امتناع تسلسل در علل، از آنجا که این برهان در مورد همه علل اربعه جاری است، شیخ توضیح می دهد که اگر علت اولایی باید داشته باشیم، از این میان علل چهار گانه، تنها علت فاعلی شایستگی آن را دارد. اما علت مادی چون نیازمند به صورت و به اعتباری معلولِ صورت است نمی تواند، علت اُولی باشد. صورت هم که از جهت تعین وابسته به ماده است. غایت هم چون در وجود خارجی معلولِ ذی الغایه و متأخر از آن است، نمی تواند علت اُولی باشد، هر چند از نظر وجود ذهنی و ماهیت، علتِ فاعلیتِ فاعل است.
بعد مطرح می کند که علت اُولای فاعلی باید واحد باشد. یعنی علت کل ما سوا فقط یک چیز می تواند باشد، برخلاف سایر علل که تکثر آنها مانعی ندارد. مطلق بودن علت اُولی نیز به این معناست، که هر چیزی غیر از او ممکن الوجود است. و وجوب وجود خود را، از ناحیه همین علت اُولی می گیرند و با تمام وجود خود محتاج به غیرند تا آنها را از عدم خارج کرده، موجود کند. یعنی کل ماده و صورت مسبوق به عدم و نیازمند به واجب الوجودند. یعنی نه تنها همه فاعلها به او منتهی می شود، بلکه غایات مواد و ممکنات هم به او منتهی می گردد. (همان: ۵-۳۶۲)
از نظر برخی اساتید معاصر از امتیازات برهان وسط و طرف این است که ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات می کند. (ابن سینا، ۱۳۷۵: ۱۲۰-۱۱۹)
ب – در اشارات: شیخ ابتدا شمای کلی برهان را به نحو اجمالی بیان می دارد: «ما حقّه فی نفسه الامکان فلیس یصیر موجودا من ذاته فإنّه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه من حیث هو ممکن. فان صار احدهما اولی فلحضور شی ءٍ او غیبته. فوجود کلّ ممکن الوجود من غیره. اما ان یتسلسل ذلک الی غیر النّهایه فیکون کلّ واحدٍ من آحاد السلسله ممکنا فی ذاته و الجمله متعلّقهٌ بها فتکون غیر واجبهٍ ایضا و تجب بغیرها…» (بی تا: ۲۰-۱۹) چیزی که به خودی خود، ممکن الوجود است، نمی تواند از ناحیه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر که ممکن است، وجودش هیچ گونه اولویتی نسبت به عدمش از ناحیه ذاتش ندارد. پس اگر یکی از دو جانب وجود یا عدم، اولویت یافته، به دلیل حضور چیزی (علت) یا عدم آن است. پس وجود هر ممکن الوجودی از ناحیه غیر است. یا این که این نیاز به غیر تا بی نهایت به صورت زنجیروار ادامه می یابد که در این صورت هر کدام از آحاد این سلسله، ذاتا ممکنند و کل سلسله هم که وابسته به همین آحاد است، پس آن نیز ممکن الوجود است و از ناحیه غیر وجوب می یابد.»
در ابتدای برهان، شیخ با ذکر این جمله که «ممکن از آن حیث که ممکن است، وجودش از ناحیه ذاتش برتر از عدمش نیست» به محال بودن ترجّح بلا مرجّح اشاره دارد. اگر ممکن بدون علت خارجی و از ناحیه ذات خود موجود شود، مستلزم ترجّح بلامرجّح است. چون ممکن نسبتش به وجود و عدم یکسان است و از این رو، هیچ اقتضایی نسبت به هیچ طرف ندارد.
پس شیخ در این جا از نیاز ممکن به غیر برای رجحان جانب وجود آغاز می کند و این که اگر آن غیر هم، خود، ممکن بالذات باشد و این امر تا بی نهایت ادامه یابد، تسلسل محال لازم می آید، چون هر یک از آحاد سلسله در ذات خود، ممکن است و جمله سلسله هم که متشکل از همین آحاد است، از این رو جمله آحاد نیز ممکن الوجود بالذات است و برای وجوب جانب وجود، محتاج به غیر است.
