خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقد و بررسی نظریه قرآن و تاثر و وابستگی به فرهنگ زمانه

آنچه در پی می آید نقد و بررسی سومین نظریه ای است که در ارائه پاسخ به مشکلات و دفع شبهات قرآن ^(۱) مطرح گردیده است.
دو نظریه «زبان قوم بودن قرآن » و «بازتاب فرهنگ زمانه » در دو شماره پیشین مجله مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت و اکنون این نظریه سوم و نقد آن.
گفتیم در پاسخ به شبهات یا تحلیل انعکاس برخی از مسائل زبانی و فرهنگی در قرآن، سه نظریه ابراز شد. نظریه سوم، نظریه تاثیر از فرهنگ زمانه و برخاستن از متن فرهنگ و شرایط و حال و هوای عصر خاص است.
صاحبان این دیدگاه به دلیل تصوری ویژه از وحی و همچنین تحلیلی ظاهرگرایانه و مادی انگارانه از شرایط اقتصادی و اجتماعی عهد نزول قرآن، تعالیم وحی را انعکاسی از این شرایط می دانند یا در اثر اعتماد بر مکاتبی چون اصالت اجتماع و اصالت اقتصاد، آثار علمی، هنری و دینی را کلا متاثر از فرهنگ مادی و معنوی زمانه خود می پندارند، و برای وحی و دستورات غیبی ماورای جنبه های زمینی محسوس و ملموس واقعیتی مستقل قائل نیستند.
به همین دلیل گاه از آن به تراوشهای باطنی، آگاهیهای ویژه، عقل و بینش و حالات روانی فوق العاده، تعبیر می کنند و گاه از وحی تعبیر به ظهور شخصیت باطنی انسانهای بلند مرتبه می کنند و آگاهی یابی پیامبران را در برهه ای از زمان نسبت به پیامی که زمینه ساز رشد و تعالی جامعه بشری است در این مقوله ها تفسیر می نمایند.
البته در اینجا باید اعتراف کرد که این دسته بر یک منوال سخن نگفته اند و انگیزه و درک آنان از دین و معالم غیبی یکسان نبوده و نیست، اما مساله مهم برگشت مجموع سخن این گروه به بنیادهای عقیدتی است. مثلا یکی از این نویسندگان در طرح نظریه و توجیه آن شبهات می نویسد:
«نزول عربی قرآن تنها جنبه لایه ای، سطحی و زبانی ندارد، بلکه پیامبر به علل تاریخی، اجتماعی، وراثتی مبعوث و رسالتمند می شود و از سرچشمه متعالی هستی الهام می گیرد و وحی و اشارات دریافت می کند، و بالطبع این آگاهیها تناسبی تام با معلومات جهان شناختی قوم او و ادبیات و فصاحت و بلاغت، مناسبات شبانی و تجاری، نقش اقتصادی و اجتماعی هر یک از زن و مرد، عرف خاص زندگی و بسیاری از قوانین و عادات و روشهای رایج در میان آنها دارد». ^(۲)
نکته مهم این سخن تاکید بر تناسب وحی و آگاهیها با معلومات جهان شناختی قوم و ادبیات و مناسبات اقتصادی و اجتماعی است که در سخن این قائل آمده است.
