خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقش حلاج در تاریخ تصوف:

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقش حلاج در تاریخ تصوف: :

در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیری قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجرای محاکمه و قتل حلاج (۳۰۹ ق) و ظهور محیی الدین ابن عربی. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شکل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه که چندی بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه ای توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوی معنوی مولانا جلال الدین را هم باید عاملی مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقی کرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.

ماجرای حلاج و نیز ظهور ابن عربی با وجود ۳ قرن فاصله که آنها را از هم جدا می کرد، در عین حال موضع انتقادی متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت کرد و مخالفتهای منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.

ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج که او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب می شد، به علت آنکه نزد فقهای بغداد تکفیر شد و صوفیه مکتب جنید همتقریبا جز ابن عطا آدمیاز وی اعراض کردند، اعتبار خود را به عنوان یک تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حکم گشت. با اینهمه، او در تصوف یک پدیده تازه و یک مقوله مجزا محسوب است، با آنکه مدتها با سهل تستری، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مکی محشور و مأنوس بود، و با آنکه قسمتی از عمر خود را صرف زهد و ریاضت کرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طی کرده بود، فعالیتهایی که در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.

ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطهکه در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل کرده بودنداو را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهای تبلیغی که طی آنها از وی کرامات توأم با دعوی و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل می شد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وی متردد یا بد گمان ساخت. دعوی عشق الهی که وی در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد می کرد و قول به آنچه اتباع وی آن را عین الجمع می خواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او می نگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د ۲۹۷ ق)، فقیه ظاهریکه هم قول به عشق الهی و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب می شد، متضمن کفر یافتبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعی مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.

هواداران وی نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وی انکار کردند، با اینهمه، اینگونه دعاوی همچنان از وی نقل می شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوی مجال انعکاس و تکرار می یافت . اینکه بعد از او شاگردش فارس دینوری هم که حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار کرد و مورد تبری و طعن اکثر صوفیه واقع گشت (هجویری، ۱۶۴) ، نیز حاکی از اظهار چنین اقوالی از جانب حلاج به نظر می رسد (نک: بغدادی، ۲۴۱ به بعد؛ قس: نیکلسن، «اندیشه. . . ^(۸) »، ۱۳۰). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولی است که سابقه قدیم دارد (قرطبی، ۷۹۷۹) و نزد قدمای شیعه هم مذکور است (نک: اقبال، ۱۱۲۱۱۶). توقیعی هم که از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلی، ۷۳۷) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینوری، اصرار در انکار آن خالی از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . ^(۹) »، «~ ۳۰۲/ I ~» به بعد).

از قدما هم کسانی که خواسته اند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یک قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را که متضمن این معنی است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نک: حلاج، «دیوان» ، ۱۵۰ به بعد) ، به شدت تخطئه کرده اند و بی ذکر دلیلی انتساب آن را به حلاج مردود شناخته اند (دیلمی، ۱۰۱). غیر از این قول که صوفیه عصر از آن تبری جسته اند و بعضی از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه کرده اند، آنچه حلاج در کتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نک: ص ۴۱) ، و بعدها به صورت یک میراث عرفانی نزد احمد غزالی و عین القضات همدانی هم تکرار شده و حتی به صورتی شاعرانه و نوعی تأیید مختفی در یک قطعه منسوب به سنایی غزنوی (ص ۸۷۱؛ قس: خاقانی، ۶۱۶) و در یک حکایت تمثیلی از مثنوی مولانا جلال الدین (دفتر ۲، بیت ۲۶۱۶ به بعد) هم آمده است از جمله اقوالی بود که در کلام حلاج و با تأکید و تصریحی که او در این باب کرد، موجب مزید انکار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوی کفر آمیز و گرایشهای الحادی توقیف و شکنجه شد (۳۰۱ ق/۹۱۴ م) و بعد از یک حبس طولانی در بغداد محاکمه و کشته شد (ذیقعده ۳۰۹).

با اینکه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالی که از او در زمینه عرفان نقل شده است، جای تردید نیست، اما داوری درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانی ممکن نیست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب کرد. به این هم که بعضی ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند (اخبار الحلاج، ۹۲) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص ۱۴۳) که ظاهرا بر مبنای قول افشای سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد» ، معروف است و جالب آن است که از خود حلاج هم سخنانی در این باب نقل است (اخبار الحلاج، ۱۹).

شیوخ بزرگ ایران در خراسان:

بعد از انقضای عصر طبقات و قبل از آنکه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدی و رسمی به وجود آید، لااقل ۳ شیخ بزرگ در عهد غزنوی به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تکریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانی و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتی سلسله ای هم به نام او به وجود آوردند که سلسله مرشدیه خوانده شد.

ابو الحسن خرقانی (د۴۲۵ ق) با آنکه امی گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایی نداشت، در ادراک حقایق تصوف این نکته را که تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت کرد . وی وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانی اوقاتش به هیزم کشی و خربندگی می گذشت، اما در سلوک طریقت دقت و علاقه نشان می داد، سمعانی از قول وی نقل می کند که حق را در صحبت خر خویش یافتم (۵/۹۳) ، یعنی هنگام اشتغال به خربندگی، قصه ملاقات سلطان محمود با او که گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو علی سینا به قصد دیدار او که در تذکره ها هست، به احتمال قوی از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین کوب، جست و جو، ۵۶۶۰).

مجموعه ای از احوال و اقوال خرقانی در کتابی به نام نور العلوم ضبط است که هر چند از اینگونه مبالغات خالی نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان می دهد . آنچه بر احوال او مستولی به نظر می رسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود که طریقه او مبنی بر بسط محسوب می شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعی خوش بینی و نشاط روحانی حاکم به نظر می رسید.

ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د ۴۴۰ ق) در جوانی یک چند در سرخس به علم رسمی رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و کلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا کرد، اما جاذبه تصوف او را به ترک کردن علوم ظاهر واداشت. قسمتی از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذکیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وی فراز آورد. با آنکه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذاری مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وی برانگیخت، کثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه که از روایت عوفی نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یک سلطان می زیست تا یک زاهد.

طریقه او که در آن بین سکر و صحو تلفیق کرده بود و تعلیم او که در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان می شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیری و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیری افزونی یابد و آنها را گه گاه بر ضد وی به تحریک و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو کتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید جمع آمده است که بدون شک قسمت عمده ای از حکایات کرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.

شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی (د ۴۲۶ ق) نیز تا حدی مانند ابوالحسن خرقانی در جوانی اوقاتش صرف اشتغال به پیشه های محقر بود و او نیز که وارث روحانیت شیخ کبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب می شد، آنچه در حالات و مقامات او در کتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالی نیست، تصوف او را متضمن سعی در نشر اسلام و مبنی بر مبارزه با مخالفان نشان می دهد امری که در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در «ثغر» های اسلامی دنبال گشت.

این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د ۴۸۳ ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام کرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانی تصوف که شامل اعراض از کشمکشهای عصری بود، سازگاری داشت. منازل السایرین او، و تقریری که از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمی به فارسی هروی کرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر می آید و آنچه از اقوالش در تفسیر کشف الحقائق میبدی نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصی او در سلوک طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمی آید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست که البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهای اهل طریقت بر وی الزام می کرده است.

در همان ایام، شیخ احمد غزالی (د ۵۲۰ ق) و عین القضات همدانی (د ۵۲۵ ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعی داشته اند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاری نقل است، تفاوت بارز دارد و این نکته از مواردی است که معلوم می دارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یکنواخت و همگون نباید تلقی کرد.

به هر حال، در توالی طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمی سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سکر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوی دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب می شد، نزدیک تر کرد. فقط ظهور ابو حامد غزالی (د ۵۰۵ ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعی جدی کرد، موجب شد تا به رغم ماجرای حلاج که خاطره آن هنوز در اذهان باقی بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامی ممکن، و عاری از اشکال بسیار نماید.

ابن عربی، عامل تاریخ ساز دیگر در سیر تصوف:

ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اکبرکه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نوعی التقاط بین معرفت کشفی و معرفت بحثی بودبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیع ترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان کامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید کرده بود، به صورت یک جهان بینی عرفانی که آن را فلسفه تصوف یا حکمت صوفیه می توان خواند، در آورد و حتی برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبده معارف موروث اسلامی که در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به طور علنی یا سری در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضی طالبان حکمت تعلیم یا تقریر می شد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوسته ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود که او آن را به نحوی تقریبا کامل عرضه کرد.

نزدیک به ۴۰۰ اثر بزرگ و کوچک به ابن عربی (۵۶۰۶۳۸ ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است که او برای ابداع حکمت صوفیانه اسلامی به کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست.

توفیق ابن عربی در آن است که جهان بینی عرفانی جامع و شامل وی که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالی و مجموعه حکمه الاشراق سهروردی مقتول استدر تمام تاریخ تصوف اسلامی بی همانند ماند. جهان بینی او بدان گونه که در دو کتاب عمده او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدری عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایی بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایی که از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (برای گفتار تفصیلی در باب او، نک: ه د، ابن عربی).

فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفای ابن سینا در مسائل حکمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامی به شمار می آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامی و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامی، حتی قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضی مبادی شیعه هم در آن قابل ردیابی است (کربن، «تخیل. . . ^(۱۰) » ، فهرست؛ قس: شیبی، ۳۷۶ به بعد).

فتوحات بزرگ ترین تألیف ابن عربی است و می توان ادعا کرد که وی در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشته های دیگر خود آورده، بازاندیشی و بازنویسی کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایی که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه ای دارد، این کتاب را به منزله انجیل