خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زمان چیست؟ :

چکیده
مساله چیستی زمان از زیباترین و درعین حال بغرنج ترین مسائل فلسفی به شمار می رود. از دیرباز فلاسفه برای شکافتن این مبحث از طبیعیات مدد می جستند و در حال حاضر نیز بدون استمداد از یافته های علم فیزیک امکان بحث جدی در این زمینه وجود ندارد. در این مقاله سعی شده است بطور بسیار فشرده گزیده ای از آراء گوناگونی که در خصوص چیستی زمان در طول تاریخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتایج اخذ شده از نظریه های جدید فیزیکی، میزان معرفت ما به طبیعت زمان تا حدودی روشن گردد. مقدمه
همه ما در خلال تجربیات زندگی روزمره خود با سؤالاتی در خصوص زمان مواجه شده ایم، مانند اینکه: گذشته ما به کجا رفته است و آینده ما چگونه خواهد بود؟ پدیده های پیش پا افتاده ای مانند یادآوری آنچه که اصطلاحا گفته می شود به گذشته تعلق دارد، یا خواب دیدن رویدادهایی که در آینده اتفاق می افتند، هر انسانی را با این سؤال سهل و ممتنع رو در رو می سازد که گذشته، حال و آینده چه نسبتی با یکدیگر دارند و اساسا نسبت وقایع با زمان چگونه نسبتی است؟ این گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتی در صورت بندی آنها و مراتبی از سادگی و پیچیدگی، تقریبا برای هر کسی مطرح شده است. حاصل این اندیشه ورزیها در باب زمان به صورت اسطوره ها، داستانها و باورهای مردمی گوناگون در فرهنگهای مختلف بشری ظاهر شده است. اساطیر یونانی، اعتقادات دینی ایرانیان باستان، قصه ها و مثل ها و افسانه های اقوام مختلف، همگی حکایت از تاثیر فراوان اندیشه زمان در ابعاد فکری و فرهنگی انسانها دارند. حتی کمتر رؤیای کودکانه ای را می توان یافت که کاملا فارغ از تفنن های زمانی باشد.
از آن جا که به نظر می رسد پدیده هایی مانند: خواب دیدن یا یادآوری رویدادهای گذشته و نیز درک گونه گونی و تغییرات ظاهری جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمی همزاد وی بوده است، این ادعا گزافه نخواهد بود که: پرسش از زمان و مسائل پیرامون آن، به عنوان موضوعاتی که بلافاصله از تحلیل این پدیده ها رخ می نمایند، از ابتدای پیدایش اندیشه بشر، در تفکر وی جای گرفته است. اگر تفکر فلسفی را کوششی ناب برای پی بردن به حقایق جهان آفرینش بدانیم، بی گمان تفکر در باب زمان از اصیل ترین انواع تفکر فلسفی خواهد بود. جای بسی شگفتی است که پرسشی این چنین کهن و دیرینه، اکنون نیز مانند یک سؤال بدیع و تازه در اذهان مردم جلوه گری می کند.
علوم تجربی به میدان داری دانش فیزیک به عنوان اخلاف حکمت طبیعی، توصیف و تفسیر پدیده های جهان را به عهده گرفته اند. توصیفاتی که فیزیک در خصوص جهان ارائه می نماید بر اساس مفاهیم و عواملی نظیر زمان، مکان و جرم بنا شده اند. این عوامل به صورت موجوداتی ریاضی، بدون این که از چند و چون آنها چندان سخنی به میان آید، در روابط ریاضی فیزیک وارد می شوند. به این ترتیب فیزیک، پدیده ها را با دقت ریاضی وصف می کند و در عین حال این توصیفات به جهت ابهام مفاهیم اساسی شان به کلی مبهم می باشند. رفع ابهام از این مفاهیم – و از جمله مفهوم زمان – باید در حوزه ای خارج از حوزه فیزیک، یعنی در عرصه فلسفه علم صورت پذیرد.
در این مختصر نگارنده می کوشد از یک سو مباحثی را که در خصوص چیستی زمان طرح شده اند، در حد امکان، در تاریخ فلسفه ردیابی کند و مهمترین نکاتی را که در این باره می یابد، دسته بندی نموده و با روالی منطقی ارائه نماید، و از سوی دیگر به بررسی تغییر نگرش انسان به مساله زمان در سایه کشفیات جدید علم فیزیک و تبیین باورهای نوین ناشی از این کشفیات بپردازد. فلاسفه یونان باستان
بحث از زمان به صورت مستقل برای فلاسفه یونان باستان مطرح نبوده است. پی بردن به چگونگی تشکیل جهان و شناسایی عناصر اولیه تشکیل دهنده آن و نیز واحد یا کثیر بودن پدیده ها و واقعیات موجود در عالم و امکان حرکت یا سکون این پدیده ها موضوعات اساسی ای بودند که ذهن متفکران یونان باستان را به خود مشغول می کردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنین مسائلی مورد اشاره واقع شده است.
فره کودس (۶۰۰ ق.م) معتقد بوده است که سه وجود یا سه ذات ازلی وجود دارد: «کرونوس » یا مبدا زمان، «زئوس » یا مبدا زندگی و «ختومیه » یا الهه زمین. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از کرونوس پدید آمده و از آنها نسلهای متعدد خدایان پیدا شده است ^(۲) .