به همین دلیل در سخن دیگر از همین نویسنده آمده است: «زبان عربی عنوانی است بر کل این مجموعه درهم تنیده. نازله عربی متناسب با آن مجموعه عربی بر ذهن و زبان محمدصلی الله علیه وآله وسلم جاری می شد و لذا وحی قرآنی بیگانه با فرهنگ عربی نبود، آن را نقض نمی کرد، بلکه می خواست آن را با ایجاد تغییرات لازم اصلاح کند» ^(۳)
بنابراین، توجیه و تحلیل این دیدگاه از شبهات و اشکالات نخستین، در حقیقت بردن و نشان دادن جایگاه نزول قرآن به مسائل طبیعی است، لذا صبغه و لون گرفتن وحی را به شرایط اجتماعی و فرهنگی و تاریخی عصر و زمانه مربوط می داند. به همین جهت این نظریه در حل اشکال نمی گوید: «وحی حقیقت جاودانی است که به طور گریزناپذیر با زبان و قالب فهم عربی سخن گفته است، یا فرهنگ عربی به طور عالمانه در آن راه یافته است – چنانکه در دو نظریه پیشین گفته می شد-» بلکه می گوید:
«چون نزول وحی بر پیامبر علل و اسبابی در همین عالم و در تاریخ و جامعه و فرهنگ دارد، با توجه به فرایند استعداد و جستجوی ذهنی و تقلای روحی پیامبر پدید آمده است، و قهرا آگاهی و بصیرت وی از شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی متاثر شده است ».
این تامل در تفسیر وحی اعتقاد ندارد که درک نبی صلی الله علیه وآله وسلم از حقایق ماورای عالم حس و مادی، نامحدود و تابع شرایط ویژه است و خداوند حقایق عالم را طبق آنچه هست به پیامبر خود نشان داده است. «رب ارنی الاشیاء کما هی ». ^(۴) و می گوید:
«پیامبر وحی و نزول قرآن را در ظرف و صبغه عربی محیط بر قرن هفتم میلادی در جزیره العرب دریافت کرده و قهرا عقاید و احکامش مطابق با آن محیط بوده است. دلیل بر مساله توصیف مبدا هستی، مبادی غیبی و معاد و آخرت و احکامی مانند مناسک حج، حقوق مدنی، حقوق جزایی بوده است. بر اساس جامعه قبیله ای و هنجارهای ساده اقتصادی، مناسبتهای دامداری و کشاورزی و تجاری آن روز در همان قالبها بوده است ». ^(۵)
این دیدگاه باز به دلیل برداشتی خاص از وحی، میان معرفت شهودی وحی و بیان حسی و لفظی آن فاصله ای قائل نیست و لذا معتقد است پیامبر وحی را در همان قالب و ظرف زمانی دریافت می کند که شرایط بیرونی اقتضا می کرده است. تفاوتهای این نظریه با نظریه «به زبان قوم بودن قرآن »
در حالی که ما در نظریه «به زبان قوم بودن قرآن » دیدیم که قائل می گفت: حقایق هستی از کوچک و بزرگ در شهود حق و درک عالم حاصل می گردد، اما چون به ظرف و قالب محدود الفاظ ریخته می شود و در خطاب به مردمی خاص قرار می گیرد، رنگ و قالب و سطح معینی می گیرد. با همه اینها، رنگ گرفتن قرآن از زبان قوم به این معنا نیست که این مساله پی آمدهایی گریزناپذیر داشته و نمی توان از آن قالب در آمد و فراتر از آن محدوده بیرون رفت. مثلا اگر قرآن می گوید: «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر/ ۲۲)، پروردگارت آمد و ملائکه صف کشیده بودند; یا اگر فرموده است: «یدالله فوق ایدیهم » (فتح/ ۱۰)، دست خدا بالای همه دستها است; «الرحمن علی العرش استوی » (طه/ ۵)، خدای رحمان بر سریر است. عبارات آمدن، دست داشتن، بر تخت نشستن به معنای محدود الفاظ ظاهری و در قالب حسی و مادی آن نیست که خدا راه برود، سان ببیند، دست داشته باشد، یا تخت فرمانروایی برای خود درست کند. بلکه با توجه به محدوده تنگ الفاظ و رعایت جنبه های ادبی، این تعابیر را بیان می کند، چرا که در زبان عرب از راه مجاز، حذف اسناد و معنای کنایی می توان به معانی بلند و مجرد دست یافت.
این مساله در زمینه توصیف هستی و بیان حقایق عالم و انسان، ملائکه، جن، روح، قلب و دل، بهشت و جهنم مطرح است.