بعد در ادامه، شیخ برهان را بطور تفصیلی مطرح می کند: «کلّ جملهٍ کلّ واحدٍ منها معلول، فانّها تقتضی علّه خارجه عن احادها و ذلک، لأنّها، امّا أن لا تقتضی علّه اصلا فتکون واجبه غیر ممکنه و کیف یتأتّی هذا و انّما تجب بآحادها و امّا ان تقتضی علّه هی الآحاد بأسرها. فتکون معلوله لذاتها فإنّ تلک و الجمله و الکلّ شی ء واحد. و اما الکلّ بمعنی کلّ واحد فلیس یجب به الجمله و امّا ان یقتضی علّه هی بعض الآحاد و لیس بعض الآحاد اولی بذلک من بعض اذا کان کلّ واحد منها معلولا لان علّته اولی بذلک و امّا ان یقتضی علّه خارجه عن الآحاد کلّها و هو الباقی…» (همان: ۲۸-۲۲)
هر جمله ای که هر یک از آحاد آن معلول باشد، مقتضی علتی خارج از آحاد خود است. چون یا این که اصلا مقتضی علتی نیست که در این صورت دیگر ممکن نیست و واجب است و چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که وجوبش به آحادش است و یا این که جمله، مقتضی علتی است که همان مجموع آحاد است که در این صورت معلول ذات خودش می باشد، چون مجموع آحاد، جمله و کل، همه یک چیزند. اما اگر کل را به معنای هر کدام از آحاد بگیریم، نمی شود که وجوب جمله از ناحیه آن باشد و یا این که مقتضی علتی است که همان بعض آحاد است که این هم صحیح نیست، زیرا در جایی که همه آحاد معلولند، بعضی از آنها هیچ اولویتی نسبت به بعض دیگر ندارد. چون علت آن بعض، اولویت دارد و یا این که مقتضی علتی خارج از همه آحاد است که این تنها فرضی است که صحیح می ماند.
توضیح: شیخ در بررسی سلسله ممکنات تمام احتمالات را بررسی می کند. فرض اول این که این جمله ای که تمام آحاد آن ممکن و معلول است، مستغنی از علت باشد. او این فرض را باطل می کند، با این بیان که اگر تمام آحاد، ممکن و معلولند، چگونه می توان جمله را واجب الوجود شمرد؟ واجب الوجود بالذات موجودی است که باید از همه تعلقها و وابستگیها بر کنار باشد. در حالی که جمله هرگز بدون آحاد و افراد تحقق پذیر نیست. اما اگر سلسله وابسته به علت باشد، شیخ برای آن سه احتمال در نظر می گیرد:
الف – این که علت جمله، کل آحاد باشد: در این جا «کل آحاد» دو احتمال می تواند داشته باشد. یکی این که مقصود، عام مجموعی باشد که لازمه اش این است که شی ء خودش، علت برای خودش باشد. چون شیخ در متن تصریح کرد به این که آحاد، و کل، همه یک چیزند و اگر مقصود از «کل آحاد» عام استغراقی باشد، نیز نمی توان گفت کل آحاد، علت کل است. چون علت شی ء باید مقتضی شی ء باشد. در حالی که یکایک آحاد به نحو عام استغراقی مقتضی جمله نیست.
ب – این که علت کل، بعض آحاد باشد: در این صورت دو محذور لازم می آید: یکی این که آحاد کل، همگی معلول ما قبل خود هستند. بنابراین هر بعضی که بخواهد علت جمله باشد، خودداری علت است و علت آن بعض، برای علت بودن نسبت به خود آن بعض اولویت دارد. دیگر این که تمام ابعاض جمله با یکدیگر یکسانند و هیچ کدام از آنهابر دیگری رجحان ندارد. بنابراین هر کدام از آنها را که علت جمله قرار دهیم، مستلزم ترجیح بلا مرجّح خواهد بود.
ج – علت کل، خارج از آحاد باشد: این تنها فرض باقی است. زیرا با ابطال اقسام قبلی، قسم صحیح همین است که علت کل، خارج از آحاد کل باشد. شیخ سپس به بیان برخی ویژگیهای این علت خارج از سلسله ممکنات می پردازد:
۱- علت کل، علت آحاد است: «کلّ علّه جمله هی غیر شی من آحادها فهی علّه اوّلا للآحاد، ثمّ للجمله و الّا فلتکن الآحاد غیر محتاجه الیها…» (همان: ۲۷) هر چیزی که علت برای جمله است باید نخست علت برای آحاد و به تبع آن، علت برای کل باشد. در غیر این صورت یا علت برای هیچ یک از آحاد نیست، که اگر هیچ یک از آحاد نیازمند به علت خارجی نباشند، کل هم بی نیاز خواهد بود و این خلاف فرض است، و یا این که علت برای بعض آحاد نیست و نسبت به بعض دیگر علت است که این البته فرض محالی نیست، ولی لازمه اش این است که علت، بطور مطلق، علت کل نباشد، ب