همچنین بر اساس اسطوره های یونانی، اورانوس خدای آسمان و گایا خدای زمین وصلت کردند و فرزندانی از جمله کرونوس به دنیا آوردند. کرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنین سرنوشتی برای خود فرزندانش را می خورد. ریه همسر کرونوس هنگامی که زئوس را در شکم داشت از وی گریخت و در غاری زئوس را به دنیا آورد و به دست دایه ای سپرد. هنگامی که زئوس بزرگ شد با کرونوس جنگید و او را در بند کرد و برای همیشه در تارتاروس واقع در اعماق زمین محبوس ساخت و خود خدای خدایان شد. ^(۳)
هراکلیت (۵۰۰ ق.م) اعتقاد داشت که ماده به طور دائم متحرک به حرکت مکانی است. او ماده را موجودی زنده تلقی می کرد. بر اساس نظر وی ثباتی که در اشیاء می بینیم نمودی بیش نیست. در حقیقت هر شیی ء در حال تغییر و تبدل است و اگر این تغییر و تبدل سبب نابودی شی ء نمی شود، به این جهت است که نقصانی که به علت جدا شدن اجزاء مادی از آن به آن روی می آورد، از طریق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران می شود. تمثیلی که او برای نمایان ساختن این امر برمی گزیند تمثیل رودخانه است: «ما نمی توانیم دوبار در یک رودخانه فرو برویم زیرا آب رودخانه هر دم آبی تازه است.» ^(۴)
آراء پارمنیدس معاصر جوان تر هراکلیت، در تعارض با آراء وی قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنیدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغیر و صیرورت در وجود راه ندارد. اگر چیزی بوجود آید، یا باید از وجود پدید آمده باشد یا از لاوجود. در صورت اول تحصیل حاصل است و در حالت دوم امری ناممکن، زیرا لاوجود نمی تواند هستی بخش و منشا وجود شود. بنابراین وجود هرگز به وجود نمی آید و از بین نمی رود، تغیر و حرکت و شدن غیرممکن اند. وی وجود را مادی و از نظر مکانی متناهی در نظر می گیرد، لیکن این وجود از نظر زمانی نامتناهی است، ابتدا و انتهایی ندارد. پارمنیدس برای نخستین بار به تمایز میان عقل و حس تاکید ورزید، گرچه این تمایز قبل از وی نیز تا حدودی شناخته شده بود. تغیر و حرکت پدیدارهایی هستند که بر حس نمودار می شوند. حس به ما می گوید که تغیر هست لیکن حقیقت را نه در حس بلکه در عقل و فکر باید جستجو کرد. به این ترتیب وی تغیر و صیرورت را توهم می داند. ^(۵) از اظهارات پارمنیدس چنین برمی آید که گویی او حتی در جریان زمان نیز تردید دارد. آن جا که هیچ امری در زمان روی نمی دهد و واقعیت هر رویداد زمانی نفی می شود و حرکت و صیرورت صرفا توهمی بیش نیست دیگر مفهوم زمان چه معنایی می تواند داشته باشد؟
نظریات پارمنیدس به جهت ناسازگاری آشکار آنها با دریافتهای حسی، سراسر یونان را در موجی از خنده و استهزاء فرو برده بود. این موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنیدس را برانگیخت تا با طرح احتجاجهای هوشمندانه خود نشان دهد که نه تنها نظریه پارمنیدس مضحک نیست، بلکه اعتقاد به کثرت و حرکت منجر به تناقضات خنده آوری می شود.
یکی از مشهورترین شبهات زنون، شبهه آخیل و لاک پشت است. میان آخیل – پهلوان اسطوره ای یونان و نمونه سرعت در دوندگی – و لاک پشت مسابقه دویدن بر قرار می شود. فرض می کنیم که آخیل مقداری دیرتر از لاک پشت و هنگامی که وی یک متر راه را طی کرده است دویدن را آغاز می کند و سرعتش ده برابر سرعت لاک پشت است. وقتی که آخیل این فاصله را طی می کند، لاک پشت یک دسی متر پیش رفته است. در مدت زمانی که آخیل این دسی متر را می پیماید، لاک پشت باز یک سانتیمتر پیش تر می رود، و در مدتی که آخیل به پایان این سانتی متر می رسد، لاک پشت باز یک میلیمتر پیش تر رفته است و به همین قیاس تا لایتناهی، می بینیم که آن دو دائم به هم نزدیک می شوند ولی فاصله بسیار کوتاهی که آن دو را از هم جدا می کند، هرگز صفر نمی شود. پس نتیجه این است که آخیل هرگز به لاک پشت نخواهد رسید. برای حل این شبهه زنون به ترفتدی ریاضی متوسل می شویم. ملاحظه می کنیم هر بار لاک پشت به ترتیب به میزان یک دهم و یک صدم و یک هزارم و… از آخیل پیشی می گیرد. مجموع این مقادیر سری همگرای زیر را تشکیل می دهد:
… + ۱۰۰۰۰/۱ + ۱۰۰۰/۱ + ۱۰۰/۱ + ۱۰/۱
می دانیم که مجموعه فوق بیش از ۱۹ نیست. راه حل کلی مساله فوق را به این صورت بیان می کنیم: اگر نسبت دو سرعت به یکدیگر مانند نسبت ۱ به n باشد، مجموعه فواصلی که لاک پشت از آخیل پیشی می گیرد در سری نا متناهی زیر نهفته است:
۴ n /1+3 n /2+2 n /1+ n /1
لیکن حد این سری ۱- n /1 می باشد، که مقداری است متناهی. یک مقدار ممکن است بطور نامتناهی تقسیم پذیر باشد، ولی این امر سبب نمی شود که آن مقدار متناهی نباشد. قسمت پذیری نامتناهی و مقدار نامتناهی دو مفهوم کاملا متفاوتند، هر چند به آسانی با یکدیگر مشتبه می گردند. آخیل این مقدار متناهی را در زمانی متناهی طی کرده و نهایتا از لاک پشت پیشی می گیرد.