اما نظریه تاثر از فرهنگ زمانه به زبان قوم بودن وحی و رسالت پیامبران را هم به گونه ای دیگر تفسیر می کند و در تفسیر آیه شریفه: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه » (ابراهیم/ ۴)، هیچ رسولی نفرستادیم جز با زبان قوم خود; قرآن را به این معنا نمی گیرد که کتابی آسمانی به زبان عربی باشد، بلکه می گوید: قرآن خودش نازل شده آن حقیقت است، و لذا قرآن نزولی عربی از حقیقت است. در توضیح این نوع برداشت از زبان قوم بودن قرآن می گوید:
«درست است که حقایق در پیش خداست، ولی نزول آنها و به عبارت دیگر تحقق و تعیین و فعلیت یافتن آنها به اندازه معلوم و با فراهم آمدن علل و اسباب و موجبات و مقتضیات است و این مقتضیات شرایط فرهنگی و خصوصیت قومی عرب در جاهلیت است. این کتاب تنزل یافته ای از آن حقیقت، به اندازه ای معلوم و به زبان و فرهنگ عرب است تا اندیشه و رفتار و مناسباتشان را بهبود و اعتلا بخشد. این است که گفته می شود، قرآن نزولی عربی از حقیقت است نه خود حقیقت » ^(۶) .
بنابراین، موضع این دیدگاه در حل شبهات و تفسیر وحی و برخورد با مسائل زبانی و فرهنگی قوم، کاملا روشن است. قرآن را کاملا نزول یافته عربی می داند که در محیط جزیره العرب با آداب و رسوم و خصوصیت فرهنگی خاص در تنیده است. در حالی که طبق نظریه نخست (زبان قوم) مساله به شکل دیگری تفسیر می شود و قرآن را به زبان عربی و نازل شده در زبان عرب می داند، اما مطالب آن را بسیار فراتر از زبان عرب و قوم حجاز می داند. به همین دلیل می گوید: مطالب آن محدود به واژگان و جملات عربی نمی شود. قرآن ظاهری دارد و باطنی و باطن آن نیز بطنها. ^(۷)
اگر حقیقت قرآن ظرفیت این همه معانی در گستره بی کران معارف را نداشته باشد، چگونه می تواند همتا طلب باشد و تحدی کند و از دیگران بخواهد اگر می توانند مانندش را بیاورند و چگونه مطالبش می تواند برای هر زمانی شگفت انگیز باشد و در هر تامل و با تفکر و تدبر نکته ای از آن به دست آید. این معانی در ورای الفاظ و قالب کلمات نیست. هر آنچه هست از الفاظ موجود با نظم و ترکیب مخصوص می جوشد. بی گمان لفظ گزیده شده، ترکیب و ترتیب انتخاب شده، ظرفیت چنین معانی آفاق گستری دارد که از آن به بطنها و ظهرها تعبیر می شود و کلمات بارکش معانی بی کران می گردد. متشابه در سایه چنین وضعیتی پدید می آید و بمانند موجی افسونگری معانی را بالا و پایین می کند.
در علوم قرآن و قرآن پژوهی، در فلسفه وجود متشابهات گفته شده است که قرآن عمدا این شیوه را برگزیده است تا بتوان در هر عصری از این معانی الفاظ معانی بس گسترده و عمیق را برداشت کرد. ^(۸)
بنابراین، گرچه لفظ ظاهرا در قالب عربی ریخته شده و سطح افق و نیاز مخاطبان نزدیک خود را رعایت کرده است، اما همین الفاظ میدان بالندگی و کشش به معانی گوناگونی را دارد که در هر عصر رخ می نماید و جلوه ای از حقیقت را در سایه تابش نور علم و گستردگی افق ذهن انسان نمایان می سازد. خداوند متشابه را بدان جهت متشابه آورد که تاب معانی گوناگون را داشته باشد، در ظرف و قالب مخصوصی محدود نگردد و هرکس در هر عصری به انداره توان علمی و افق فکری و رشد و تکامل اجتماعی و گستردگی معلومات ذهنی از آن برداشت کند. این برداشتها هیچگاه پایان نمی پذیرد و این دریای بی کران به ساحل نمی رسد، هرکس با قدرتی که دارد از این دریا سهمی می برد و توشه ای برای هدایت و سعادت خود برمی دارد و تشنگی خود را برطرف می کند.
