خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فردوسی: اسلام ستای، نه اسلام ستیز (۵)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فردوسی: اسلام ستای، نه اسلام ستیز (۵) :

صریح بگوییم: نه تنها امکان متهم ساختن فردوسی به گرایشهای زردشتیگری وجود ندارد، بلکه با توجه به شواهد و قرائن گوناگون باید وی را حکیمی شمرد که ذهن و دلش کاملاً از چشمه فرهنگ اسلامی «سیراب» شده است. ذیلاً به برخی از این شواهد و قرائن اشاره می کنیم: ۱
مندرجات «دیباچه» شاهنامه، بخش مربوط به آفرینش جهان، آشکارا با آموزه های زردشتی در کتاب اوستا و غیره، مغایر است و این در حالی است که مؤیّدات بسیاری از قرآن و روایات اسلامی (به ویژه خطبه ۱ و ۹۰ مولای متقیان علیه السلام در نهج البلاغه) بر مندرجات دیباچه مزبور می توان اقامه کرد.
برای نمونه، فردوسی در باب آفرینش عالم چنین آورده است:

اینکه خداوند هر چیز را از کتم عدم به وجود آورده یک عقیده اسلامی است و در متون زردشتی مثل بُنْدَِهشْن و اوستا، بحثی از آفرینش هستی از عدم نشده است.(۲)
برای نمونه، به عبارتی از کتاب بُنْدَهشْن اشاره می کنیم که می نویسد: «هر مزد از آن خودی خویش، از روشنی مادی، تن آفریدگان خویش را فراز آفرید، به تن آتش روشن، سپید، گرد، آشکار از دور و از آن مینو که پتیاره (= دشمن) را که در هر دو آفرینش (مادی و مینوی) است ببرد».(۳)
جای دیگر، آنجا که در وصف آسمان می گوید:

به جزئی از آیه ۱۱ سوره فصلّت نظر داشته است که می فرماید: «وزیّنا السماء… بمصابیح»(۵) یعنی آسمان را به چراغها بیاراستیم.
آفرینش آسمان نیز آن گونه که استاد طوس آورده است، با عقاید زردشتی تطبیق نمی کند. چه، در بُندَهِشن و زاد اسپرم و روایات پهلوی آسمان چیزی شبیه به فلز است. مهرداد بهار می نویسد:
«فلزّین بودن آسمان اشاره است به اصطلاح پهلویAHAN ×AN(6) که به معنای فلز گداخته است. این واژه در اوستا به صورت AYANGHA ×AENA آمده(۷) و صفتی است برای آسمان و خود گوهر آسمان است.
این واژه در فارسی به صورت خماهن و خماهان به کار رفته است.(۸) در بُنْدَهِشْن(۹) چنین می خوانیم: «نخست آسمان را آفرید با پیدایی (= ظاهر) روشن، بسیار دور (کرانه) و خایه (= تخم مرغ) پیکر، از خم اهن که هست گوهر الماس نر».
الماس در پهلوی معنای فلز سخت یا فولاد را می دهد».(۱۰)
دکتر احمد علی رجایی، ضمن اذعان به نکات فوق، پنداشته است که شعر زیر در دیباچه شاهنامه، با تعالیم اسلامی مغایر است:

دلیل وی آن است که قرآن، ماهیّت آسمان را هنگام آفرینش، دود می داند و این، با سخن فردوسی در بیت فوق، ناسازگار است.(۱۲) در پاسخ باید گفت: این تصور درست نیست و ذکر یاقوت سرخ (یا سبز) به عنوان یکی از موادّ و مصالح اولیه خلقت جهان، در روایات اسلامی فراوان رفته است.
در روایات ما از مولای متقیان علی علیه السلام نقل شده که می فرماید: اولین مخلوق الهی «نور» بوده است(۱۳) و در توضیح مطلب می خوانیم: این نور از چیزی پدید نیامده بود. خداوند از آن نور، یاقوتی به اندازه ضخامت آسمانها و زمین پدید آورد و آن یاقوت، آب شد و عرش را از آن نور آفرید و بر آب مستقر ساخت.(۱۴)
سیوطی در اَالدُّرُّ المنثور، به نقل از شعبی، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند که: العرش من یاقوته حمراء (عرش پروردگار از یاقوتی سرخ است).(۱۵) در روایت دیگر از حمّاد نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: خداوند عرش را از زمرّد سبز آفرید و برای آن چهار ستون از یاقوت سرخ قرار داد.(۱۶) نیز همو، به نقل از رِقّی، از امام سجاد علیه السلام نقل می کند که حضرت با اشاره به داستان جعل آدم به عنوان خلیفه الهی در زمین، سؤال و جواب خداوند از آدم و فرشتگان، و التجای فرشتگان به عرش الهی، فرمود: خداوند در زیر عرش خویش خانه ای بنا نهاد که چهار ستون از زبرجد داشت و رویه آنها از یاقوت سرخ بود، و فرشتگان به طواف آن خانه پرداختند.(۱۷)
در روایات دیگر این کتاب، از قول ربیع بن انس و سلمان فارسی نقل شده که، ماده آسمان هفتم یا سوم از یاقوت سرخ است(۱۸) و بالأخره در روایتی از حضرت امیر علیه السلام خاطرنشان شده که ماده آسمان ششم از یاقوت سبز می باشد.(۱۹)
نیک پیداست که فردوسی، به منابع اسلامی مراجعه کرده و برداشت خویش از محتویات آن منابع را از بلور شعر فوق بازتابانده است: ز یاقوت سرخ است چرخ کبود/نه از آب و گرد و نه از باد و دود.
اینکه قرآن می گوید: «ثم استوی الی السماء و هی دخان…» (فصّلت: ۱۱) یعنی، خدای متعال سپس متوجه آسمان شد که دود بود و آن را بر طبقات هفتگانه استوار ساخت، منافاتی با احادیث فوق و گفته فردوسی ندارد. چه، یاقوت سرخ (یا سبز) می تواند مادّه اوّلیّه ای باشد که بعدا در فرایند یک سری فعل و انفعالات (که در حدیث هم به آن اشاره شده) تبدیل به دودی شده باشد که (طبق آیه فوق) جوهر آسمان را در هنگام طبقه بندی تشکیل می داده است. یاقوت می تواند ماده اصلی و تشکیل دهنده آسمان باشد، و دُخان نیز وضعیّت آن را پس از تشکیل و در هنگام طبقه بندی تشکیل دهد. مثل آنکه بگوییم نفت از فسیل «جامد» حیوانات در لایه های زیرین زمین به وجود آمده، ولی زمانی که استخراج و تصفیه می شود «مایع» است (واللّه اعلم).
بهر روی، یک نکته مسلّم است و آن اینکه گزارش فردوسی از آفرینش آسمان و زمین گزارشی کاملاً همخوان با منابع اسلامی بوده و این معنا، به ویژه از مقایسه دیباچه شاهنامه با خطبه یکم و نودم حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه، روشن و آشکار می شود.
برای نمونه: در آغاز دیباچه شاهنامه، بخش «گفتار اندر آفرینش عالم» می خوانیم که: خداوند، جهان را از عدم (ناچیز) آفرید تا قدرت و توانایی (خویش) را به عرصه ظهور رساند:

این سخن، یادآور کلام امیرمؤمنان در خطبه ۹۰ (اشباح) نهج البلاغه است که در وصف خدای متعال می فرماید: الذی ابتدع علی غیر مثال امتثله ولامقدار احتذی علیه من خالق معهود کان قبله و أرانا من ملکوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حکمته. یعنی، خداوند مخلوقات را آفرید بی آنکه مثل و مانندی از هر یک از آنها قبلاً وجود داشته و او آن را سرمشق خود قرار داده باشد و بی آنکه از خالقی مفروض پیش از خود، نمونه و اندازه ای را پیش رو داشته باشد و با این کار، جلوه ای از عظمت و شکوه قدرت خود و شگفتیهایی را، که نشانه های حکمتش گویای آن است، به ما نشان داد.(۲۱)
نیز در دیباچه شاهنامه می خوانیم که: خداوند، عناصر اصلی جهان مادّه (آتش، آب، باد و خاک) را به طور «دفعی» و بی آنکه رنج و سختیی را متحمل شود، آفریده است:

مقصود شاعر از اینکه خلقت عناصر به دست خداوند، زمان «روزگار» نبرده است، همان نکته ای است که قرآن شریف در آیاتی چون «إنّما قولنا لشیء إذا أردناه أن نقول له کن فیکون»(نحل: ۴۰)، «سبحانه إذا قضی أمرا فانّما أن یقول له کن فیکون» (مریم: ۳۵) و «إنّما أمره إذا أراد شیئا یقول له کن فیکون» (یس: ۸۲) به آن اشاره دارد و فردوسی نیز جای جای در شاهنامه از آن سود جسته است، نظیر: دو گیتی پدید آمد از «کاف و نون». یا: به کاریش فرجام و آغاز نیست/و گوید بباش، آنچ گوید بدست/همو بود تا بود و تا هست هست. یا: به کاریش آغاز و فرجام نیست/و گوید بباش، آنچ خواهد بُدَست/ی کو جز این داند آن بیهده است.(۲۲)
این سخن نیز که خداوند، در آفرینش جهان و عناصر، «رنج»ی را متحمل نشده، صریح آیات قرآن و کلمات معصومین علیهم السلام است. قرآن مجید جایْ جایْ خاطرنشان می سازد که: آفرینش زمین و آسمان، و حفظ و اداره آنها با همه وسعت و عظمتی که دارند برای خداوند متعال هیچ گونه رنج و زحمتی در بر نداشته و ساحت وی از اینکه این گونه امور موجب خستگیش گردد فراتر است:
«لقد خلقنا السموات والأرض و ما بینهما فی سته أیام و ما مسنّا من لغوب».(۲۳)
«ألم یروا أن اللّه الذی خلق السموات والأرض ولم یَعْیَ بخلقهنّ بقادر علی أن یحیی الموتی».(۲۴)
«وسع کرسیّه السموات والأرض ولایؤوده حفظهما و هو العلیّ العظیم».(۲۵)
و این معنی، مضافا بر این نکته که خلقت موجودات بزرگ و کوچک برای خداوند یکسان است، در احادیث پیشوایان دین به ویژه علی علیه السلام نیز تصریح و تکرار شده است:
مولای متقیان در نهج البلاغه، خطبه ۹۰ می فرماید: «أو ناشئه خلق و سُلالَهٍ لم تلحقه فی ذلک کلفهً ولا… اعتورته فی تنفیذ الامور و تدابیر المخلوقین ملالهٌ ولافتره» (در آفرینش موجودات ریز و درشت، رنجی به وی نرسیده و در تنفیذ امور و تدبیر کار مخلوقات، ستوهی و سستی نمی گیرد).
و در خطبه ۱۹۳: «الحمدللّه … الخالق من غیر مَنصَبَه» (ستایش خدای راست که آفرینش موجودات برای وی رنجی در بر ندارد).
و نیز: «فسبحان الذی لایؤوده خلق ما ابتدأ ولا تدبیر ما برأ…» (خدای متعال برتر از آن است که آفرینش موجودات و تدبیر امورشان، وی را خسته و رنجور سازد)؛(۲۶) و به همین شیوه می توان بخشهای دیگر گزارش فردوسی از آفرینش جهان و انسان را با محتویات آیات و روایات اسلامی (به ویژه خطبه ۱ و ۹۰ نهج البلاغه) تطبیق کرد.(۲۷)
پرفسورفون گرونبام، خاورشناس و شاهنامه پژوه غربی معاصر، می نویسد: «در واقع، فردوسی شاهنامه را با داستان آفرینش جهان آغاز می کند، لیکن اشاره ای به آموخته های زرتشتی و ما قبل زرتشت درباره منشأ زمین و انسان نمی کند، و به بیان مختصر، دید متعارف اسلامی را در باب آفرینش پذیرفته است…».(۲۸)
تئودور نولد که نیز عقیده ای مشابه گرونبام دارد: فردوسی «جُدّا خدا پرست و یکتاپرست است و این عقیده اساسی خود را درباره همه پهلوانان خود، حتی درباره اسکندر که در کتاب او یک نفر مسیحی خوانده می شود نیز شامل می دارد. در هر مورد ذکر پرستش خدای آفریدگار دانای توانا را طوری می آورد که فقط شایسته یک مرد با عقیده و ایمان است… او ثنویّت مزدیسنا را رد می کند: «خدا آفریدگار خوبی و بدی و هستی و نیستی است» (شاهنامه چاپ فوللرس، ص ۱۷۰، بیت ۷۵۰، ص ۱۹۴، بیت ۱۱۶۱ و غیره)».(۲۹) ۲
فردوسی در سراسر شاهنامه بر توحید و یگانگیِ ذات باریتعالی تأکید و اهتمامی خاص دارد:

مهمتر از این، در خلال نقل مندرجات نامه ها و مکتوبات شاهان و سران پیش از اسلام، معانی ظریف و والایی از توحید را به کار گرفته که جز در قرآن و روایات پیشوایان معصوم شیعه جای دیگری نمی توان از آنها سراغ گرفت؛ و این از معدود مواردی است که تصرفات فردوسی در نقل مطلب از مآخذ کهنِ تاریخی، از حدود «پیوند و تنظیمِ» طبیعی مطالب و «بیان ادیبانه» آنها فراتر رفته است.
براستی، این معانی ظریف و والای توحیدی (که فردوسی از زبان شاهان و سرداران باستان در نامه های آنان می آورد) کجا و آن معتقدات شرک آلود ایرانیان قدیم کجا؟! این مطلب نیازمند توضیحی است:
بنا به تحقیقات دکتر محمد معین: آریائیان قدیم «تحت تأثیر تظاهرات قوای طبیعی میهن خود که به واسطه زندگانی نیمه چادر نشینی و نیمه آبادی نشینی دائما شاهد آن بودند، قوای طبیعت را پرستش می کردند. آنان قوا و تظاهرات سودمند طبیعت را به عنوان خدایان و موجودات مقدس ستایش نموده مورد عبادت خود قرار می داده اند: آسمان پاک، نور، آتش… آفتاب، زمین… بادها، آبها و رعد…
در برابر این قوای نیک و سودمند، قوای زیانبخش طبیعت کمتر است، مظاهر آنها تاریکی و خشکی (کم بارانی) می باشد که آریائیان در اشکال اهریمنان و ارواح مضرّ در نظر خود مجسّم می کردند».(۳۰)
در آن میان، کهنترین و عالیمقام ترین خدای نژاد آریا، آسمان صاف محیط بر عالم به معنی وسیع این واژه بود که ابتدا دیااوه Dyauh و بعدها وارونه Varuna خوانده می شد و غالبا کلمه آسوره Asura یعنی بزرگ و ولینعمت را بر آن می افزودند. «آفتاب، چشم وارونه محسوب می گردید؛ آتش در موقع تظاهر در شکل برق، پسر او؛ و قسمت مرئی آسمان ستاره دار، جامه سلطنتی او به شمار می رفت. وارونه تنها مظهر قوای مادی طبیعت نیست بلکه از نظر قوای معنوی نیز دارای صفات اخلاقی عالی است: او برقرار کننده آسمان و زمین است، او ایجاد کننده و حافظ نظم و سعادت دنیاست و انحراف از این قوانین گناه و نخستین مرحله هر نوع کژی و کاستی است، به همین جهت از گناهها به درگاه وارونه توبه کرده، عفو می طلبیدند…».(۳۱)
به گفته معین: معتقدات قدیم آریائیان به ویژه اعتقاد به قوای طبیعت در بین آنها به مرور به صورت اعتقاد به خدایان مختلف در آمد «چنانکه برای خورشید و ماه و ستارگان و ابر و باد و آب و خاک علائم و اشکالی مصنوع درست کرده، آنها را قوای خدایی یا خدایان کوچک می دانستند و کم کم این تصورات سبب تولید عقیده به خدایان متعدد و شرک گردیده به بت پرستی منجر شد» تا اینکه زرتشت ظهور کرد و مرام تازه ای آورد.(۳۲)
دکتر معین، زرتشت را اصلاحگر آیین کهن ایرانیان (میترائیسم) و مبلّغ توحید می شمارد. ولی پاره ای از محققین، عقیده ای بر خلاف این امر داشته و آیین زرتشت را به نحوی ادامه همان معتقدات کهن می دانند.
جان هینلز می نویسد: ثنویّت، مشخصه دین زرتشتی است، و آن اعتقاد به وجود دو نیروی اساسا متضاد است که دست اندر کار عالم اند. آریاهای باستان به دو نیروی متضاد «راستی» یا «نظم» (اَشَه) و «دروغ» یا «بی نظمی» اعتقاد داشتند. و این همان اندیشه ای است که دین زرتشتی آن را اتّخاذ کرد و گسترش داد.(۳۳)
آر. سی. زنر معتقد است: «این خود زرتشت بود که بذر و تخم ثنویّت مینویی را افشاند»، هر چند که «قانونمندی» آن توسط جانشینان و نزدیکان وی در دوره های بعد صورت گرفت. زنر برای اثبات این امر به بخشی از کتاب پهلوی «پندنامه زرتشت» اشاره می کند که به قول وی «اقرار و اعترافی» از دین زرتشتی است «که به روشنی آیین ثنوی را بیان می دارد»:
این را من باید بدانم، بی آنکه پا به تردید بنهم: از مینو آمدم، نه (همیشه) به گیتی بودم. آفریده هستم و نه (همیشه) بوده. خویشِ اهر مزدم نه خویش اهریمن. خویشِ یزدانم نه دیوان. خویشِ بِهانم نه بَدان. مردمم نه یک دیو. آفریده اهر مزدم نه اهریمن (بند ۱۲۰). و نیز به این بی گمان بودن که بُنِ آغاز دواست، یکی آفریننده و یکی نابود کننده. آفریننده اهر مزد است که همه نیکی و روشنایی است، و نابود کننده اهریمن (گنامینو) دروند است که همه بدی و پُر مرگی و دروغ و فریفتاری است.(۳۴)
پژوهشهای انجام شده ثابت می کند که اندیشه دین ایرانی، حداقل تا آغاز سده چهارم میلادی، نه توحیدی که چند خدایی (پلی ته ئیستی) بوده است. تا پایان سده سوم، دین ایرانیان کاملاً صبغه چند خدایی و آنترو پومورفیستی (انسان واره انگاری) داشت. در سکه های بازمانده از شاپور اول، اردشیر و بهرام اول «خدایان انسان نما» (اهورامزدا، آناهیتا و میترا) حضور دارند.(۳۵)