زنون در استدلالهای دیگر خود نیز گاهی مفهوم تناهی را در برابر مفهوم عدم تناهی و گاهی مکان متصل را در برابر واحدهای منفصل زمان و گاهی هم زمان متصل را در برابر واحدهای منفصل مکان به کار می برد، و به این ترتیب با خلط این مفاهیم به نتایج ناسازگار و متناقضی می رسد، ^(۶) و به این وسیله می کوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممکن دانستن حرکت با مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حرکت نیز منجر به نتایج متناقضی می شود.
افلاطون نیز در ضمن مباحث فلسفه طبیعی خود اشاره هایی به زمان دارد. وی در تیمائوس عمل آفرینندگی خدای بزرگ را شرح می دهد. خدا نفس جهان را می آفریند و جهان به سبب دارا بودن این نفس دستگاهی آلی می شود: گاه موجود زنده خوانده می شود و گاه خدای نیکبخت. عمل آفرینش جهان عملی دوگانه است. نفس جهان که دارای عقل است، و نیز قشر آن یعنی تن جهان یا آسمان، به تقلید از ایده ها ساخته می شوند. خدا چون نیک است، می خواست همه چیز نیک باشد و تا «حد امکان » منظم. افلاطون از مبدئی به نام ضرورت سخن به میان می آورد که مخالف نیک است. عقل آن را رام می سازد ولی نمی تواند بر آن چیره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قایل است که علت «حرکت نامنظم » است. این مبداء نخست بر جهان حکمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پیدایش آسمان یا تن جهان زمان پیدا شد. این سخن با آن حرکت نامنظم که قبل از آفرینش تن جهان وجود داشت، یعنی با فرآیندی که پیش از آفرینش جهان در زمان روی می داد، چگونه سازگار است؟
سخن افلاطون را این گونه تفسیر کرده اند: مراد افلاطون از حرکت نامنظم، حرکتی نیست که حقیقتا در زمانی وجود بالفعل داشته، بلکه اشاره به گرایشی است، یعنی به مقاومتی که همواره در برابر حرکت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن این مقاومت، آن را عاملی توصیف کرده است که به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدودیتی نمودار شده است.
گمپرتس این تفسیر را مغایر با سخنان افلاطون در رساله مرد سیاسی می داند، بنابراین وی این رای را اختیار کرده است که افلاطون کلمه زمان را نه بدان معنی که ما می فهمیم بلکه به معنی زمانی به کار برده که با حرکت آسمان یا اجسام آسمانی، قابل اندازه گیری شده است. ^(۷)
در فلسفه یونان صریح ترین اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو می توان مشاهده کرد. وی تذکر می دهد که زمان را نمی توان با حرکت یکی دانست، زیرا در جهان حرکتهای بسیاری وجود دارند، در حالی که زمان یکی است. اما به روشنی می توان ارتباط نزدیک میان حرکت و زمان را دریافت. حرکت در زمان روی می دهد و اگر حرکت را درک نکنیم، زمان را نیز درک نخواهیم کرد. ارسطو زمان را این گونه تعریف کرده است: «زمان عبارت است از شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد.» ^(۸) در این تعریف مراد از حرکت صرفا حرکت مکانی نیست، بلکه بر اساس تصریح ارسطو، حتی هنگامی که پیرامون ما تاریک و ساکت است و ما هیچ گونه دریافتی از طریق حواس خود نداریم، هر حرکتی که در نفس ما روی بدهد، یعنی هر گونه تغییر روانی یا تغییر حالتی در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پیدا می شود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در این تعریف تعاقب زمانی نیست، زیرا در این صورت این اشکال پیدا می شود که این تعریف متضمن دور است و برای تعریف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلکه منظور از قبل و بعد در اینجا تعاقب مکانی به معنی جلوتر و عقب تر است. در واقع ارسطو صریحا می گوید که معنی مکانی «قبل و بعد» معنی اولیه آن اصطلاح است که بعدا به جهت ارتباط بین حرکت و زمان، به معنی زمانی تسری پیدا کرده است. ^(۹)
ارسطو زمان را مانند حرکت متصل می داند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نیست. وی وجود متصل را وجودی می داند که دارای هیچ اجزاء بالفعلی نیست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتی به هستی بالفعل درمی آیند که در اثر حادثه ای متصل فرو بشکند و خرد شود. چیزهایی که قابل حرکت هستند، یعنی یا در حرکت و یا در سکونند، در زمان هستند. آنچه ازلی و ابدی و نامتحرک است در زمان نیست. حرکت ازلی و ابدی است ولی نامتحرک نیست، پس در زمان است. بنابراین زمان نیز ازلی و ابدی است، نه آغازی دارد و نه پایانی ^(۱۰) .وی برای نامتناهی بودن زمان چنین استدلال می کند که زمان از «آن »ها تشکیل می شود. هر «آن » بر حسب مفهومش پایان زمان گذشته و آغاز زمان آینده است. سپس چنین نتیجه می گیرد که: اگر زمان متناهی بود لازم می آمد که «آن » آخرین وجود داشته باشد. ولی چون هر «آن » بر حسب مفهومش آغاز زمان تازه ای است، پس در حقیقت وجود «آن » آخرین محال است. شگفت این که ارسطو بر خلاف زمان، مکان را متناهی می داند، در حالی که این استدلال را می توان در مورد مکان و نقاط مکانی – مانند هر وجود متصل دیگر – به کار برد. ^(۱۱)