به عنوان نمونه این آیه شریفه را ملاحظه کنید که چگونه از آن برداشت شده و اندیشه ها در گذر ایام در فهم آن تاثیر گذاشته است:
«الم تر واکیف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا» (نوح/ ۱۶-۱۵)، مگر ملاحظه نکرده اید که چگونه خدا هفت آسمان را تو در تو آفریده است و ماه را در میان آنها روشنایی بخش گردانیده و خورشید را چراغی قرار داده است.
در این آیه و مشابه آن از خورشید و ماه سه معنا در سه سطح و افق فکری و علمی برداشت می شود و هر سه برداشت در حد خود صحیح است، گرچه ممکن است برداشتها ناقص هم باشد.
در آن عصر مردم عامی عرب از این آیه می فهمیدند که خورشید و ماه دو سیاره ای هستند که برای زمین نور می فرستند، یکی ضعیف و یکی قوی، یکی در شب و یکی در روز. اگر قرآن در این آیه با دو تعبیر نور و سراج را ذکر کرده، برای تنوع در لفظ است.
دسته ای دیگر از مردم آن زمان که با علم هیئت سرو کار داشتند از این آیه نکته ای دیگر می فهمیدند که خورشید، افزون بر نور حرارت هم می فرستد و لذا قرآن تعبیر به سراج کرده و مساله تنوع در تعبیر و اختلاف لفظ در کار نیست.اما ماه در شبها تنها روشنایی بخش و مهتاب کننده زمین است و از خود حرارتی ندارد.
خوب به یک مفهوم این هر دو معنا در جای خود صحیح است، و ظاهر واژگان آیه هم بر این معنا دلالت دارد.
اما پژوهشگر و متخصصی که از علم هیئت آگاهی دارد و همچنین افراد تحصیل کرده عصر ما که می دانند ماه سیاره ای است تاریک که از خود هرگز نوری تلالو نمی کند و نورش در اثر انعکاس نور خورشید است، از این آیه معنای دیگری می فهمند و می گویند:
«قرآن چون از خورشید تعبیر به سراج کرده است، روشنایی و چراغ بودن از آن خورشید است، اما در مورد ماه، این نور، همانطور که در مورد خانه ای می گویند روشن است (به این معنا نیست که خودش نور می دهد، نوری و چراغی در آن خانه روشن است و انعکاس نور در آن افتاده است) ماه هم روشن است. لذا اگر قرآن در حق ماه تعبیر به نور کرده و در حق خورشید به سراج، به خاطر این است که نور یکی اصیل و فروزنده و دیگری فرعی و انعکاس یافته است ». ^(۹)
والبته هر سه معنا درجای خود درست است ومی تواند مراتب ودرجات مختلف فهم ازآیه باشد. تفاوت این نظریه با نظریه دوم
اما تفاوتی که این نظریه با نظریه بازتاب فرهنگ زمانه دارد، این است که در نظریه دوم، قائل می گوید:
«وحی در قالب فرهنگ و ادبیات، تاریخ، ایده ها و آرمان قوم طرح می گردد و گونه هایی از باورها و دانستنیهای فرهنگ جاهلیت را عالما و عامدا در قرآن راه می دهد. مقوله هایی از عادات و عقاید مردم حجاز را در لا به لای معارف وحیانی جای می دهد. قطعه یا قطعاتی از کل فرهنگ آن عصر را در متن قرآن منعکس می سازد». ^(۱۰)
اما با همه اینها معتقد است: «وحی و دریافت حقایق محدود نیست، وحی و مقولات وحیانی متعلق به جهانی است بی نهایت وسیعتر از جهان آدمی، ولی چون مقولات بی نهایت گسترده است، در قالبی که در خود جهان آدمی است، ریزش می کند، آن قالبها تنگی می نماید و چاره ای جز این نخواهد داشت که به مقتضیات بشری تن دهد و به تعبیری بشری شود». ^(۱۱)
به عبارت دیگر درست است که وحی دریافت حقایق نامحدود است، اما خواه ناخواه در زندان مفاهیم انسانی افتاده و آن معانی و معارف بلند در بند الفاظ قرار گرفته است. نقد دیدگاه سوم
گفتیم نظریه سوم از جهاتی با نظریه «به زبان قوم بودن قرآن » و نظریه «بازتاب فرهنگ زمانه » تفاوت دارد، اکنون با حفظ این ملاحظه ها و ذکر این تفاوتها به نقد این نظریه می پردازیم.