رومن گیرشمن، گرایش به توحید و ارائه یک تفسیر وَحدانی از آیین زردشت را کارموبدان عصر شاپور دوم در نیمه اول سده چهارم میلادی می داند، که به اقتضای مصلحت روز انجام گرفت. زیرا مسیحیت، با تبدیل به دین رسمی امپراتوری رم توسط قسطنطین، قدرتی عظیم یافته و در گسترش جهانی خویش، از دروازه های ایران نیز گذشته و بین جمعی کثیر از ایرانیان نفوذ کرده بود. این امر، همراه با نفوذ مذاهب وارداتی دیگر (مانی گری، بودیسم و یهودیت) کیان زردشتیگری را در مهد زردشت، سخت به مخاطره افکنده بود و موبدان زردشتی برای دفاع از موجودیت این دین، چاره ای نمی دیدند جز آنکه مقام اهورامزدا را در میان خدایان گوناگون زردشتی، ارتقا داده و برای آیین خویش صبغه ای توحیدی دست و پا کنند:
این اندیشه، در عهدی که ادیان بزرگ مبتنی بر توحید رواج داشت می بایست سلاحی برای حمایت دین در دست موبدان به شمار رود. آنان سنن جنوب غربی را اقتباس کردند و چون نمی توانستند خدایان قدیم از قبیل آناهیتا (ناهید) و میترا (مهر) را کنار گذارند، آنها را تا درجه دوم فرود آوردند. در همین عصر برای اینکه از «طریقه رومیان اهل کتاب» عقب نمانند لازم بود سلاحی شبیه به آن در دست داشته باشند و سنن مقدس را به وسیله کتابت تثبیت نمایند. این کار در مورد اوستا انجام شد و روایات شفاهی را که بعضی از آنها به عهدی بسیار کهن می رسید گردآوردند.
برخی از دانشمندان برآنند که این کتاب در قرن چهارم [میلادی] تدوین شده است، و دیگران آن را به قرن ششم می رسانند.(۳۶)
آقای عبداللّه شهبازی پژوهشگر و محقق معاصر در تحقیق ارزنده خویش نشان داده اند که این تزیین و پیرایش، یک بار دیگر نیز پس از اسلامی شدن جامعه ایرانی، توسط روحانیون زردشتی در متون دینی آنان تکرار شد و اصولاً گرایش به ارائه یک تفسیر موجّه و مقبول روز از آیین زردشتی، سنّتی مستمر در میان موبدان ایران و هندوستان بوده است.(۳۷) چنانکه هم اینک نیز برخی از موبدان روشنفکر و متجدد مآب هند برای آنکه به اصطلاح از قافله «پلورالیسم» زمانه عقب نیفتند، لابد به عنوان اندیشه زیرساز دموکراسی و پلورالیسم! بر ساختار دوبُنی و ثَنَویّت کهن زردشتی تأکید دارند. دستور خجسته میستری در پنجمین گردهمایی جهانی زردشتیان (بمبئی، ۳ ۷ ژانویه ۱۹۹۰) می گوید: «زرتشتیان ایران در این سده ها [= دوران استقرار اسلام در ایران] کم کم آیینها را کنار نهادند و به گونه ای از گزارش دین دست زدند که دلخواه دیگر ایرانیان (مسلمانان) باشد. در هند نیز، به گونه ای دیگر، مسیحیگری و دین هندو بر شیوه زندگی پارسیان سایه افکنده است و اهورا مزدا بیشتر به خدایگان مسیحی می ماند. کنار نهادن روند دیالکتیکی زدارها (اضداد) از راه ستردن و چشمپوشی از ساختار دوبُنی [ثنویِ] باور کهن، خود این باور را بیمایه می سازد. دوبُنی [ثنویّت] بیخ آموزه زرتشتی است نه شاخ آن».(۳۸)
بهر روی، ایرانیان باستان پیش از ظهور زردشت آفتاب و کواکب را می پرستیدند و پس از ظهور وی نیز حتی اگر قائل به وجود هسته اولیه توحیدی در تعالیم وی باشیم، که ما خود (در تحلیل نهایی) به همین نظریه گرایش داریم(۳۹) باید بگوییم با تحریفاتی که به مرور در کیش زردشتی صورت گرفت این دین از جوهر یکتا پرستی فاصله گرفته و آلوده به شرک و ثنویّت (یا تثلیث) گردید. بنابراین، سطح درک شاهان و سرداران ایران باستان، فروتر از آن بود که در نامه ها، نیایشها و نصایح خویش اوصافی از خدای یکتا بر زبان آرند که حاکی از عالیترین اندیشه های ظریف توحیدی بوده و جز در قرآن و کلام پیشوایان معصوم شیعه به ویژه خطب و کلمات امیر مؤمنان علی علیه السلام جای دیگر نمی توان از آنها سراغ گرفت.
با این توضیح اینک به مواردی که فردوسی در خلال گزارش تاریخ مضامین والا و ظریفِ «توحیدیِ» قرآن و نهج البلاغه را به کار گرفته، نمونه وار اشاره می کنیم.
الف در پایان بخش «پادشاهی اسکندر»، فردوسی که از سختی مشکلات روزگار به تنگ آمده، چرخ گردون را به باد پرخاش و اعتراض می گیرد. متقابلاً چرخ گردون ساکت ننشسته و به زبان حال، اعتراضات شاعر را پاسخی شیوا می دهد و شاعر نیز آن را، به زبان قبول، نقل می کند. پیداست که پرخاش و پاسخ، هر دو محصول ذهن وقّاد فردوسی است و جالب این است که پاسخ حکیمانه چرخ به وی، گویی دقیقا توضیح و تفسیر آیه شریفه ۱۱۶ ۱۱۷ سوره بقره است که می فرماید: «… سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فی السَّموات وَالأرْض کُلٌّ لَهُ قانتُون بَدیعُ السَّموات وَالأَرْض وَإِذا قَضی أَمْرا فَانَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون» و نیز «إِنّما أَمْرُهُ إذا أَرادَ شَیْئا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (یس: ۸۲) و «مَا أَمْرُنا إِلاّ واحده کَلَمْح الْبَصَر» (قمر: ۵۰).