ارسطو سؤال می کند که: اگر ذهنی نباشد آیا زمان خواهد بود؟ به عبارت دیگر از آن جا که زمان شمارش مقدار حرکت است، اگر نفس شمارنده ای وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وی پاسخ می دهد که زمانی به معنی اخص کلمه وجود نخواهد داشت، ولی موضوع زمان موجود خواهد بود. این موضوع با تعریف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستی، بالفعل ندارند، تا این که توسط ذهنی که آنها را می شمارد و تشخیص می دهد، به هستی بالفعل در می آیند. سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانی که ذهنی وجود نداشته است، حرکت چگونه موجود بوده است؟
این سؤال برای ارسطو مطرح نبوده است، زیرا در نظر وی حیوانات و انسان همیشه موجود بوده اند. کاپلستون بر اساس مبنای نظر ارسطو، به این سؤال چنین پاسخ می دهد: چون زمان از قبل و بعد حرکت متمایز نیست، بنابراین زمان مستقل از ذهن موجود است، زیرا حرکت چنین است، هر چند زمان متمم و مکملی از ذهن دریافت می کند. یعنی با این که زمان مستقل از ذهن است، لیکن در تمام و کامل شدن معنی آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوه اند، به این معنی که از لحاظ صوری از یکدیگر مشخص نیستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. لیکن آنها به این معنی بالقوه نیستند که هستی واقعی جدا از ذهن ندارند. ^(۱۲)
اگر بخواهیم زمان را اندازه بگیریم، برای این کار باید مقیاسی داشته باشیم. در نظر ارسطو حرکت مستدیر مناسب ترین مقیاس برای اندازه گیری زمان است، زیرا هم طبیعی است و هم یکنواخت. گردش افلاک آسمانی نمونه های روشنی از حرکت مستدیر طبیعی یکنواخت است. به این ترتیب او اندازه گیری زمان توسط خورشید را کاری موجه می داند. ^(۱۳) ارسطو منکر وجود مقادیر مکانی نامتناهی است، بنابراین فرض وجود کیهان نامتناهی را رد می کند. در نظر وی کره آسمانی که در بالای سر ما است، کل کیهان و تنها آسمان ممکن است. تمام ماده موجود برای ساختن همین یک آسمان به کار رفته و تمام شده است. نه بقیه ای از ماده در ورای گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضایی خالی از ماده. چون آنجا که هیچ ماده ای نیست امکان تغییر و حرکت نیز وجود ندارد، پس ورای این آسمان، زمان نیز وجود ندارد; زیرا زمان شمارش مقدار حرکت است. ^(۱۴)
همان گونه که بیان شد بحث از زمان در یونان باستان به تبع بحث از موضوعاتی از قبیل نحوه پیدایش جهان و خصوصا وجود و عدم حرکت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشیه آنها قرار گرفته است. در اسطوره های یونانی، در مورد زمان به گونه ای سخن به میان آمده است که گویی آن را از عوارض جهان مادی می دانسته اند، و پیدایی آن را به تبع پیدایی جهان آفرینش و در یکی از مراحل خلقت قرار داده اند، و نیز زمان را در بند زمین (کیهان) ترسیم کرده اند.
هراکلیت با تصویری که از جهان ارائه می کند، سیلان و جریان دائمی و همه سویه ای را بر ذهن ما نقش می نماید. بر اساس این تصویر همه چیز در گذر و استحاله است و هیچ جای پای ثابت و مطمئنی نمی توان پیدا کرد. به این ترتیب احساسی از جریان شتابنده و پیش رونده زمان، سراسر ضمیر ما را فرا می گیرد. اما این احساس دیری نمی پیماید، زیرا در مواجهه با پارمنیدس با جهانی رو به رو می شویم که جمود و رخوت سراپایش را دربر گرفته است. کوچکترین جنبشی در پدیدارها مشهود نیست. حتی نسیم آرامی نیز بر این نظرگاه دهشت زا نمی وزد. اگر کوچکترین حرکتی احساس کنیم، به یقین دچار اوهام و پندارهای ادرست شده ایم; شاید به عمد و برای گریز از درک سکون و سکوت مرگبار جهان، احساس خود را می فریبیم و در پندار خود عالمی با حرکتهای متنوع تصویر می کنیم. در جهانی این چنین، نفسها در سینه ها حبس می شوند، زمان از حرکت باز می ماند و غبار سکون و جمود همه جا را فرا می گیرد.
افلاطون جهان را به دو نیمه تقسیم می کند; نیمی عالم مجرد «ایده ها» و نیم دیگر عالم مادی «سایه ها». خدای بزرگ سایه ها را به تقلید از ایده ها می آفریند و با پیدایش عالم سایه ها، زمان نیز پدیدار می شود. عالم ایده ها عالم اصیل است و عالم سایه ها عالم ظاهری، و همچنان که از نامش پیداست با ماهیتی سایه وار. زمان نیز چون از متعلقات این عالم است، موجودی غیر اصیل است.
با ارسطو زمان اوج بیشتری می یابد، گرچه هنوز در سایه حرکت قرار دارد. درک زمان منوط به درک حرکت است. این که ارسطو زمان را شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد می داند، موجب می شود زمان میان امری ذهنی و غیر واقعی و امری وابسته به حرکت، نوسان کند. اگر بر این اساس، برای زمان وجودی مستقل از ذهن نیز قائل شویم، باز هم نهایتا زمان موجودی خواهد بود که یکی از جنبه های حرکت را تشکیل می دهد. می توان گفت در هیچ یک از نحله های فلسفی یونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونه ای که آن را بستری واقعی برای وجود و حرکت تلقی کنند. بلکه حتی به آن میزان که مکان در میان متفکران یونانی از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعین و تمایز وجودی بهره نمی برد. ایرانیان باستان
از جالب توجه ترین عقایدی که در خصوص زمان ابراز شده است، عقیده زروانیها است. آئین زروانی از گرایشهای دین زرتشتی در ایران باستان محسوب می شود. دینی که توسط زرتشت پیامبر آورده شد بر پایه توحید استوار بود. اما پیروان او به آموزه های وی وفادار نماندند، و از زمانی نامعلوم پس از زرتشت، و شاید در حوالی آغاز دوران هخامنشی، یکی از دو مینویی که اهورا مزدا آفریده بود با خود خدا یکی گرفته شد. به این ترتیب پیروان زرتشت، به دو مبدا خیر و شر به نام اهورا و اهریمن قائل شده و به ثنویت گرائیدند. اینان که پیروان سنتی زرتشت بودند، اهورا را مبدا نیکی و خیر، اهریمن را منشا بدی و شر می دانستند، و پدیده های عالم را نیز به این دو گروه تقسیم کرده و هر گروه را مخلوق یکی از این دو مبدا می شمردند. جهان عرصه درگیری و نزاع این دو مبدا و خالق تصور می شد. بنابراین اندک اندک این سؤال شکل گرفت که خود این دو مبدا از کجا و از چه پدید آمده اند؟
در دوره های بعد و نزدیک اواخر دوران هخامنشی، اندیشه وحدت گرای بعضی از پیروان زرتشت باعث پیدا شدن نحله هایی شد، که با بازگشت به اصل تعالیم زرتشت، به نوعی توحید رجعت کردند. پیروان آئین زروانی، یکی از نحله های موحد زرتشتی، در پی مبدا ثالثی برآمده و اعتقاد داشتند که دو بن خیر و شر، یا اهورا و اهریمن، زاده و آفریده زروان یا زمان بیکران هستند; زمان حقیقت وجود را تشکیل می دهد. وجود بیکران زاده زمان بیکران است و وجود فانی زاده زمان کرانمند. پس زروان آفریننده و خالق جهان است، لیکن برای خلق جهان زمان به تنهایی قدرت فاعلیت ندارد. بنابراین دو تجلی از زروان به عنوان عوامل فعال پیدا شدند، به نام اهورا و اهریمن، که یکی مبدا هستی و سازندگی و دیگری مبدا نیستی و نابودی است. پس یکی نورانی و منشا خیر و دیگری ظلمانی و منشا شر شمرده می شود. ^(۱۵)
پیروان آیین زروانی خود را زرتشتی می دانستند. آداب و شعائری که آنها به جا می آورند از آداب سایر زرتشتی ها متمایز نبود، لیکن اندیشه و طرز سلوک خاص آنها دلبستگی شان را به آئین زروانی نمودار می ساخت. از مهمترین منابع شناخت این آئین رساله ای فارسی است که در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانکه در ابتداء رساله مزبور آمده است، یکی از علمای اسلام از موبد موبدان سؤال کرده است که: آیا زرتشتی ها به روز رستاخیز و انگیزش ایمان دارند یا خیر؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبت به وی، به اختصار به شرح عقاید زرتشتیان درباب پیدایش جهان و آغاز و انجام آن می پردازد و به این ترتیب رساله «علمای اسلام » شکل می گیرد. از این رساله دو روایت متمایز در دست است. در روایت اول نویسنده چندان گرایش زروانی نداشته است. لیکن در روایت دوم یا در رساله «علمای اسلام به دیگر روش »، نگارنده به وضوح به شرح عقاید زروانیان می پردازد. نحوه نگاه زروانیان به زمان با نگاه یونانیان کاملا متفاوت است، و این از عبارات رساله «علمای اسلام » به خوبی نمایان است:
«اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانیان گرد آیند، بی زمانه یک دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آید. روزگار را به آن سبب نوشتیم که بسیار کس بود که ندانند که روزگار زمان است. دین به روزگار توان آموخت، پیشه به روزگار توان آموخت…، درخت به روزگار بروید و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چیز به روزگار است شود و نتوان گفتن که آفریدگار بود و روزگار نبود، و اگر کسی گوید که روزگار شب و روز است، بباید دانستن که بسیار بوده است که روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» ^(۱۶)
مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حرکت دیدن آن از خصوصیات بارز نگاه زروانی به زمان است. عبارات زیر بطور خلاصه جایگاه زمان را در آئین زروانی روشن می سازد:
«در دین زرتشت چنین پیداست که جدا از زمان، دیگر همه آفریده است و آفریدگار زمان است، و زمان را کناره پدید نیست و بالا پدید نیست و بن پدید نیست و همیشه بوده است و همیشه باشد و هر که خردی دارد نگوید که زمان از کجا آمد. با اینهمه بزرگواری که بود، کسی نبود که وی را آفریدار خواندی، چرا؟ زیرا که آفرینش نکرده بود; پس آتش را و آب را بیافرید و چون به هم رسانید اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفریدگار بود و هم آفریدگار به سوی آفرینش که کرده بود.
پس اورمزد روشن و پاک و خوشبوی و نیکوکردار بود و بر همه نیکوئیها توانا بود; پس چون فروشیبتر نگرید نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را دید سیاه و پلید و گند و بدکردار. و اورمزد را شگفت آمد که خصمی سهمگین بود، و اورمزد چون آن خصم را دید اندیشید که مرا این خصم از میان برباید گرفت و اندیشه کرد که به چند وجه اقرار همه باندیشید، و پس آغاز کرد. و اورمزد هرچه کرد به یاری زمان کرد و هر نیکی را که در اورمزد بایست بداده بود.» ^(۱۷)
«ما در اول گفتیم که اورمزد و اهریمن هر دو از زمان موجود شده اند و هر گروهی بر گونه دیگر می گوید. قومی گویند که آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند که زمانه بر همه چیزها تواناست. و گروهی می گویند که نبایست داد، با اورمزد گفت که من چنین می توانم کرد و اورمزد را و ما را در رنج نبایست انداخت. و دیگری گوید که زمان را از بدی آهرمن و از نیکی اورمزد چه رنج یا راحت؟ و گروهی گویند که اورمزد را و آهرمن را بداد تا نیکی و بدی در هم آمیزد و چیزها از رنگ رنگ در وجود آید. و گروهی گویند که آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانی که کرد نشانه لعنت شد; در این معنی سخن بسیار است.» ^(۱۸)
پس از اسلام آئین زروانی به ضعف گرائید و نهایتا از بین رفت، بطوری که معتقدان به آئین زرتشت در حال حاضر اطلاعی در خصوص آن ندارند. اما این آئین و مهمترین وجه کلامی آن، یعنی اعتقاد به جبری بودن سرنوشت، در تفکرات فلسفی و نیز در رفتار فرهنگی و اجتماعی مسلمانان تاثیرات ژرفی به جای گذارد.
اعتقاد به تاثیر زمانه و قضا و قدر و نکوهش چرخ گردون و شکل بندی سرنوشت در آسمانها، همگی گویای رسوخ عقاید زروانی در محیط فکری مسلمانان است. نشانه های این اثر گذاری در جای جای میراث ادبی، عرفانی و فرهنگی ما جلوه گری می کند. حتی گفته شده است که حدیث منسوب به حضرت رسول صلی الله علیه وآله که:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله » از روزگار بدگویی نکنید زیرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلیاتی است که تحت تاثیر زروانیان صورت گرفته است. ^(۱۹) تاثیر این آئین در آراء و عقاید مسلمانان در باب چیستی زمان نیز مشهود است. متفکرین اسلامی
بر خلاف فلسفه یونانی، در فلسفه اسلامی «زمان » از اهمیت بالایی برخوردار است. در طول تاریخ اندیشه اسلامی، این موضوع همواره از دیدگاههای مختلف مورد توجه بوده است. هم متکلمان و هم نحله های مختلف فلسفی با جدیت تمام به آن پرداخته اند، گرچه انگیزه این توجه در ادوار مختلف و نزد هر کدام از نحله های فکری همیشه امر واحدی نبوده است. پیدایش کلام اسلامی از لحاظ زمانی مقدم بر پیدایش فلسفه اسلامی است. به همین نحو متکلمان پیش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان » پرداخته اند. در کلام این موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به میان آمده است.