به نظر ما افزون بر اشکالاتی که بر بازتاب فرهنگ زمانه گرفته شد، مشکل اصلی این نظریه نقد اعتقادی است.
اشکال مهم در این بینش و نظریه در توصیف وحی است. اگرهمانطور که از ظاهر نوشته برمی آید منظور نویسنده باشد، وحی و شهود حقایق از منظری عربی و محیطی حجازی گرفته شده و در قالب زمان و مکان معینی دریافت و از سرچشمه محدود فرهنگ آن دیار سیر آب شده است، نه اینکه شهود غیبی نامحدود بوده ولی در بیان و ارائه محدود گشته است. مهمترین نقطه اشکال این نظریه همین قسمت است. زیرا وحی و دریافت حقایق و اتصال پیامبر به مبدا غیبی صبغه و لون عربی قرن هفتم میلادی دارد.
در آغاز برای تبیین این اشکال، توضیحی کوتاه از وحی می آوریم، آنگاه به بیان اصل اشکال می پردازیم. تبیین وحی
گرچه وحی در لغت به معنای کلام سریع و مخفی آمده است و حتی راهنماییهای تکوینی و غریزی را هم وحی می گویند، اما منظور از وحی در ادیان، القای مطلب به شکلی مخصوص بر پیامبران راستین است.
وحی در اصطلاح، شعور ویژه و ادراک مخصوصی است که برای گروهی از انسانهای مشمول عنایات الهی حاصل می گردد و درک واقعیتها و حقایق جهان برای آنان میسور می شود. ^(۱۲) این دریافت و شعور مرموز امر خارق العاده و از قبیل ادراکات باطنی و نوعی فهم و آگاهی است که بر حواس ظاهر پوشیده است. ^(۱۳)
بنابراین وحی ارتباط باطنی و علم مخصوصی است که میان پیامبر و جهان غیب برقرار می گردد و در این ارتباط خارق العاده حقایق و معارفی از جانب خداوند سبحان بر پیامبر القا و افاضه می شود و پیامبر با باطن ذاتش آنها را دریافت می نماید و پیامبر به صورت پیام آنها را به انسانها ابلاغ می کند. ^(۱۴)
از سوی دیگر درک این حقایق برای پیامبر عاری از تعینات و وابستگیهای مادی و زمانی است و تجلی حق به اسماء قاهره خداوند و در بطن عالم آسمان و زمین حاصل می شود و در این عالم حجاب و پرده و مانعی برای درک اشیاء نیست، هر آنچه از حقایق و واقعیتهاست، همان را به تمام معنا می بیند و در می یابد. ^(۱۵)
به همین دلیل نبوت پدیده و حادثه ای است غیر عادی و سبب آن خارج از روال طبیعی زندگی مادی و اجتماعی است و حادثه ای است فوق العاده که تحت حکومت علل و معلولات مادی نمی باشد، و شعور وحی و رسیدن به مقام نبوت، اکتسابی و برگرفته شده از شرایط بیرونی فرهنگی نیست، چون راه وحی یک راه فکری اکتسابی بشر نیست تا کمالات و دریافتهای خود را از جهان خارج بگیرد و وابسته به اطلاعات و معلومات و باورهای محیط خود باشد، بلکه نبوت موهبتی است خدادادی، لذا با ریاضت عرفا و مرتاضان تفاوت اساسی دارد. در این گروهها حالات نفسانی با خطا و اشتباه همراه است، اما در وحی، نبی، معصوم و خطاناپذیر است. نبی در وحی دریافتی، هرگز تردید نمی کند و دچار اشتباه نمی شود، او برای زندگی انسان به یک سلسله مقاصدی بر می خورد که در درجه اول اهمیت است. ^(۱۶)
نکته دیگر درباره پیامبر ختمی مرتبت این است که چون حضرت خاتم اولیاء و خاتم پیامبران و انسان کامل و مظهر تمامی نامهای خداوند است، آینه تمام صفات و از جمله علم خداوندی است. به همین جهت عرفای نامی فصلی مشبع در حقیقت محمدیه و جامعیت حضرتش در صفات الهی و از آن جمله مظهریت علم خدا دارند، و این درک در مرحله ای از عالم مافوق مادی است و اینکه با این وصف نمی تواند در عالم محسوسات و ممکنات همه حقایق را نشان دهد.
