خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن :

اشاره:
در روایتی از طلحه بن زید عامی، که متهم به جعل حدیث است، آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و از آن یک فتوای فقهی نامقبولی پدید آمده است که به آبرو و حیثیت جهانی اسلام خدشه وارد می کند و از اینرو نقد و بررسی آن لازم می نماید.
بنابراین این مساله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد: در بخش اول ضمن تفسیر آیه محاربه احکام فقهی آن بیان گردیده و در بخش دوم روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن نقد و بررسی شده است. بخش اول:
«انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخره عذاب عظیم » ^(۱) «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » ^(۲) یعنی همانا کسانی که با خدا و رسولش می ستیزند و در زمین به فساد می کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دستها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند; این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود; مگر کسانی که توبه کنند پیش از آنکه بر آنان دست یابید; پس بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است. معنای محاربه:
حرب از باب نصر به معنای سلب مال است و محروب یعنی غارت شده و مالباخته و حارب یعنی غارتگر و غاصب و حرب زید به کسر راء یعنی زید به شدت غضب کرد و تحریب یعنی تیز کردن حربه و حرب نقیض سلم و به معنای دشمن نیز می باشد در لسان العرب در مورد معنای حرب چنین آمده است: حربه یحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحریک ان یسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالکسر یحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقیض السلم و فلان حرب لی ای عدو. ^(۳)
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب » می توان گفت حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعا با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت ^(۴) یا سلب ^(۵) می باشد; بنابراین حرب مرادف جنگ نیست بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است و همانطور که در لسان العرب آمده «حرب » نقیض سلم است و سلم به معنای سازگاری و نقیض آن (حرب) به معنای ناسازگاری است که گاهی به صورت ربودن مال و گاهی به صورت غضب و زمانی به صورت جنگ و درگیری نظامی جلوه می کند; پس کلمه «حرب » الزاما به مفهوم جنگ نیست. قرآن کریم درباره کسانی که ترک ربا نمی کنند، می گوید: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » ^(۶)
یعنی اگر ربا را ترک نکنید، بدانید که حربی از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، کلمه «من » در آیه، نشویه است و معنای آیه این است که اگر ربا را ترک نکنید باید در انتظار حربی باشید که از خدا و رسولش ناشی می شود; بنابراین حرب در این آیه به معنای مبارزه ای است که خدا و رسول او با رباخوار می کنند و به مناسبت حکم و موضوع، مبارزه خدا این است که حکم می کند تا مال ربایی از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا این است که این حکم را اجرا می کند و معنای این سخن این است که اگر رباخوار به اختیار خود ربا را ترک نکند مال ربایی تفسیر آیه محاربه
که در حقیقت از مردم است، با قوه قهریه از او گرفته می شود. ^(۷)
از آنچه گذشت معلوم می شود که ماده «حرب » به معنای مطلق ناسازگاری و مبارزه است نه به معنای جنگ و درگیری نظامی و جنگ مصداقی از آن است. «یحاربون » مرادف «یقاتلون » نیست:
از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون » به معنای «یقاتلون » نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می کند و می خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند و می توان گفت: محاربه در این آیه به معنای محاده است;همچنان که خداوند در آیه دیگر می فرماید: «ان الذین یحادون الله و رسوله اولئک فی الاذلین » ^(۸) یعنی حتما کسانی که با خدا و رسول او مبارزه و ستیز می کنند در زمره خوارترین مردم قرار می گیرند. بدیهی است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضدیت با خواست خدا و رسول تحقق می یابد. در عرصه ای که دین مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام کننده دین و رسولش به عنوان گیرنده و اجرا کننده آن. خواست خدا و رسول این است که دین حاکم شود و با حاکمیت آن سعادت و رشد و شکوفایی فرد و جامعه تضمین گردد; بنابراین، اگر کسانی بر ضد این خواست عمل کنند و کارهایی انجام دهند که به سعادت و رشد و تعالی جامعه، یا فرد ضربه وارد شود در حقیقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستیز برخاسته اند. در حدیثی آمده است که خدا به رسولش فرمود: «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه »; ^(۹) یعنی کسی که به یکی از اولیای من اهانت کند، با من به مبارزه و ستیز برخاسته است. می بینیم که «محاربه » در این حدیث با مقاتله مرادف نیست همچنین «یحاربون » در آیه مورد بحث با «یقاتلون » مرادف نبوده بلکه به معنای مطلق مبارزه و ستیز است.
از بیان سابق روشن شد که هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب می شود، چه شر آن دامنگیر خود گناهکار شود و چه دامنگیر اجتماع و چه هر دو; به عبارت دیگر، چه گناه فردی باشد و چه اجتماعی. در این آیه نوع خاصی از محاربه مقصود است:
ولی این آیه درباره مطلق محاربه بحث نمی کند و نمی خواهد حکم همه گناهکاران را بیان کند; بلکه قراین نشان می دهد که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می شود و از مصادیق فساد در زمین به شمار می رود; شاهد این مدعا این است که به دنبال «یحاربون الله و رسوله » جمله «و یسعون فی الارض فسادا» ذکر شده که در حقیقت تفسیر محاربه ای است که در این آیه منظور است. و شاهد دیگر اینکه مجازاتهای مقرر در آیه یعنی اعدام و به دار آویختن و قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید با جرمهای اجتماعی که شر آنها به جامعه می رسد مناسب است; اما گناهانی که بین بنده و خداست و فقط شخص گناهکار زیان آن را می بیند با مجازاتهای مذکور در این آیه تناسب ندارد; بنابراین آیه مزبور درباره نوع خاصی از محاربه با خدا و رسول بحث می کند و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی نظمی اجتماعی می شود، مانند اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه های اقتصادی و بمب گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها.
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آیه شریفه بیان مجازات مفسدانی است که سعی در ایجاد فساد دارند; پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا … الی آخر»؟ چه لزومی داشت که اول بفرماید: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » آنگاه با جمله «و یسعون فی الارض فسادا» آن را تفسیر کند؟
در جواب شاید بتوان گفت: آوردن جمله «یحاربون الله و رسوله » برای هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به این نکته است که عمل آنان فقط سعی در ایجاد فساد در زمین نیست بلکه مبارزه و ستیز با خدا و رسول او نیز هست که نهایت بی شرمی است، تا شاید توجه به این نکته فطرت آنان را بیدار کند و از سعی در ایجاد فساد در جامعه دست بدارند. ملاک اصلی، سعی در ایجاد فساد است:
آنچه ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محسوب می شود، سعی در ایجاد فساد در جامعه است که طبعا مصادیق گوناگونی دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفی که در اجتماع می گذارد درجاتش متفاوت است و گاهی فساد به قدری شدید و مخرب است که شخص مفسد مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد و این مطلب از آیه قبل از این آیه یعنی «… من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا ^(۱۰) …»نیز فهمیده می شود; زیرا این آیه می گوید: اگر شخصی انسانی را بکشد که او نه کسی را کشته و نه فساد در زمین ایجاد کرده، مانند این است که همه مردم را کشته باشد. از اینجا معلوم می شود کشتن کسی که انسانی را بکشد و نیز کشتن کسی که فساد در زمین ایجاد بکند، مورد تایید این آیه است. می بینیم که در این آیه کشتن انسان با ایجاد فساد در جامعه یکسان دانسته شده است و از اینجا می فهمیم بعضی از مصادیق فساد هست که آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد. ذکر قطاع الطریق از باب مثال است:
در بعضی از روایات، آیه محاربه با قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می کشند و از جامعه سلب امنیت می کنند، تطبیق داده شده است. ^(۱۱) به نظر می رسد که این از باب مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد; زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فسادا» شامل همه آنها هست (که در روایات ذکری از آنها نیست); مثلا گروهی که بمب حاوی گاز سمی را در متروی توکیو می گذارند که بر اثر آن جمعی کشته و جمعی مسموم و بیمار می شوند نه از قطاع الطریق اند و نه از کسانی که اسلحه کشیده و از مردم سلب امنیت کرده اند و یا گروهی که در کلمبیا باندهای تولید و توزیع هروئین و مرفین تشکیل می دهند;از مصادیق بارز محاربین و مفسدان فی الارض هستند. وهمچنین کسانی که کالاهای فاسد کننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزی به طور قاچاق در جامعه پخش می کنند و ضربه های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می سازند، نه عنوان قطاع الطریق دارند و نه با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کنند; ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می شود، خیلی بیشتر از فساد و زیانی است که از حمله فلان سارق مسلح وارد می شود، آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده محکوم به حکم مذکور در آیه محاربه نیست؟ و آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز هست؟ لفظ آیه اطلاق دارد و عبارت «یسعون فی الارض فسادا» هر گونه سعی در ایجاد فساد در جامعه را شامل می شود و ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات موجب نمی شود که حکم مذکور در آیه اختصاص به همان مصداق پیدا کند; چنانکه ذکر چند مورد از موارد احتکار از قبیل گندم و جو و خرما و کشمش و روغن زیتون در روایات موجب نمی شود که بگوییم: فقط احتکار همین چند کالا حرام و احتکار صدها گونه دیگر از کالاهای مورد نیاز ضروری جامعه جایز است.
بنابراین، بدون تردید آیه محاربه همه انواع جرائم اجتماعی را که عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل می شود; چه جرایمی که اکنون ما می شناسیم و چه جرایمی که احیانا در آینده با تکنیک های جدید ابداع خواهد شد. قرآن جعل اصطلاح نکرده است:
اینکه در بعضی از روایات آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق داده شده، برای بعضی از فقها این تصور را به وجود آورده است که هدف آیه منحصرا بیان حکم قطاع الطریق بوده است و از اینرو در این مساله بحث کرده اند که آیا اگر کسی در شهر با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت کند عنوان قاطع الطریق بر او صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست ^(۱۲) چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و کسی که در شهر به مردم حمله مسلحانه کند قطع طریق نکرده ولی کسی که در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت کند قاطع الطریق خوانده می شود و نیز در این مساله بحث کرده اند که آیا عنوان قاطع الطریق بر دیدبان و اطلاع رسان و کسی که برای غارت اموال کمک می کند، صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست ^(۱۳) چون افراد نامبرده اسلحه نمی کشند و راه را نمی بندند بلکه کارهای کمکی برای قطاع الطریق انجام می دهند.
ولی چنانکه گفته شد تطبیق آیه محاربه بر قطاع الطریق در روایات از باب ذکر مصداق بوده و سبب نمی شود که آیه اختصاص به قطاع الطریق پیدا کند. قرآن و روایات در اینجا اصطلاح خاصی وضع نکرده و نمی خواهند این مطلب را القا کنند که محارب مذکور در آیه اختصاص به یک مصداق یعنی قطاع الطریق پیدا کرده و این یک مصداق معنای اصطلاحی آن شده است. اساسا در آیه محاربه حکم به عنوان قطاع الطریق تعلق نگرفته است تا بحث شود که آیا این عنوان بر دیدبان و اطلاع رسان و … و … صادق است یانه؟ بلکه تعلق گرفته است به مجرمانی که مرتکب فساد اجتماعی می شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوی کسی است که با خواست خدا و رسول ضدیت می کند و مرتکب گناه می شود ولی عبارت «و یسعون فی الارض فسادا» جمله «یحاربون الله و رسوله » را تفسیر و تقیید می کند و می فهماند که حکم در این آیه به کسانی که گناه فردی انجام می دهند تعلق نگرفته بلکه به کسانی تعلق گرفته است که گناه اجتماعی انجام می دهند و در جامعه ایجاد فساد می کنند چه فساد آنان قطع طریق باشد و چه فساد اجتماعی دیگری. پس روشن است که آیه محاربه همه مفسدانی را که در جامعه افساد می کنند شامل می شود و اختصاص به قطاع الطریق ندارد.
بنابراین اینکه شیخ طوسی نوشته است: «المحارب الذی ذکره الله فی آیه المحاربه هم قطاع الطریق الذین یشهرون السلاح و یخیفون السبیل » ^(۱۴) (که آیه محاربه را به قطاع الطریق اختصاص می دهد) قابل قبول نیست; چون دلیلی ندارد و حتی بر خلاف آن دلیل وجود دارد. هدف آیه محاربه مبارزه با فسادهای اجتماعی است و می خواهد تبهکارانی که فساد می آفرینند و زیان فسادشان دامنگیر جامعه می شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و برای دیگران نیز عبرت باشد; بنابراین آنچه در آیه نقش محوری دارد فساد اجتماعی است و عبارت «یحاربون الله و رسوله » برای «یسعون فی الارض فسادا» جنبه مقدمی داشته و نقش محوری ندارد; در نتیجه مناسب است در کتابهای فقهی و حقوقی به جای اینکه محارب را برای قطاع الطریق اصطلاح کنند و بگویند: باب حد المحاربین یا کتاب قطاع الطریق بگویند: باب مجازات المفسدین و حکم قطاع الطریق را به عنوان یک صنف از مفسدین بیان کنند. این مجازات ها مانعه الجمع نیستند:
آیا ذکر چهار مجازات در آیه محاربه از باب قضایای مانعه الجمع است یا مانعه الخلو؟ یعنی آیا باید مجرم فقط یکی از مجازاتها را ببیند یا ممکن است اگر مرتکب دو جرم اجتماعی شد دو مجازات ببیند؟ به نظر می رسد ذکر این مجازاتها از باب قضایای مانعه الخلو است; یعنی هیچ فساد اجتماعی نباید خالی و معاف از مجازات باشد; ولی اگر مفسدی دو جرم اجتماعی انجام دهد و مثلا هم آدم بکشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پای او قطع شود و در مقابل آدم کشتن اعدام گردد و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و در حدیثی آمده است: «من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب ^(۱۵) …»یعنی کسی که راهزنی کند و آدم بکشد و مال ببرد، دست و پای او قطع می گردد و به دار آویخته می شود مقصود حدیث این است که چون مجرم دو جرم دارد دو کیفر می بیند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دلیل آدم کشتن. معلوم است که حدیث یک مطلب تعبدی القا نمی کند بلکه یک مساله عقلایی و حقوقی را گوشزد می کند که مجازات باید متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آویختن اعدام مجرم بوده و ذکر صلب از باب مثال است; پس اگر به گونه ای دیگر نیز اعدام شود دستور اجرا شده و بعید است ذکر صلب در روایت از باب تعبد باشد. آیا قصد افساد شرط است؟
آیا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است یا نفس عمل فساد ملاک است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهی مانند خوارج، که کوشش برای ساقط کردن حکومت علی علیه السلام را یک کار اصلاحی می دانستند، به قصد تحمیل خواسته اقلیت بر اکثریت شروع به بمب گذاری و ایجاد ناامنی کنند، مانند بمب گزاریهای ارتش سری جمهوریخواه ایرلند شمالی که برای تحمیل خواسته اقلیت کاتولیک بر اکثریت پروتستان این کارها را می کنند و مانند خرابکاریهای گروههای چپ گرا در غرب ایران، اگر این گروهها خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگویند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داریم آیا می توان گفت: چون علی الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نیست؟ آیا این گروهها که با مین گذاری و کمین زدن و کشتن بی گناهان ادعای احقاق حق دارند، مصداق «یسعون فی الارض فسادا» نیستند؟ در اینکه نفس عمل آنان ایجاد فساد است تردیدی نیست; اما اگر ادعا کنند و نزد قاضی نیز ثابت شود که واقعا قصد افساد نداشته اند در پاسخ به این سؤال که آیا معاف کردن اینان از مجازات، با عدالت سازگار است یا نه؟ باید گفت، ایجاد انفجار در مراکز جمعیت و کشتن بی گناهان و سلب امنیت که زیانش دامنگیر جامعه می شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعی پایمال می شود. تشریع قوانین جزایی برای احیای عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احیا شود نمی توان این گروهها را به عذر اینکه اشتباه کرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته اند از مجازات معاف کرد و از احیای عدالت چشم پوشید و هرج و مرج و آنارشیسم را رواج داد; بنابراین باید گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نیست و این گروهها به فرض اینکه خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند نیز باید کیفر ببینند تا حق جامعه یعنی عدالت احیا شود. و اینکه در تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۴۹۲ اراده افساد ذکر شده باید توجیه گردد.
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنیت و از بین بردن حرمت شخصیت ها و شکستن درها و حریم ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است، انجام گیرد جرم محارب مفسد سنگین تر و مجازاتش شدیدتر خواهد بود; زیرا اسلحه و نیروهای مردم را بر ضد خود مردم به کار برده است. ذکر این مجازاتها از باب مثال است:
از آیه محاربه چند مطلب استفاده می شود:
یکی اینکه ملاک اصلی برای مجازات محارب افساد است.
دوم اینکه مجازاتها در آیه درجه بندی شده و از شدید به خفیف منتقل گشته یعنی از قتل شروع و به تبعید منتهی شده است.
سوم اینکه فساد درجه بندی نشده است; زیرا فساد درجات بسیار زیادی دارد که قابل احصا نیست; علاوه بر اینکه درجه بندی فساد در آیه لزومی ندارد بلکه هر فسادی که واقع شود مقدار زیان اجتماعی آن سنجیده می شود و متناسب با آن مجازات تعیین می گردد.
چهارم اینکه درجه بندی مجازات برای اشاره به این است که مجازات شدید برای جرم شدید و مجازات خفیف برای جرم خفیف است و مقصود احصای همه مجازاتها نبوده است، زیرا مجازات به تناسب جرم تعیین می شود.
از جمع بندی مطالب فوق می توان استنباط کرد که برای هر افسادی متناسب با زیانی که بر جامعه وارد می کند، مجازات تعیین می شود; اگر افساد در حد خیلی بالا زیانبار باشد مانند اهلاک حرث و نسل، شدیدترین مجازات را دارد و اگر زیانش در حد خیلی پایین باشد، مجازات خفیفی برای آن تعیین می شود; مثلا کسی که شاخه های درختان پارکهای عمومی را بشکند و چمن های آنها را خراب کند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولی برای تنبیه او باید مجازات خفیفی تعیین کرد. مانند گرفتن غرامت و معرفی کردن او در اجتماع نماز جمعه یا زندان چند روزه و گرفتن هزینه زندان از او و مانند اینها.
اگر این استنباط پذیرفته شود باید گفت: لازم نیست حتما یکی از مجازاتهای مذکور در آیه درباره مفسد اجرا شود بلکه آنچه لازم است رعایت تناسب بین جرم و مجازات است که هم حکم عقل است و هم درجه بندی مجازاتها در آیه به آن اشعار دارد. البته تعیین دقیق میزان جرم و تشخیص تناسب بین جرم و مجازات یک کار فنی و تخصصی است که قاضی با راهنمایی متخصصان جرم شناسی به آن دست می یابد و بر مبنای آن رای صادر می کند.
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که در آیه محاربه تعبد خاصی اعمال نشده و ذکر چهار مجازات از باب نمونه و ذکر مثال است و مجازاتهای دیگری نیز متناسب با جرمهایی که واقع می شود می توان در نظر گرفت چنانکه از بعضی روایات نیز تایید این مطلب استفاده می شود; مثلا در روایتی آمده که حاکم برای محارب متناسب با جرمش مجازات تعیین می کند او را از شهر بیرون می برند و بر کشتی می نشانند و در دریا غرقش می کنند. ^(۱۶)
و در روایت دیگر از امام جواد علیه السلام آمده که اگر محارب فقط سلب امنیت کرده و مال نبرده و آدم نکشته است زندانی می شود و این معنای نفی او است. ^(۱۷)
در این دو روایت مجازات غرق و حبس آمده، در حالی که این دو مجازات در آیه ذکر نشده است و این می رساند که مجازاتهای مذکور در آیه از باب مثال است. و شاید ذکر «ان یصلبوا» بعد از «ان یقتلوا» در آیه مشعر به همین مطلب باشد; زیرا صلب نوعی از قتل است و اینکه صلب بعد از قتل ذکر شده شاید مشعر باشد به اینکه ذکر مجازاتهای چهارگانه در آیه از باب نمونه بوده و مثل این است که آیه چنین باشد. «انما جزاء الذین یحاربون الله … ان یقتلوا او یصلبوا او یغرقوا او یحبسوا او … تا آخر»، بنابراین از ذکر چهار مجازات در آیه، تعبد خاصی منظور نبوده است. اساسا طبیعت مسائل حقوقی و جزائی با تعبد تناسب ندارد و سیره عقلاء در همه زمانها چنین بوده و خواهد بود که برای جرم اجتماعی مجازات تعیین می کنند و تناسب بین جرم و مجازات را در نظر می گیرند و آیه محاربه نمی خواسته از این طریقه عقلائی عدول کند و یک حکم تعبدی را القاء نماید بلکه می توان گفت: عبارت «یسعون فی الارض فسادا» در آیه، که می فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤید سیره عقلاست; زیرا همه عقلا قبول دارند که جرم اجتماعی مجازات لازم دارد; چون زیان آن دامنگیر جامعه می شود; بنابراین باید گفت: آیه محاربه تعبد خاصی را القاء نکرده است، بلکه هماهنگ با سیره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفی مصادیق مجازات قابل احصا نیست; زیرا مجازات تابع فسادی است که به دست مجرم به وجود می آید و فساد طیف بسیار وسیعی دارد و از بزرگترین جنایت اجتماعی مانند اهلاک حرث و نسل تا کوچکترین خرابکاری از قبیل شکستن شاخه های درختهای پارک عمومی را شامل می شود و مصادیق فساد داخل در این طیف وسیع را نمی توان احصا کرد; پس مصادیق مجازات را نیز که متناسب با فساد تعیین می شود نمی توان احصا کرد. در روایتی آیه محاربه بر گروهی که سه نفر از کارگزاران رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را کشتند تطبیق داده شده است. ^(۱۸) و در روایت دیگر آیه مزبور بر کسی که انسانی را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. ^(۱۹) و علما کسی را که خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (که در روایت آمده) مصداق محارب دانسته اند. ^(۲۰)
بدیهی است مجازات گروهی که کارگزاران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را می کشند با مجازات آنکه شخصی را می زند و لباسش را می برد و مجازات کسی که خانه و اثاث مردم را آتش می زند یکسان نیست با اینکه هر سه مورد از مصادیق آیه محاربه محسوب شده اند. هر یک از این سه مورد به مناسبتی در روایت ذکر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع می شود که در روایات نیامده و لازم نبوده است بیاید; زیرا آیه محاربه یک دستور کلی برای همه فسادهای اجتماعی داده و آن این است که باید برای هر فسادی مجازات متناسب با آن تعیین شود. یک نکته:
وقتی که گروهی در فسادی شرکت می کنند و مثلا با کمک اسلحه از مردم سلب امنیت کرده و اموالشان را می برند هر فردی باید متناسب با سنگینی جرمش کیفر ببیند; بنابراین از عوامل اصلی مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنکه دیدبانی کرده یا منطقه هجوم را شناسایی نموده یا در جمع اموال کمک کرده است هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات می شود. همه این افراد در طیف وسیع فساد داخل هستند و سعی در افساد کرده و از مصادیق «مفسد» محسوب می شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمی که مرتکب شده اند، اجرا می شود; بنابراین، قول فقهایی که اطلاع رسان و کمک کننده در غارت اموال را از حکم محارب خارج دانسته اند ^(۲۱) مقبول نیست و این قول مبنی بر این است که محارب مفسد در آیه را منحصر در قطاع الطریق می دانند که اسلحه می کشند و مردم را می ترسانند; ولی چنانکه قبلا گفته شد ذکر قطاع الطریق در روایات به عنوان مصداق آیه مزبور بوده و موجب نمی شود که آیه منحصر در قطاع الطریق شود بلکه آیه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشکالش. آیه محاربه مسلمان و کافر (هر دو) را شامل می شود:
قبلا روشن شد که ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محاربه ایجاد فساد در جامعه است; چون آنچه در این آیه نقش محوری دارد، جمله «یسعون فی الارض فسادا» است که ملاک اصلی مجازات را بیان می کند; بنابراین هر کس دارای هر عقیده ای باشد اگر در جامعه فساد ایجاد کند، به اندازه سنگینی جرمش باید مجازات ببیند; چه مسلمان باشد و چه کافر و چه مشرک باشد و چه غیر مشرک; چون اطلاق آیه همه را شامل می شود; پس آیه محاربه با عقیده محارب کار ندارد بلکه با فساد او کار دارد و مجازات فساد را بیان می کند و این مطلب واضحی است.
ولی جمعی از علما گفته اند: آیه محاربه شامل کفار نمی شود و از جمله طبری در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکان نازل شده، می گوید: کسی که توفیق فهم داشته باشد می فهمد که آیه محاربه شامل مشرک نمی شود; زیرا آیه بعد «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » که می گوید: محاربانی که قبل از دستگیری توبه کنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف می شوند، مفهومش این است که محارب اگر بعد از دستگیری توبه کند توبه اش قبول نمی شود در حالی که مسلمانان اجماع دارند که مشرک اگر از شرک توبه کند و مسلمان شود توبه اش قبول می شود چه این توبه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن و از اینجا معلوم می شود آیه محاربه شامل مشرک نمی شود. ^(۲۲)
شیخ طوسی نیز در تبیان می فرماید: آیه محاربه شامل مشرک نمی شود و همین استدلال طبری را برای مدعای خود می آورد. ^(۲۳)
و در کتاب خلاف در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره اهل ذمه که عهدشکنی کرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نیز رد کسانی که گفته اند: این آیه درباره مرتدین نازل شده، می فرماید: آیه محاربه نمی تواند درباره اهل ذمه عهد شکن و مرتدین باشد; زیرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگیری و بعد از دستگیری یکسان است، در حالی که توبه محارب طبق آیه قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. ^(۲۴)
قرطبی نیز از بعضی فقهای عامه نقل می کند که آیه محاربه درباره محارب مسلمان است نه کافر آنگاه می گوید: این قول خوبی است; زیرا کافر چه قبل از دستگیری از کفرش توبه کند و چه بعد از آن، توبه اش قبول می شود در حالی که به حکم آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » توبه محارب قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. ^(۲۵)
باید دانست که مقصود از توبه در آیه مزبور توبه از ایجاد فساد در جامعه است، نه توبه از کفر. جمله «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » دلالت دارد که مفسدان اگر پیش از دستگیری توبه کنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگیری توبه کنند معاف نیستند و در این حکم مسلمان و کافر یکسانند; یعنی کافر مفسد هم اگر پیش از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگیری توبه کند معاف نیست اگر چه از کفرش توبه کند. اگر کافری در جامعه فساد ایجاد بکند و بعد از دستگیری بگوید: من از کفر توبه می کنم به او می گویند: توبه از کفر بجای خود ولی چون ایجاد فساد کرده ای و قبل از دستگیری از این گناه توبه نکرده ای باید برای رعایت عدالت، کیفر افساد را ببینی. در اینجا نباید توبه از فساد را با توبه از کفر مخلوط کرد; زیرا هر کدام حکم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگیری مقبول و بعد از دستگیری غیر مقبول است، شخص مفسد دارای هر عقیده و مذهبی باشد (مسلمان باشد یا کافر) فرق نمی کند. زمامدار دیکتاتور مصداق محارب:
هنگامی که از محارب بحث می شود معمولا گروههای خرابکار و تروریست به ذهن می آید که می خواهند با ترور و بمب گذاری و ایجاد ناامنی خواست خود را بر اکثریت جامعه تحمیل کنند و یا راهزنان مسلحی که برای غارت اموال مردم راهزنی می کنند ولی آیا حاکمان دیکتاتور که با به بند کشیدن آزادیخواهان و ریختن خون بی گناهان خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟
اگر محارب کسی است که سعی در ایجاد فساد در جامعه می کند، آیا زمامداران خودکامه ای که به رای اکثریت احترام نمی گذارند و با سرکوب کردن حرکت های مردمی خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ وقتی که در الجزائر رای اکثریت مردم را پایمال می کنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمی را که جبهه اسلامی در آن پیشتاز و برنده بود باطل اعلام می شود آیا عاملان این ظلم فاحش که منشا خونریزیهای زیادی شده و می شود محارب و مفسد نیستند؟ یا وقتی که در ۱۲ تیر ماه ۶۷ به دستور رئیس جمهور آمریکا هواپیمای مسافربری ایران را با موشک می زنند و ۲۹۰ مسافر بیگناه را که ۶۶ کودک و ۵۲ زن در بین آنان بود می کشند، این تجاوز آشکار مستکبران سعی در ایجاد فساد در زمین نیست؟ یا وقتی که در گذشته تاریخ عمال حکومت یزیدی از امام حسین علیه السلام سلب امنیت می کنند و برای تحمیل بیعت بر او آن همه فجایع را می آفرینند آیا عامل این تهاجم وحشیانه به بیت رسالت محارب و مفسد نیست؟ ملاک محارب و مفسد بودن سعی در ایجاد فساد در جامعه است و دلیل آن «یسعون فی الارض فسادا» است در قرآن. وقتی که در پانزده خرداد ۱۳۴۲ محمد رضا شاه به ارتش ایران کشتن مردم را دستور می دهد، مردمی که به دستگیری امام خمینی اعتراض داشتند، آیا این آدم کشی بی دلیل سعی در ایجاد فساد در جامعه نیست؟ کشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جایی که اگر کسی با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنی کند محارب و مفسد محسوب می شود، بدون شک کسی که با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله می کند و خونشان را می ریزد جرمش مضاعف خواهد بود; یعنی هم سوء استفاده از ثروت و نیروی ملی و هم ایجاد فساد در جامعه و چنین کسی به طریق اولی محارب و مفسد است و باید به اشد مجازات یعنی اعدام برسد و اینکه امام خمینی قدس سره در جواب تلویزیون سی بی اس امریکا فرمود: « شاه اگر مرتکب قتل شده باید او را قصاص کنند و اگر امر به قتل کرده حبس ابد خواهد شد». ^(۲۶) این حکم فقهی مربوط است به قتل یک فرد که مباشر قتل قصاص می شود و دستور دهنده حبس ابد; ولی اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقی بماند و کشور و مردم را در اسارت استکبار نگه دارد، در این صورت جرم او از قتل یک نفر که خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بیشتر خواهد بود از اینرو باید به عنوان مفسد – نه به عنوان قاتل – به شدیدترین مجازاتی که در آیه محاربه آمده برسد و این بر مبنای یک اصل حقوقی و عقلائی است که باید مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعی احیا شود و در سایه آن حقوق همه طبقات رعایت گردد. عذاب آخرت برای محارب مفسد:
جرم بعضی از مفسدان به قدری سنگین است که اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نمی رسند. دیکتاتورهای خونخواری که فرمان قتل عام مردم بیگناه را می دهند و اهلاک حرث و نسل می کنند مانند حجاج بن یوسف و چنگیز خان مغول و هیتلر و محمد رضا شاه پهلوی و فرمانروای صرب های بوسنی و صدها انسان مسخ شده و مفسد دیگر، اینان اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نرسیده اند، زیرا جرمشان صدها برابر سنگین تر از مجازاتی است که به آن می رسند، حالا در این باره سؤالی پیش می آید که چه راهی وجود دارد تا این مجرمان به کیفر واقعی برسند؟
پاسخ این است که کیفر دادن این مجرمان به کیفر واقعی در دنیا ممکن نیست و از اینرو در دنیا به همان مقدار که ممکن است مجازات می شوند و باقیمانده کیفرشان برای آخرت می ماند. گویا دنباله آیه محاربه یعنی «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » که عذاب بزرگی را در آخرت برای محاربان مفسد پیش بینی کرده است در مقام پاسخگویی به این سؤال مقدر بوده و می خواهد این نکته را گوشزد کند که کیفر دادن بعضی از مفسدان به قدر جرمشان در دنیا ممکن نیست و اینان پس از کیفر شدن در دنیا، در آخرت نیز به عذاب عظیمی گرفتار خواهند شد; البته این به علت محدود بودن عالم دنیاست که هر فردی را یک بار بیشتر نمی توان اعدام کرد ولی عدالت خدا اقتضا دارد این مفسدان که اسراف در اهلاک حرث و نسل می کنند سرانجام به کیفر واقعی در آخرت برسند. در ضمن این خود می تواند یکی از شواهد حق بودن معاد باشد که چون بسیاری از مجرمان در دنیا به کیفر واقعی نمی رسند به حکم عدالت خداوند باید جهان دیگری باشد تا هر کسی به پاداش واقعی خود برسد و عدل خداوند تجسم یاید. یک سؤال:
اگر محاربی با کشیدن اسلحه فقط از مردم سلب امنیت کند و نه آدم بکشد و نه مال ببرد و در دنیا به کیفر خود برسد یعنی تبعید شود آیا باز در آخرت عذاب عظیم خواهد داشت؟ این سؤال از اینجا ناشی میشود که جمله «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » در آیه محاربه اطلاق دارد آیا به مقتضای اطلاق آیه چنین محاربی هم که جرمش خفیف است در آخرت عذاب عظیم دارد؟ و اگر دارد آیا این با عدالت سازگار است؟
جواب: اگر چنین محاربی قبل از دستگیری توبه خالصانه کند از کیفر دنیا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نکند و دستگیر شود، مجازات دنیایی را می بیند یعنی در مقابل سلب امنیت از مردم که جنبه عمومی جرم است به دست حکومت که نماینده عموم است کیفر می بیند ولی چون از ستیز با خدا و ضدیت با فرمان او توبه نکرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق کیفر گردنکشی در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظیم او همین است. البته عذاب عظیم آخرت مراتبی دارد و چنین محاربی به اندازه بزرگی جرمش استحقاق عذاب عظیم خواهد داشت نه بیشتر و این با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بین خود و خدای خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه کند با این که توبه او بعد از دستگیری است گناهش بخشیده می شود و در آخرت عذاب عظیم نخواهد داشت. تعارض روایات:
روایات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضی روایات آمده که از امام صادق علیه السلام می پرسند: کدامیک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه باید درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب می دهد: «ذلک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء نفی و ان شاء صلب و ان شاء قتل » ^(۲۷) یعنی اختیار مجازات با حاکم است اگر خواست دست و پای مجرم را قطع می کند و اگر خواست او را تبعید می نماید و اگر خواست به دارش می زند و اگر خواست او را می کشد.
ظاهر این روایت و روایت دیگری که به همین مضمون وجود دارد ^(۲۸) این است که حاکم اختیار دارد هر طور می خواهد عمل کند; یعنی لازم نیست مجازات را متناسب با جرم تعیین کند.
و در مقابل روایاتی هست که مجازات را متناسب با جرم تعیین می کند در روایتی آمده که عبیده به امام صادق علیه السلام گفت: مردم می گویند: در مورد قاطع الطریق حاکم اختیار دارد که هر مجازاتی می خواهد برای او تعیین کند امام فرمود: «لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق فقتل و لم یاخذ المال قتل و من قطع الطریق فاخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا و لم یقتل نفی من الارض » ^(۲۹) یعنی این طور نیست که حاکم اختیار مطلق داشته باشد که هر مجازاتی را می خواهد درباره قطاع الطریق اجرا کند بلکه باید آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات کند; کسی که آدم کشته و مال برده است دست و پایش قطع می شود و به دار می رود و کسی که آدم کشته و مال نبرده کشته می شود و کسی که مال برده و آدم نکشته دست و پایش قطع می شود و کسی که نه مال برده و نه آدم کشته تبعید می شود. و چهار روایت دیگر نیز به همین مضمون وجود دارد. ^(۳۰)
در نظر بدوی تصور می شود این دو دسته روایات با هم تعارض دارند ولی پس از دقت معلوم می شود که در خود روایات تعارض رفع شده است; از پنج روایتی که تناسب بین جرم و مجازات را لازم دانسته یکی صحیحه برید بن معاویه است که در آن تعارض بدوی روایات رفع شده است; صحیحه چنین است: عن برید بن معاویه قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » قال: ذلک الی الامام یفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا ولکن نحو الجنایه ^(۳۱) برید بن معاویه می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای قول خدا: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » را پرسیدم فرمود: این اختیارش با حاکم است که هر طور خواست عمل کند گفتم: آیا این اختیارش به حاکم واگذار شده که هر طور خواست عمل کند؟! فرمود: نه بلکه باید به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعیین کند.
صدر این روایت می گوید: اختیار مجازات با حاکم است ولی ذیل آن می گوید: این اختیار به طور مطلق نیست بلکه باید حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند. می بینیم که ذیل این روایت صدرش را تفسیر و تقیید می کند و با این تفسیر، تعارض بدوی که بین صدر و ذیل آن دیده می شد برطرف می شود; زیرا ذیل روایت قرینه متصله است برای صدرش و با وجود قرینه متصله تعارض بدوی باقی نمی ماند. تعارض بدوی بین صدر و ذیل این روایت مثل تعارض بدوی بین عام و مخصص متصل است که اساسا تعارض محسوب نمی شود.
ضمنا ذیل صحیحه برید بن معاویه، دو روایت دیگری را نیز که دلالت دارند در مجازات محارب اختیار با حاکم است، ^(۳۲) تفسیر و تقیید می کند و می فهماند اختیاری که به حاکم داده شده در این محدوده است که مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند و عدالت را رعایت نماید نه این که اختیار دارد بر خلاف عدالت عمل کند; مثلا کسی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و کسی را که هم آدم کشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعید محکوم نماید.
باید دانست با این تفسیر و تقیید دیگر این دو دسته روایات تعارض نخواهند داشت; زیرا تعارض در صورتی است که یک دسته از این روایات بگوید: اختیار حاکم مطلق است و می تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین نکند و دسته دیگر بگوید: مجازات مجرم باید متناسب با جرمش تعیین شود اما وقتی که اختیار حاکم تفسیر شد و معلوم گشت این اختیار مشروط است به اینکه حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند، در این صورت دو دسته روایات هماهنگ می شوند و تعارض برطرف می گردد و به هر دو دسته عمل می شود و نوبت به ترجیح یک دسته بر دسته دیگر نمی رسد.
و اگر فقیهی بگوید: تعارض باقی است وباید یک دسته را بر دسته دیگر ترجیح داد در این صورت باید حتما آن دسته را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهد به چند دلیل:
دلیل اول: روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند، تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریحتر و روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است; زیرا دسته اول پنج روایت و دسته دوم دو روایت اند و در دسته اول صحیحه برید بن معاویه و روایت عبیده و روایت داوود طائی و روایت احمدبن فضل خاقانی وجود دارد که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی می کنند; ولی دسته دوم تناسب بین مجازات و جرم را صریحا نفی نمی کنند; زیرا در دو روایت مزبور آمده که اختیار با حاکم است و این عبارت صریحا نمی فهماند که تناسب بین مجازات و جرم لازم نیست بلکه از ظاهر آن این معنی استفاده شده است.
بدیهی است روایاتی که تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است بر روایاتی که تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است ترجیح دارند.
دلیل دوم: آیه «ان الله یامر بالعدل » ^(۳۳) می گوید: خدا به اجرای عدالت امر می کند و این آیه اقتضا دارد که تناسب بین مجازات و جرم رعایت شود; زیرا اگر رعایت نشود و کسی که نه آدم کشته و نه مال برده اعدام شود و کسی که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید گردد این بر خلاف عدالت خواهد بود; پس به حکم آیه مزبور باید روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته ترجیح داده شود.
دلیل سوم: عقل فطری حکم می کند هر مجرمی به مقدار جرمش مجازات شود و روایاتی که دلالت دارند، تناسب بین مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطری و دو روایتی که به ظاهر تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطری اند. بدیهی است روایت موافق عقل فطری بر روایت مخالف عقل فطری ترجیح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستایش خداوند است که می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ». ^(۳۴)
دلیل چهارم: می دانیم که هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و اگر قانونی ناقض عدالت باشد از اول نباید تشریع شود; دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند، ناقض عدالت و در نتیجه مردودند; ولی پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند موجب احیای عدالت بوده و به این دلیل ترجیح دارند و باید به آنها عمل شود.
دلیل پنجم: یکی از مرحجات در باب تعارض روایات مخالفت با عامه و یکی از موجبات مرجوحیت روایت موافقت با عامه شمرده شده است; قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند، در بین فقهای عامه طرفدارانی دارد که از جمله آنان سعید بن مسیب، عطا، مجاهد، حسن بصری، ضحاک، نخعی، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. ^(۳۵) و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول این نه نفر از فقهای عامه می باشد و این موجب مرجوحیت دو روایت یاد شده است; البته قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند نیز بین عامه قایل دارد. ولی دستور اینست که اگر هر یک از دو حدیث متعارض بین عامه موافقانی داشته باشد حدیثی که عامه به محتوای آن تمایل بیشتری دارند رد شود و حدیث مخالف آن قبول گردد; ^(۳۶) قراین نشان می دهد قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند بین تابعین شایع بوده ^(۳۷) و طبیعی است که عامه تمایل بیشتری به آن داشته اند. نتیجه این می شود که طبق دستور باید پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجیح داده شود و مورد عمل قرار گیرد و از دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته اند اعراض شود.
در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان دارد به سبب مبادله فرهنگی که بین عامه و خاصه بوده، بعضی از راویان دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوایی را که بین عامه شایع بوده در ذهن داشته و تحت تاثیر آن، حدیث منقول از امام را منطبق با فتوای مزبور نقل به معنا کرده باشند و می دانیم که نقل به معنا کردن سخنان ائمه علیهم السلام بین راویان حدیث عادتی معمول بوده است. ضمنا در این دو روایت احتمال تقیه نیز وجود دارد. یک نکته معترضه
نباید تصور شود اینکه ائمه علیهم السلام دستور داده اند به حدیث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است; زیرا این مساله به اختلاف فتوی مربوط می شود و اختلاف فتوی بین فقها امری طبیعی است و موجب تفرقه نیست; چنانکه اختلاف نظر پزشکان در مسایل تخصصی موجب تفرقه بین جامعه نیست. اگر از ابوحنیفه یا شافعی یک حکم فقهی بپرسند; هر یک فتوای خود را می گوید و اگر به شافعی بگویند: فتوای شما در فلان مساله با فتوای ابوحنیفه اختلاف دارد، ما به کدام عمل کنیم؟ می گوید: به فتوای من عمل کنید و این طبیعی است که هر فقیهی فتوای خود را حجت می داند. از امام صادق علیه السلام می پرسند: دو روایت متعارض از شما نقل می شود که هر یک حاوی حکمی مخالف دیگری است; ما به کدام یک عمل کنیم؟ می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید ^(۳۸) ; یعنی آنجا که فتوای ما مخالف فتوای عامه است، به فتوای ما عمل کنید. در بعضی از مسایل روایات متعارض از ائمه علیهم السلام نقل شده است که علت تعارض ممکن است اشتباه یا تعمد راویان باشد و ممکن است تقیه باشد; یعنی در بعضی موارد ائمه علیهم السلام از روی مصلحتی طبق فتوای عامه فتوی داده اند و این مصلحت ممکن است حفظ جان باشد یا حفظ وحدت در چنین موردی روایتی که طبق فتوای عامه صادر شده با روایتی که حاوی فتوای واقعی ائمه علیهم السلام است، تعارض پیدا می کند. وقتی که از دو روایت متعارض می پرسند امام آنجا که گرفتار تقیه نیست، می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید و این عینا مثل این است که شافعی بگوید: به فتوای من عمل کنید نه به فتوای ابوحنیفه و این هرگز موجب تفرقه نیست; زیرا آنجا که وحدت اسلامی در کلیت خود برقرار است; در متن این وحدت هر فردی به فتوای فقیه خود عمل می کند; چنانکه هر انسان نیازمند معالجه به دستور پزشک انتخابی خود عمل می کند. موضع فقها در این مساله:
چون روایات در این مساله اختلاف دارد، بین فقها نیز اختلاف پدید آمده است; گروهی بر طبق پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوی داده اند; که شیخ طوسی در راس این گروه است. گروه دیگر نیز بر طبق دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته، فتوی داده اند. از گروه دوم می توان اشخاص زیر را نام برد:
۱. شیخ صدوق در مقنع و هدایه ^(۳۹) ; ۲.شیخ مفید در مقنعه ^(۴۰) ; ۳. سالار بن عبد العزیز در مراسم ^(۴۱) ; ۴. ابن ادریس حلی در سرائر ^(۴۲) ; ۵. محقق حلی در شرایع و مختصر نافع ^(۴۳) ; ۶. علامه حلی در مختلف الشیعه ^(۴۴) ; ۷. امام خمینی در تحریر الوسیله ^(۴۵) .
در این نوشته به تفصیلی که گذشت، نظر اول پذیرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اینجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال می شود که باید به آنها جواب بدهند.
الف – با اینکه در صحیحه برید بن معاویه و حدیث عبیده و داوود طائی و احمد بن فضل، مطلق بودن اختیار حاکم صریحا نفی شده است، چرا صاحبان نظر دوم به این چهار روایت توجه نکرده و به مطلق بودن اختیار حاکم فتوی داده اند؟
ب – عقل فطری حکم می کند که هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات شود. کسانی که می گویند: حاکم می تواند فردی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و فردی را که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید نماید آنان این فتوی را که مخالف حکم عقل فطری است چگونه توجیه می کنند؟
ج – هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند نقض عدالت را تجویز می کند عمل به دو روایتی که نقض عدالت را تجویز می کند، چه توجیهی دارد؟
د – در مورد تعارض روایات باید به حدیث موافق قرآن عمل کرده و حدیث مخالف قرآن را رد نمود. ^(۴۶) آیه قرآن «ان الله یامر بالعدل » می گوید: خدا به عدالت امر می کند و پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند موافق این آیه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دلیل پنج روایت موافق قرآن را رها کرده و به دو حدیث مخالف قرآن عمل نموده اند؟
ه- و نیز در تعارض روایات باید به روایت مخالف عامه عمل کرد و روایت موافق عامه را رها نمود ^(۴۷) و در این مساله نظر شایع بین عامه نظر دوم بوده است و شاهدش این است که عبیده به امام صادق علیه السلام می گوید: مردم (یعنی عامه) درباره قاطع الطریق می گویند: حاکم اختیار دارد برای او هر مجازاتی را می خواهد تعیین کند. ^(۴۸) و نیز در مجلسی که معتصم عباسی فقهای عامه را جمع کرد و حکم قاطع الطریق را پرسید همه گفتند: حاکم اختیار دارد از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه هر کدام را می خواهد برای او تعیین کند. ^(۴۹) معلوم می شود نظر دوم نظر شایع و مسلط بین عامه بوده است که هم عبیده آن را قول عامه دانسته و هم فقهای رسمی در حضور خلیفه طبق آن فتوی داده اند. پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شایع بین عامه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه علیهم السلام پنج روایت مخالف عامه را رها کرده و به دو روایت موافق عامه عمل نموده اند؟
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است که باید به آنها جواب بدهند. رفع تعارض از نظر علامه حلی:
علامه حلی که طرفدار نظر دوم است برای رفع تعارض روایات می فرماید: «خبری که اختیار را به حاکم می دهد با خبری که تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند منافات ندارد زیرا دومی را می توان منوط به نظر حاکم دانست که اگر رعایت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولی خواهد بود». ^(۵۰)
علامه می خواهد با این توجیه تعارضی را که بین دو روایت یا دو دسته روایت دیده می شود رفع کند; بدینگونه که بگوییم: خبری که اختیار را به حاکم می دهد معنایش این است که اصل، نظر حاکم است و او اختیار دارد که تناسب بین مجازات و جرم را رعایت بکند یا نکند و خبری که تناسب بین مجازات و جرم رامطرح می کند معنایش این است که رعایت این تناسب بسته به نظر حاکم است و اگر صلاح بداند که آن را رعایت کند، در این صورت عمل به آن بهتر است نه اینکه بر حاکم واجب باشد این تناسب را رعایت کند و بااین توجیه تعارض رفع می شود و به هر دو روایت عمل می گردد.
ولی باید دانست که اگر کسی بخواهد تعارض را رفع کند باید مجموع روایات دو طرف را در نظر بگیرد و با توجه به محتوای همه آنها راهی برای رفع تعارض بیابد. در این مساله چهار روایت هست که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی کرده و تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند:
۱. صحیحه بریدبن معاویه است که صدر آن اختیار را به حاکم می دهد و ذیلش این اختیار را تفسیر کرده و اصل بودن آن را نفی می کند و تناسب مزبور را واجب می داند; ^(۵۱)
۲. روایت عبیده است که اصل بودن نظر حاکم را نفی کرده و تناسب یاد شده را لازم می شمارد; ^(۵۲)
۳. روایت داوود طائی است که در آن را وی مطلق بودن اختیار حاکم را مطرح می کند و امام آن را رد کرده و تناسب مزبور را واجب می داند; ^(۵۳)
۴. روایت احمد بن فضل خاقانی است که در آن، امام فتوای فقهای عامه را که می گفتند: اصل نظر حاکم است، رد کرده و آن را گمراهی خوانده و لزوم تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند. ^(۵۴)
این چهار روایت صریحا دلالت دارد که رعایت تناسب بین مجازات و جرم اصل است نه نظر حاکم و عمل حاکم باید تابع آن باشد. در توجیهی که علامه فرموده این چهار روایت را به حساب نیاورده است; در حالی که به حساب نیاوردن این چهار روایت با صراحتی که در نفی اصل بودن نظر حاکم دارند برای فقیه ممکن نیست. برای رفع تعارض راه صحیح این است که با توجه به مجموع روایات دو طرف بگوییم: ذیل صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را که در صدر آن آمده تفسیر و تقیید می کند و می گوید: اختیار با حاکم است، معنایش این است که اجرای عدالت به حاکم واگذار شده وبه او اختیار داده اند که به حکم «ان الله یامر بالعدل » با رعایت تناسب بین مجازات و جرم، مجرم را به کیفر برساند; در این صورت رفع تعارض می شود و هم به روایاتی که می گوید: اختیار با حاکم است عمل می شود و هم به روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است و هیچ روایتی کنار گذاشته نمی شود. خلاصه آنچه گذشت:
خلاصه آنچه در مورد تعارض روایات گفته شد، چنین است:
مطلق بودن اختیار حاکم به گونه ای که بتواند تناسب بین مجازات و جرم را رعایت نکند قابل قبول نیست و در مورد دو روایتی که به ظاهر این تناسب را لازم نمی داند و می گوید: حاکم اختیار دارد هر یک از مجازاتهای آیه محاربه را بخواهد تعیین کند باید به یکی از امور ذیل ملتزم شویم:
۱. اینکه بگوییم: صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را تفسیر می کند که حاکم اختیار دارد در محدوده رعایت تناسب مزبور، محارب را مجازات کند و در این صورت تعارضی که بین دو دسته روایت دیده می شود برطرف گردیده و به هر دو دسته عمل می کنیم;
۲. اینکه بگوییم: تعارض رفع نمی شود و باید یکی از دو دسته روایت را ترجیح داد و در این صورت به حکم پنج دلیلی که قبلا ذکر شد، باید روایاتی را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهیم;
۳. اینکه بگوییم: بعضی از راویان دو روایتی که تناسب مزبور را لازم نمی داند این فتوای عامه را که می گفتند: «اصل نظر حاکم است »، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتوای مزبور نقل به معنی کرده اند و اینکه ائمه علیهم السلام فرموده اند در تعارض روایات به روایت موافق عامه نباید عمل شود دلیل است که گاهی راویان فتواهای عامه را به ائمه علیهم السلام نسبت داده اند;
۴. اینکه بگوییم: دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند از روی تقیه صادر شده است; چون همانطور که گذشت فتوای شایع بین عامه همین فتوی بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همین را می گفتند و احتمال تقیه را شیخ طوسی نیز در استبصار ذکر کرده ^(۵۵) که احتمال موجه و قابل قبولی است. توبه محارب مفسد و احکام آن:
اگر محارب مفسد توبه کند، یا توبه او قبل از دستگیری است یا بعد از آن و در هر یک از این دو صورت یا جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده و یا به حق شخصی افراد نیز تجاوز کرده است; مجموع این چهار صورت دارای احکام مختلفی است که ذیلا بیان می شود. صورت اول