متکلمان برای این که عالم را حادث بدانند و به این ترتیب آن را معلول و محتاج علت بشمارند، بر اساس مبانی کلامی خویش، خود را ناگزیر از این دیده اند که زمان را امری ذهنی و غیر واقعی و دارای وجودی موهومی بدانند. بطور خلاصه از نظر متکلمان «زمان حاصل تقارن حادثه ای معلوم با حادثه ای مجهول است، امری قراردادی است و وجود خارجی ندارد.» ^(۲۰)
دو انگیزه برای قائلین به این قول می توان برشمرد: نخست این که قبول وجود (خارجی) زمان به مشکلات فکری و شبهات عدیده ای منجر می شود که از پیچیدگی و صعوبت فراوانی برخوردارند. و دیگر این که به زعم ایشان، لازمه قبول وجود زمان، نفی برخی از اعتقادات دینی است. بنابراین ناچار از اعتباری و موهومی دانستن زمان هستیم. ^(۲۱)
فلاسفه اسلامی ضمن رد دلائل منکرین وجود زمان، همگی در وجود خارجی زمان اتفاق نظر دارند; ولی در چیستی و تعریف زمان اختلاف کرده اند.
دو برهان عمده برای اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامی اقامه شده است. برهان نخست بر طریقه طبیعیین و برهان دوم بر طریقه الهیین است. «هر بحثی که از عوارض ذاتی جسم بماهو جسم یا بماهو قابل للحرکه و السکون باشد، به طبیعیات تعلق دارد. و هر بحثی که از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهیات شمرده می شود. برهان نیز اگر از مبادیی اخذ شده باشد که آن مبادی، مبادی علم طبیعی است، آن برهان علی طریقه الطبیعیین است. و اگر برهان از مبادیی اخذ شده باشد که آن مبادی از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان علی الطریقه الهیین است.» ^(۲۲)
با وجود اقامه برهان از سوی فلاسفه برای اثبات وجود زمان، بسیاری از آنان بر این باورند که: وجود زمان امری بدیهی و مستغنی از استدلال است. براهین صرفا به منزله تنبه به وجود زمان می باشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهید مطهری (ره)، زمان «به قدری وجودش بدیهی است که حتی فردی مثل فخر رازی می گوید: روی وجود زمان نباید بحث کرد، زمان ظاهر الانیه و خفی الماهیه است و باید روی ماهیت آن بحث کرد. و از بداهت زمان همین بس که ما هیچ چیز را نمی توانیم بیان کنیم، مگر این که وجود زمان را به نحوی فرض کنیم.» ^(۲۳) از جمله در براهین فوق جابه جا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است.
شناخت حقیقت زمان و ماهیت آن از غامض ترین مسائل فلسفه اسلامی است. فلاسفه اسلامی به تبعیت از ارسطو زمان را مقدار حرکت دانسته اند. اما از آن جا که در خصوص حرکت میان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حرکت نیز نظرات گوناگون می باشد.
بطور عمده می توان دو نوع اندیشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامی مشخص نمود: دیدگاه فلاسفه مشائی و اشراقی و دیدگاه حکمت متعالیه.
دیدگاه فلاسفه مشائی و اشراقی: حکمای مشائی و اشراقی حرکت را منحصر در چهار مقوله کم و کیف و وضع و این می دانند و حرکت در سایر مقولات و از جمله جوهر را محال می شمارند. ^(۲۴) بنابراین حرکت از عوارض شیی ء است و در ذات آن راه ندارد. اشیاء در ذات خود آرام و ساکن باقی می مانند و هیچ گونه تغییری در آنها رخ نمی دهد. به تعبیر دیگر اشیاء حقیقتا زماندار نیستند و زمان در بیرون آنها است. مطلب اخیر با وجدان ما سازگاری ندارد. این گونه نیست که ما حقیقتا بتوانیم در نزد خودمان زمان را از ذات اشیاء منفصل کرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانیم. بر اساس این استنباط، از آن جا که زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودی رابطی است. یعنی دارای وجود مستقل از نوع فی نفسه لغیره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. ^(۲۵)
در تحلیل مفهوم «آن » گفته شده است که اگر «آن » را کوچکترین جزء زمان و غیر قابل انقسام در نظر بگیریم، در آن صورت باید فاقد امتداد باشد، زیرا اگر دارای امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممکن است زمان که امر ممتدی است از آناتی فاقد امتداد تشکیل شده باشد؟ به همین نحو وجود زمان حال نیز مردود دانسته می شود. زیرا بین زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقداری از زمان را که به عنوان زمان حال در نظر بگیریم، می توان به دو قسمت آینده و گذشته تقسیم کرد و هر کدام از این قسمتها نیز به نوبه خود الی غیر النهایه قابل تقسیم هستند. اما «آن » را نه به عنوان کوچکترین جزء زمان، بلکه به عنوان حد میان گذشته و آینده و طرف زمان، می توان به عنوان زمان حال اعتبار کرد. ^(۲۶) در اصطلاح فلسفی نسبت «آن » به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزیه و تقسیم خط، هرگز به نقطه نمی رسیم ولی منتها الیه یک قطعه خط نقطه است و از حرکت نقطه خط حاصل می شود. به شکل مشابه طرف زمان و منتها الیه یک قطعه زمانی را «آن » می گویند. ^(۲۷) زمان را نمی توان ترکیب آنات متوالی دانست، ولی می توان مفهومی به عنوان «آن سیال » اعتبار کرد که زمان از حرکت آن محقق می شود. ^(۲۸)
سؤالی که در این میان مطرح می شود این است که آیا زمان موجودی یگانه است یا زمانهای متعددی وجود دارند؟ به عبارت دیگر آیا زمان واحدی در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همین زمان موجودند، یا این که هر موجودی برای خود زمان مستقلی دارد؟ در این جا دو نظریه ارائه شده است: نظریه نخست معتقد است که تنها یک زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانی است که از حرکت فلک اقصی یا فلک اطلس انتزاع می شود. بنابراین مقدار حرکت سایر موجودات زمان محسوب نمی شود. معنی زمانمند بودن موجودات یا حرکات این است که آنها در داخل این زمان واحد موجودند یا واقع می شوند. اما نظریه دوم دال بر این است که هر حرکتی دارای زمان مخصوص به خود است. و به عدد حرکات عالم زمان موجود است. اما در بین حرکات عالم، حرکت فلک اطلس به عنوان حرکت معیار است. زیرا یکنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از این حرکت نیز به عنوان زمان معیار می باشد و مقیاسی است برای سنجش و تطبیق سایر زمانها; همچنان که برای اندازه گیری هر کمیت دیگری نیز مقیاسی مناسب وجود دارد. ^(۲۹) این زمان مقیاس، زمانی مستمر و دائمی و مطلق دانسته شده است، و زمانهای سایر موجودات زمانهای محدود و متناهی است، که امتداد هر کدام بر روی جزئی از امتداد این زمان مطلق منطبق می شود.
علامه طباطبایی(ره) از برهان طبیعیین چنین استنباط کرده اند که قدما برای هر چیزی زمان جداگانه قائل شده اند و زمان حرکت فلک اقصی را زمان معیار دانسته اند. شهید مطهری این عقیده علامه را مردود دانسته و ضمن تبیین تقریر قدما از برهان طبیعیین، نشان می دهند که از سیاق این تقریر عکس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حرکت فلک اطلس می دانسته اند. یعنی معتقد بودند که در تمام عالم تنها یک «زمان » وجود دارد. ^(۳۰) در هر حال روشن است که با ابطال نظریه فلکیات قدیم، در حال حاضر محلی برای این بحث در فلسفه اسلامی وجود ندارد.
دیدگاه حکمت متعالیه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پیشینیان وی دارد.
نخست این که: وی حرکت و زمان را از عوارض خارجی اشیاء نمی داند، یعنی برای آنها وجودی منحاز و مستقل از موضوعشان نمی توان در نظر گرفت که این وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلکه حرکت و زمان از عوارض تحلیلی اشیاء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحلیل ذهنی می توان عارض و معروض را از یکدیگر منفک کرد. در عالم خارج یک وجود بیشتر نیست، و زمان و مکان و مسافت به یک وجود موجودند. ^(۳۱)
دیگر آن که: مرحوم آخوند حرکت را منحصر در مقولات چهارگانه نمی داند، بلکه به حرکت در جوهر نیز قائل است، و آن را اصلی ترین صورت حرکت می داند. از مهمترین براهینی که آخوند ملاصدرا بر حرکت جوهری آورده است، برهان از طریق زمان است. روح این برهان از این قرار است که: ذات اشیاء زمانمندند، زیرا اگر این گونه نبود، نمی توانستیم آنها را با زمان بسنجیم و برای آنها عمری قائل شویم. چنانچه اگر اشیاء دارای طول و یا وزن نباشند نمی توان آنها را با مقیاسهای طول و وزن اندازه گیری کرد. از طرف دیگر زمان چیزی غیر از مقدار حرکت نیست، بنابراین لازم است ذات و جوهر اشیاء نیز متحرک باشند. ^(۳۲)
به این ترتیب وی زمان را بعدی از ابعاد مادی می داند. وجود هر موجود جسمانی بر روی زمان خوابیده است. به عبارت دیگر، زمان نیز مانند امتدادهای سه گانه یکی از امتدادهای جسم را تشکیل می دهد. اما این امتداد چهارم بر خلاف امتدادهای پیشین گذرا و تدریجی خواهد بود. عالم در هر دم نو می شود، و ما مقطعی نو از موجودات را مشاهده می کنیم. این موجود حاضر نه موجود دمی پیش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عین حال هر سه آنها یک موجود بیش نیستند; هر یک از آنها قطعه ای از یک موجود متصل بی قرار و تدریجی هستند که وجود هر کدام در گرو عدم باقی آنها است. پس هستی موجودات جسمانی، هستی ای آمیخته با نیستی است و وجود و عدم آنها همواره دست در گریبان همند; و خالق هستی در این میان همواره در خلق مدام. جهان متحرک و سیال و پرشتاب و گذرنده ای که آخوند ملاصدرا تصویر می کند، نشاط و بی قراری غریبی در مشاهده گر برمی انگیزد که یادآور وجد و سماع صوفیان اهل عرفان است.
مرحوم آخوند برای هر حرکتی زمان مخصوص به خود آن حرکت را قائل است و زمان معیار را زمان حرکت جوهری فلک اطلس می داند. گرچه این نظر صریحا توسط وی بیان نشده است، ولی از