در این باره مرحوم امام خمینی قدس سره در تفسیر کلام فناری (م ۸۳۴ ه ) صاحب کتاب مصباح الانس می نویسد: «عین ثابت انسان کامل در مرحله ظهور به مرتبه جامعیت و ظاهر شدن صورت اسامی خداوندی رسیده و در نشئه علمی خلیفه اعظم خداوند است، زیرااسم اعظم چون جامع جلال و جمال و ظهور و بطون است، امکان آن نیست که آن حقایق را نشان دهد. مانند آنست که آینه ای کوچک، آینه ای بزرگ را نشان دهد». ^(۱۷)
بنابراین درک حقیقت برای پیامبر در شکل گسترده آن انجام می گیرد، اما انعکاس آن با الفاظ و زبان محسوس ممکن نیست و لذا در قالبی قرار می گیرد که درک بسیاری از مفاهیم مشکل می شود. در تایید این سخن نقل کردیم که امام صادق علیه السلام فرموده است: «ماکلم رسول الله العباد بکنه عقله قط ». ^(۱۸) هرگز پیامبر خدا با مردم با کنه عقل خود سخن نگفته است.
در ذیل همین حدیث حضرت از پیامبر نقل می فرماید که به ما جمعیت پیامبران دستور داده شده که با مردم به اندازه درکشان سخن بگوییم.
از سوی دیگر دریافت چون در سیر عالم ملکوتی است، محدود به محسوسات و مادیات و در قالب شرایط زمانی و مکانی نیست. و در جایی دیگر نقل کردیم که حضرت با زبان دعا فرموده است: «رب ارنی الاشیاء کما هی » ^(۱۹) پرورگارا، به من حقایق اشیاء را همانطوری که هستند نشان بده.
این دعا قطعا مستجاب شده است و استجابت آن همان و تاثیر ناپذیری وحی از شرایط محدود مادی همان.
با این مقدمه نسبتا طولانی به پاسخ این نظریه می پردازیم و بر این نکته تاکید می کنیم که درک و دریافت پیامبر کامل و جامع است و کلمات وحی و قرآن ظاهری دارد و باطنی. اگر چه الفاظ و مفاهیم بشری است، اما حقیقت قرآن ظرفیت معانی بس گسترده و بلند معارف ابدی و جاویدان الهی را دارد که مافوق زمان و مکان و یا حتی برتر از قالب زبان عربی است. الفاظ میدان بالندگی و کشش به اموری دارد که می تواند درهر عصر و زمانی تازه و جذابیت داشته و برای جوامع مختلف هدایت آور و سعادت بخش باشد. در این صورت معنا ندارد کسی که با این احاطه حقایق را دریافت کند و مظهر جلال و جمال خداوند باشد، علم او محدود به زمان و مکانی خاص باشد و از شرایط بیرونی و دانستنیهای عصر گرفته باشد، و در قالبی