اینکه قبل از دستگیری توبه کند و جرم او فقط جنبه عمومی داشته و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده باشد; مثل اینکه با کشیدن اسلحه از جامعه سلب امنیت کرده و یا در تهیه و توزیع هروئین و مرفین فعالیت داشته ولی به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است; چنین کسی چون داوطلبانه توبه کرده، از مجازات معاف است; زیرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اینجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد کرده و عمل سابق خود را تقبیح نموده است، مقصود حاصل شده و نیازی به مجازات او نیست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا دیگران عبرت بگیرند جواب این است که اگر مجازات شود ممکن است عکس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگیرد در این صورت مجازات نتیجه معکوس می دهد و نقض غرض می شود; بنابراین مجازات نشدن چنین کسی به صلاح نزدیکتر است. صورت دوم
اینکه قبل از دستگیری توبه کرده و جرم او هم جنبه عمومی داشته و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده باشد; مثلا مالی برده یا کسی را کشته باشد; در این صورت جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد; زیرا مفسد داوطلبانه قطع فساد کرده است و آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » ناظر به این است که اگر مفسد داوطلبانه توبه کند، جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد. ^(۵۶) زیرا در جایی که خود مفسد داوطلبانه توبه کرده و دیگر مفسد نیست، فساد او خود به خود قطع می شود و نیازی به مجازات نیست ولی در صورت دوم فرض این است که به حق شخصی افراد نیز تجاوز شده و طبیعی است که حق افراد نباید تضییع شود; پس اگر مالی برده و عین آن موجود است باید به صاحبش برگردد و اگر موجود نیست مثل یا قیمت آن داده شود و اگر کسی را کشته یا جراحتی وارد کرده است صاحب حق می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا ببخشد و نمی توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه کرده است افرادی که به حقشان تجاوز شده نباید حق خود را مطالبه کنند; زیرا این برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر کرده وفرموده است: «ان الله یامر بالعدل » از طرف دیگر این امر موافق حکم عقل است که حق هیچ صاحب حقی نباید ضایع شود. صورت سوم
اینکه مفسد قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است; در این صورت متناسب با سنگینی جرمش مجازات می شود که درجات متفاوتی دارد و از تنبیه بدنی و زندان و جریمه نقدی و تبعید تا اعدام را شامل می شود; در اینجا نمی توان گفت: چون او به حق شخصی کسی تجاوز نکرده، بهتر است به مقتضای رحمت اسلامی بخشیده شود; زیرا او داوطلبانه توبه نکرده و بعد از دستگیری اظهار توبه می کند و در این موارد توبه او اغلب برای فرار از مجازات بوده و واقعا پشیمان نیست پس اگر چنین کسی از مجازات معاف گردد، تشویق می شود که جرم را تکرار کند و دیگران را نیز به این کار دعوت نماید و در نتیجه فساد در جامعه بیشتر می شود; بنابراین برای قطع فساد اجتماعی، مجازات چنین مفسدی به صلاح نزدیکتر است. صورت چهارم
اینکه مجرم قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او هم جنبه عمومی دارد و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده است; در این صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومی جرمش متناسب با سنگینی جرم مجازات می شود و صاحب حق شخصی نیز می تواند حقش را مطالبه کند که حکومت متولی احقاق حق اوست.
از آنچه گفتیم معلوم می شود که توبه محارب مفسد چه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن حق شخصی افراد را ساقط نمی کند و اگر به مال یا جان یا آبروی کسی تجاوز شده است صاحب حق باید به حقش برسد. داستان حارثه بن بدر:
طبری در تفسیرش نقل می کند که در زمان حضرت علی علیه السلام حارثه بن بدر محاربه و افساد کرد و سپس از کارش پشیمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن علیه السلام رفت و از او درخواست کرد تا از امیر المؤمنین علیه السلام برای او امان نامه بگیرد; امام حسن علیه السلام قبول نکرد. حارثه بن بدر نزد عبدالله بن جعفر رفته و خواسته اش را به وی گفت، او نیز قبول نکرد; نزد سعید بن قیس همدانی رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علی علیه السلام آمد و پرسید: کسی که با خدا و رسولش محاربه کند جزایش چیست؟ امام آیه محاربه را خواند و به دنبال آن آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » را تلاوت فرمود. (که دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است.) سعیدبن قیس گفت: اگر چه توبه کننده حارثه بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثه بن بدر باشد; سعید گفت: اینک این حارثه بن بدر است که پیش از دستگیری داوطلبانه توبه کرده آیا او در امان است؟ امام فرمود: آری; آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بیعت کرد و امام برایش امان نامه نوشت که از مجازات معاف باشد و کسی مزاحم او نشود. و در روایت دیگر این داستان آمده که حارثه آدم کشته و مال مردم را غارت کرده بود; ^(۵۷) اما در هیچ یک از روایات داستان نیامده که کسی از حارثه مطالبه حق مالی یا جانی کرده و به دلیل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد.
در اینجا باید گفت: یا آدم کشتن و مال بردن حارثه واقعیت نداشته است و بعضی از راویان آن را اشتباها یا عمدا به داستان افزوده اند و یا واقعیت داشته ولی صاحبان حق از حق خود گذشته اند و یا دیه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتی از بیت المال پرداخت شده است نه اینکه به دلیل امان نامه امام حارثه از قصاص یا دیه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد; زیرا، چنانکه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومی جرمش معاف می کند ولی حق شخصی افراد ساقط نمی شود; چون این برخلاف عدالت است که حق کسی بی جهت ضایع شود و آیه «ان الله یامر بالعدل » فرمان خدا را به اجرای عدالت گوشزد کرده و طبق حکم عقل و وجدان رعایت عدالت را لازم دانسته است و نمی توان قبول کرد که حضرت علی علیه السلام مجسمه عدالت و مجری عدالت امان نامه ای به حارثه بن بدر داده باشد که حق جانی و مالی افراد مظلوم را پایمال کند و چنین ظلمی به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامی رواج یابد. بخش دوم: نقد و بررسی روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن
بخش دوم بحث در باره روایتی از طلحه بن زید است که در آن آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و یک فتوای فقهی نامقبولی از آن پدید آمده است. هدف ما در این بخش نقد و بررسی روایت مزبور و فتوای فقهی پدید آمده از آن است.
طلحه بن زید نهدی شامی در کتاب حدیث خود روایتی – که بعدا در کتاب کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی نیز درج شده است – به شرح زیر آورده است:
«محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن محمدبن یحیی (عن عبدالله بن المغیره – تهذیب) عن طلحه بن زید قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: کان ابی یقول: ان للحرب حکمین: ۱. اذا کانت الحرب قائمه لم تضع اوزارها و لم یثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول الله عزوجل: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخره عذاب عظیم ». ^(۵۸) الا تری ان المخیر الذی خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل و لیس هو علی اشیاء مختلفه فقلت لابی عبدالله علیه السلام : قول الله عزوجل: «او ینفوا من الارض »؟ قال: ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. ۲. و الحکم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا». ^(۵۹)
یعنی طلحه بن زید می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: پدرم می گفت: برای جنگ (یعنی برای اسیران جنگی) دو حکم است، یک حکم اینکه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سرکوب نشده اند هر اسیری که در این حال دستگیر شود حاکم مخیر است بین اینکه گردنش را بزند و یا یک دست و یک پای او را برخلاف یکدیگر قطع کرده و جای قطع را داغ نکند و او