حال ببینیم که همین مضمون را فردوسی چگونه در گزارش تاریخ کرارا به کار گرفته است.
در نامه اسکندر پس از اشغال ایران و قتل دارا به بزرگان ایران، این مضمون را با نکته کلامیی اضافه چنین آورده است:

همچنین در ضمن سؤالاتی که موبد از انوشیروان می کند، می خوانیم:

ب زمانی که در جنگ هماون، پیران ویسه (فرمانده ارتش توران) برای درهم شکستن ارتش کیکاووس دست به سحر و جادو زد و ناگهان برف و بادی دمان سپاه ایران را فرا گرفته قدرت جنگیدن را از آنان سلب کرد، بزرگان سپاه ایران به ناله و زاری در درگاه الهی پرداخته و گفتند:

چنانکه دیدیم، کیش آن روز ایرانیان «ستاره پرستی» و «پرستش کواکب» بوده است. امّا در اینجا (با حسن تصرّف فردوسی) خدای متعال از زبان ایرانیان، با وصف «نه در جای و بر جای و نه زیر جای» ستایش شده است، که اهل نظر می دانند این گونه توصیف از ذات الهی، بس فراتر از فکر و اندیشه «ستاره پرستان» بوده و از آموزه های ناب اسلام و پیشوایان معصوم آن است. مولای متقیان علی علیه السلام و دیگر امامان پاک، کرارا تذکر داده اند که خدای متعال از محدوده مکان و زمان و کمّ و کیف بیرون بوده و نمی توان در مورد وی گفت یا پرسید: أیْنَ (کجاست؟)، عَلامَ (بر چیست؟) فیمَ (در چیست یا در چه حالی است؟)، مَتی و اِلی مَ (کی و کجا و تا کجاست؟)، کیفَ (چگونه است؟). چه، لازمه استعمال این گونه تعبیرات، محدود بودن ذات لایزال و بی انتهای الهی به مکان و زمان و حالت و کیفیتی خاص، از سنخ محدودیّت مخلوقات به این گونه امور، است و ساحت خداوند متعال از قیاس و تشبیه به آفریدگان خویش برتر و فراتراست. علی علیه السلام در ترسیم خط ظریف «توحید اسلامی» می فرماید:
من قال کیف فقد استوصفه و من قال فیمَ فقد ضمنّه و من قال عَلامَ فقد جهله و من قال این فقد أخلی منه و من قال الی مَ فقد غایاه.(۴۳)
و نیز: لاتحویه الأماکن ولا تضمّنه الأوقات ولاتحدّه الصفات.(۴۴)
و نیز: من قال این فقد غیّاه و من قال عَلامَ فقد أخلی منه و من قال فیم فقد ضمنّه.(۴۵)
و نیز: الحمدللّه الذی… لایوصف باین ولا بِمَ ولا مکان.(۴۶)
امام حسن بن علی علیه السلام دست عقول و أوهام بشر را کوتاهتر از آن می داند. که به درک صفات ذات الهی نایل آیند. لذا به فرمایش آن حضرت، آنها را نرسد که بگویند: خداوند از چه زمانی پدید آمده و از کجا آمده است و بر چه چیزی استقرار دارد و در چه چیزی جای گرفته است: الحمدللّه الذی لم یکن له اوّل معلوم ولا آخر متناه… فلا تدرک العقول و أوهامها ولا الفکر و خطراتها ولا الألباب و اذهانها صفته فتقول متی، ولا بدی ء ممّا، ولا ظاهرٌ علی ما، ولا باطنٌ فیما…(۴۷)
در کلمات امام هشتم علیه السلام نیز بر این معانی تأیید شده است: من قال کیف فقد استوصفه و من قال عَلامَ فقد حمله و من قال أین فقد أخلی منه و من قال الی مَ فقد وقّته.(۴۸)
بدیهی است تنها، کسی که مغز و دلش از چنین فرهنگی کاملاً سیراب شده، می تواند بگوید:

چنانکه مصرع «جهاندار و، بر داوران داوری» نیز ترجمه همان «احکم الحاکمین» است که از اسامی و اوصاف باریتعالی بوده و استعمال آن در قرآن (هود: ۴۵) و کلمات و ادعیه معصومین علیه السلام فراوان به چشم می خورد، و فردوسی آن را در جاهای دیگر از شاهنامه نیز به کار گرفته است. منیژه (دختر افراسیاب) که اندوه بیژن وی را زار و نزار ساخته بود، به رستم می گوید:

نیز در خلال سخنان انوشیروان در آغاز سلطنت می خوانیم:

اساسا فردوسی نسبت به اصل «توحید» همان گونه که نسبت به اصل «ولایت» سخت حساس است و هیچ گونه شرکی را از هیچ کس بر نمی تابد، چه شرک نظری و اعتقادی (در قالبهای گوناگون دو گانه پرستی و چندگانه پرستی) و چه شرک عملی (در شکل خودپرستی و خودکامگی شاهان و امیران).(۵۱)
اهتمام فردوسی به توحید و خداپرستی تا آنجاست که منکرین خداوند را شایسته دوستی و همنشینی نمی داند و مؤمنان را از این کار بر حذر می دارد:

استاد طوس نه تنها، خود انسانی یکتاپرست و خدا باور است، گویی حتی نمی تواند ببیند یا بپذیرد که دیگران نیز چنین نباشند. از همین روست که شاهان و امیران و سرداران در شاهنامه نوعا خداپرست و موحد می نمایند و در نامه هایی که به همدیگر می نویسند، سرآغاز کلامشان ثنا و ستایش خدای یگانه است، و از این حیث، فرقی میان فریدون و نوذر و کیکاووس و کیخسرو با افراسیاب و پیران نیست.(۵۳)
اسامی و صفاتی هم که، در این نامه ها برای خداوند به کار برده می شود، بعضا بسی فراتر از فکر و فرهنگ امثال نوذر و سیاوش بوده، و بوضوح صبغه توحید ناب اسلامی و رهنمودهای بلند قرآن و امامان معصوم علیه السلام در آن به چشم می خورد. به برخی از آنها در صفحات گذشته اشاره داشتیم و اینک به نمونه هایی دیگر از آن توجّه کنید.
ج در پیام نوذر به سام (جدّ رستم) آفریننده جهان چنین وصف شده است:

که عصاره آیات قرآنی و کلمات نورانی معصومین علیه السلام است. چه، قرآن شریف کرارا تذکر می دهد که، خدای متعال بر آفرینش هر چیز قادر و توانا بوده، بر آسمان و زمین و موجودات آن حاکمیّت مطلق دارد و هیچ چیز در جهان، وی را به عجز در نمی آورد:
«یَخْلُقُ مایَشاءُ وَاللّه ُ عَلی کُلِّ شَی ءٍْ قَدیر»(مائده: ۱۷ و نیز نور: ۴۵ و روم: ۴۵).
«للّهِ مُلکُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَما فیهِنَّ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍْ قَدیر» (مائده: ۱۲ و نیز ملک: ۱)
«وَما کانَ اللّه ُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَی ءٍْ فِی السَّمواتِ وَلا فی الأرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلیما قَدیرا» (فاطر: ۴۴).
مولای متّقیان علیه السلام نیز می فرماید: «وما الجلیل واللطیف والثقیل والخفیف والقوی والضعیف فی خلقه إلاّ سواء، کذلک الماء والهواء والریح والماء…» (موجودات بزرگ و لطیف و سنگین و سبک و نیرومند و ضعیف، از حیث آفرینش و خلقت، برای خداوند یکسانند، و همین گونه است آب و هوا و باد و …).(۵۵)
در کلام امام صادق علیه السلام هم می خوانیم: «[اللّه [محیط بما خلق علما و قدرهً واحاطهً و سلطانا و ملکا و… الأشیاء له سواء علما و قدرهً و سلطانا و ملکا و احاطهً» (خدای متعال با علم و قدرت و حاکمیت مطلقه خویش، بر آنچه آفریده است سیطره و اشراف دارد، و از این نظر، کلیه موجودات نزد او یکسانند).(۵۶)
د در نامه سیاوش به پدر می خوانیم:

که بیت دوم، یادآور آیه شریفه «قل اللّهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء… انّک علی کل شیء قدیر»(۵۸) می باشد. بیت سوم نیز تعبیری از همان فعّال لما یشائی و لا یُسألُ عمّا یفعل بودن ذات الهی است که مکرر در قرآن ذکر شده(۵۹) و استاد طوس این معنی را هم در شاهنامه به تکرار آورده است. سخن اسکندر به بزرگان ایران را خوانیدم که: دو گیتی پدید آمد از کاف و نون/ا» نی به فرمان او در، نه «چون». در مقدمه نامه سیاوش به کیکاووس نیز در خلال وصف خداوند می خوانیم:

و نیز خرّاد برزین، فرستاده خسرو پرویز، زمانی که به حضور خاقان چین باریافت،

که در بیت اخیر، تعبیر گردنده بی ستون ترجمه «بغیر عمد ترونها»ی قرآن است.
پر روشن است که حکیم موحد و شیعی اندیش طوس، یافته های عمیق و پر ارج خویش از دریای دُرآگینِ فرهنگ و معارف اسلامی و شیعی را در خلال سخنان شاهان و امیران ایرانی و انیرانی گنجانیده است و این، از همان معدود مواردی است که گفتیم استاد طوس، در نقل مندرجات ستون کهن، تصرفاتی فراتر از «پیوند و تنظیم» مطالب گوناگون و «بیان شیوا و هنرمندانه» آنها داشته است.
مباحث فوق، مؤیّد همان نکته ای است که قبلاً در بخش دوم کتاب (فصل سوم، بند هفتم) گفتیم: کسانی که می اندیشند یا می کوشند اظهارات گوناگون شخصیتهای تاریخی شاهنامه را به غلط بیانی از عقاید خود فردوسی شمارند (و از این طریق برآنند که به خیال خویش، مثلاً زردشتیگری یا ضدیّت با اسلام را برای شاعر ثابت کنند!) بدانند که این توهّم، اوّلاً مستلزم اتهام شاعر به یک «تناقض گویی عجیب و آشکار» است. وانگهی هر جا که استاد طوس سخنی را در دهان کسی گذارده، بوضوح از گنجینه معارف اسلامی خرج کرده و در حقیقت، اسلام خویش را به نمایش گذارده است. ۳
لحن فردوسی به عنوان فردی از ملت ایران، بلکه به عنوان سخنگوی این ملّت در شاهنامه، چُنان است که گویی ایران عصر وی، همه پیوندهای خویش با «زردشت و زردشتیگری» را بریده و در گذار از عهد ساسانی به عصر اسلامی، تمامی پلهای پشت را خراب کرده بود و آنچه بود و بود فقط و فقط «اسلام و تعالیم رسول مدنی» صلی الله علیه و آله وسلم بود. زردشتیگری، دیگر به «گذشته های دور» تعلق داشت و تنها به کار «عبرت گیری از تاریخ» می آمد (تا مادّه ای مستعد برای قبول «صورت نو» گردد) و رسم و آیین «زنده» موجود که جامعه و جهان را به شایستگی راه می برد. تنها اسلام (و تشیع) بود.
استاد طوس در دیباچه شاهنامه، آنجا که سخن را به «دانش و دین رهایی بخش» و «باب نجات» می کشاند، می گوید:

و این پیغمبر که با اضافه آن به ضمیر مخاطب (پیغمبرت = پیغمبر + تو)، «پیغمبر مطلقِ» خواننده شاهنامه نیز قلمداد شده همان پیغمبر اسلام است:

چنانکه می بینیم، فردوسی خود را کاملاً در فضایی اسلامی می دیده، و احساسش دقیقا این بوده که آیین زردشتی و رسوم آن در کشور ایران جای خویش را یکسره به اسلام و تعلیمات آن سپرده است. این لحن و احساس، در شرح ماجرای تولد شیرویه و برگزاری جشن تولد وی از سوی پدرش (خسرو پرویز) نیز تکرار می شود.
می گوید: در زمان ما، یعنی در ایران قرن چهارم هجری، رسم است که در گوش نوزاد «بانگ نماز» (اذان و اقامه) سر می دهند، امّا در آن زمان یعنی در عصر ساسانی رسم چنین بود که نامی را آهسته در گوش نوزدا نجوا می کردند و نام دیگری را بلند بیان می کردند. نام دوم، نام آشکار و رسمی فرزند می شد، و نام اول، تنها نزدیکترین کسان وی از آن باخبر بودند:

بدینگونه، می رساند که سنن زردشتی مربوط به عصری است که زمان آن سپری شده و به تاریخ پیوسته است و آنچه مربوط به عصر حاضر بوده و به اصطلاح «امروزی و این زمانی» است، اسلام و احکام اسلامی است. فردوسی، البته، به تأسی از قرآن و اهل بیت علیهم السلام ، مجوسی گری را آیینی اصیل هر چند منسوخ می شمرد و آموزه های آن را در خور دقّت و عبرت؛ امّا اسلام را آیین برتری می شناسد که در پرتو دستورات جامع و کامل آن، هدایت الهی به کمال و تمامیّت خویش رسیده است، و بنابراین به قول مثنوی: «چون که صد آمد نود هم پیش ماست»!
در «اسکندرنامه» شاهنامه (بخش مربوط به رفتن اسکندر به مکّه) بر کمال و تمامیّت دین اسلام، اینچنین مُهر تصریح می نهد:

به ابیات پیش و پس آن توجه کنید: پس از پیروزی اسکندر بر «فور»، پادشاه هند،

در همین زمینه، بیان نکته ای از شاهنامه بُنداری خالی از لطف نیست:
ترجمه عربی شاهنامه به قلم فتح بن علی بُنداری اصفهانی، قدیمترین یا یکی از قدیمترین نسخه های موجود شاهنامه را تشکیل می دهد و مصححان شاهنامه برای آن اعتباری خاص قائلند.
شاهنامه بنداری، در پایان داستان بهرام و برزین گوهر فروش، از زبان فردوسی سخنی را خطاب به سلطان محمود آورده است که براساس آن، شاعر ضمن تعریف از داد و دهش بهرام به زیردستان و توصیه محمود به تعقیب روش دادگرانه وی، کیش بهرام یعنی آیین زردشتی را دینی بیرون از راه راست شمرده است. عبارت بنداری، که کشف آن را مرهون استاد محیط طباطبائی هستیم، با ترجمه آن به قلم استاد چنین است:
قال الفردوسی مخاطبا للسلطان ابی القاسم محمود رحمه اللّه : لا شئ احسن فی السرّ والأعلان من سلوک طریق العدل والاحسان، و ما من مَلک کان للرعیه بفضله عامرا و لبلاده بعدله عامرا الاّ و قد بقی اسمه حیّا وَإنّ اضمره رمسه. فکن عادلاً ایها الملک المطاع ولاتحمل الرعیّه مالایستطاع.
ألاتری بهرام کیف بقی علی تعاقب الایام ذکره فی جمیع الاقطار متداولاً بین الصغار والکبار علی انّه لم یکن من دینه علی منهج قویم و صراط مستقیم و ما ذاک إلاّ لکونه باسطا لظلال المعدله علی البریّه و ناظرا بعین التعطف الی الرعّیه…
فردوسی، سلطان ابوالقاسم محمود را خطاب کرده می گوید: چیزی از نهانی و آشکارا بهتر از پیمودن راه داد و دهش نیست. هر پادشاهی که زیردستان را مشمول بزرگواری خود دارد و کشورش را به داد آباد سازد نامش باقی می ماند، گرچه خاک گور او را در خود بپوشد.
ای پادشاه فرمانروا، دادگر باش و بر زیردست بیش از اندازه توانایی او زور مگو! آیا نمی نگری که نام بهرام با وجود گذشت روزگار در همه کشورها میان خرد و کلان برجا مانده، با وجود آنکه او از حیث کیش بر روش استوار و راه راستی پویا نبود، بلکه برای این بود که سایه داد بر سر مردم گسترده بود و به چشم مهربانی بر رعیت می نگریست…(۶۵) ۴
گزارش کاملاً بیطرفانه (بلکه انتقادآمیز) فردوسی از عملکرد آل لهراسپ، که مبلّغ و مروّج دین زردشت در جهان بوده اند، نشانگر عدم دلبستگی استاد طوس به این دین است.
گستاسپ، پادشاه ایران، کسی است که (به گفته شاهنامه) زردشت در زمان او ظهور می کند و وی، با پذیرش دین زردشت، به اصطلاح مروّج و مبلّغ «دین بهی» در جهان می گردد و از همین روی نیز با ارجاسب تورانی که مخالف آیین نو بوده درگیر می شود و در این راه رنجها و جنگهایی گران را متحمل می گردد.
طبعا، اگر آن گونه که برخی مدّعیند فردوسی تعلّقی به آیین زردشت داشته و از این موضع، با اسلام می ستیزیده است! بایستی شاهد ثناخوانی و ستایش وی از گشتاسپ و سلسله او باشیم. حال آنکه چنین نیست و چهره ای که شاهنامه، در مجموع، از گشتاسپ (مروّج «دین بهی») ترسیم می کند، چهره ای منفی و تاریک است.(۶۶)
گشتاسپ، آن گونه که از شاهنامه بر می آید، پدری سنگدل و پادشاهی قدرناشناس است. خاصّه، در حق فرزند جوانش (اسفندیار) بهانه جوییها و ستمها می کند و او را، به سعایت گرزم، بی هیچ گناهی در دژ گنبدان به بند می کشد و مخصوصا برای آنکه اسفندیار را از سر خود واکرده به کام مرگ فرستد، به او فرمان می دهد که به سیستان رود و رستم قهرمان محبوب و خَدوم ایران را با دست و بازی بسته، خوار و خفیف، نزد وی آورد. این در حالی است که پیش از این تاریخ، گشتاسب دو سال در سیستان بر سر سفره رستم نشسته و کاملاً نمک گیر او شده بود.(۶۷) افزون براین، رستم کسی بود که به اعتراف خود اسفندیار: «جهان، راست کرده به گرز گران»، و کارنامه ای سراسر خدمت به ملک و ملّت داشت:

کتایون، همسر گشتاسپ، نیز این مأموریت را کاری «بد» می شمرد و به اسفندیار هشدار می داد که:

براستی با فرض تعلّق خاطر فردوسی به زردشتیگری، ترسیم چنین چهره ای از مروّج و مبلّغ این دین، چه توجیهی دارد؟!
اصولاً نفس مسئله تقابل رستم پهلوان «آرمانی» شاهنامه با اسفندیار و گشتاسپ (مروّجان «دین بهی»)، امری بودار بوده و هرگز به صلاح آیین زردشتی و مساعد با تبلیغ آن نیست. حتی، در لحظاتی، وقتی انسان منطق قوی و انسانی رستم، و ملاطفتها و بزرگواریهای پدرانه وی را در برابر سخنان خشک و تحکّم آمیز اسفندیار می بیند و مخصوصا اسفندیار، محظورات اخلاقی و سیاسی خویش و سر گشتگیش در اجرای آن مأموریت(۷۲) را شرح می دهد، خواننده شاهنامه دقیقا اسفندیار را در جایگاه سیاوش، و گشتاسپ را نیز بدل کیکاووس خودکامه می بیند.
زمانی که اسفندیار به تیر رستم از پای در می آید: نه تیر سیمرغ، بلکه فرمان پدر بود که مرا به کام اجل فرستاد: