خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مقایسه آرای اخلاقی امام فخر رازی و آیر

جوامع بشری هیچ گاه فاقد نوعی نظام اخلاقی نبوده و انسانها همواره به صرافت طبع، با اعتقاد به حسن یا قبح افعال، پاره ای از آنها را انجام داده وبرخی دیگر را رها نموده اند. لذا به نظرنمی رسد هرگز کسی عملکرد خویش راموکول به حل منازعات فلاسفه اخلاق کرده باشد، همان گونه که هیچ کس در مقام عمل منتظر نمی ماند تا مشکله جبر واختیار فیصله یابد. با این همه بروز اولین تردید انسان متفکر را وامی دارد که درماهیت فعل خویش و ملاکهایی که براساس آنها افعال را تحسین یا تقبیح می کند، بنگرد. همین امر نخستین دستمایه ها را در اختیار فلاسفه اخلاق قرار می دهد و منشا پژوهشهای فراوانی می گردد. بنابراین فلسفه اخلاق که معرفتی است ناظر بر اعمال اختیاری انسان، مولود طبیعی رشد عقلانی بشراست و پژوهشهای موشکافانه فلاسفه اخلاق در نقد مفاهیم اخلاقی، با وجودبسط آرای متعارض، پژوهشهایی موجه است که موجب می شود انسان با فاصله گرفتن از عمل خویش، عناوینی را که به اعمال خود می دهد، بهتر تبیین کند.
فلسفه اخلاق به عنوان معرفتی مستقل و مدون، سابقه ای طولانی ندارد،اما فلاسفه، متکلمان و علمای اخلاق درخلال مباحث خود، موضوعاتی را طرح کرده اند که می توان آنها را ذیل مباحث فلسفه اخلاق قرار داد. نمونه این نوع مباحث در فرهنگ ما، منازعات مشهوراشاعره و معتزله در باب حسن و قبح است.
ما در این نوشتار به قصد آشنایی بابرخی از زمینه های مباحث فلسفه اخلاق در فرهنگ خود، ابتدا آرای اخلاقی امام فخر رازی را بررسی می کنیم، آن گاه به احتمال یافتن مشابتهایی میان آرای اخلاقی امام فخر و پوزیتیویستهای منطقی، آرای او را با آرای اخلاقی سرآلفرد جونز آیر: فیلسوف معاصرانگلیسی، مقایسه می کنیم. امام فخر رازی و حسن و قبح اخلاقی ^(۱) ۱- تحلیل زبانی معانی حسن و قبح:
فخر رازی در کتاب “محصل افکارالمتقدمین و المتاخرین من العلماء والحکماء و المتکلمین”، معانی مختلف حسن وقبح رابه شرح ذیل بیان می کند:
الف) حسن به معنای ملائمت با طبع و قبح به معنای مفاخرت با طبع
ب) حسن به معنای صفت کمال وقبح به معنای صفت نقص
ج ) حسن به معنای موجب ثواب ومدح بودن و قبح به معنای موجب عقاب و ذم بودن.
به نظر وی دو معنای اول حسن و قبح عقلی و معنای سوم شرعی است. بر این اساس ، حسن و قبح مربوط به مقام کشف است; یعنی عقل قادر است حسن و قبح افعال یا اشیا را کشف کند و همانگونه که خواجه در تلخیص المحصل می گوید. دراین مقام معتزله نظری خلاف نظر فخررازی ندارند. پس باید نزاع را در موضع دیگری جستجو کرد.
نزاع در واقع در معنای دیگری از حسن و قبح نهفته است که عبارت است ازخوب شمردن (تحسین) و بد شمردن(تقبیح). در این موضع است که سؤال ازشرعی یا عقلی بودن حسن و قبح مطرح می شود. به نظر معتزله، خوب بد هم صفت ذاتی افعال اختیاری است (مقام ثبوت) و هم برای عقل بشر قابل درک است (مقام اثبات)، ولی اشاعره حسن وقبح را نه ذاتی می دانند و نه عقلی. البته باید توجه داشت که متکلمان عمدتا دربحث حسن و قبح، ذاتی و عقلی بودن رابه هم آمیخته اند و با گفتن حسن و قبح عقلی، ذاتی راهم اراده کرده اند، اما با توجه به ادله طرفین، معلوم می شود که معتزله قائلند به این که افعال هم در مقام ثبوت خوب یا بد هستند (خوب یا بد بودن صفت ذاتی آنهاست ) و هم در مقام اثبات، عقل می تواند خوب یا بد بودن آنها را دریابد( خوب یا بد بودن عقلی اند).در مقابل اشاعره می گویند که افعال ذاتا نه خوب هستند و نه بد ( مقام ثبوت) و اگرهم خوب یا بد باشند عقل نمی تواندخوب یا بد بودن آنها را درک کند(مقام اثبات)، از این رو می توان گفت که اشاعره حسن و قبح را نه ذاتی می دانند ونه عقلی .
قبل از پرداختن به ادله امام فخر، ذکراین نکته لازم است که بحث تحسین وتقبیح عقلی یا شرعی هم درباب افعال باری تعالی جاری است و هم درباب افعال بشر، ولی این امر به تفکیک در ادله طرفین تصریح نمی شود. ۲- ادله فخر رازی:
۱) اگر حسن و قبح عقلی باشد تکلیف ما لا یطاق قبیح است .
۲) اگر تکلیف ما لایطاق قبیح باشد،خدا تکلیف ما لایطاق نمی کند.
۳) خدا تکلیف ما لایطاق می کند.
/ حسن و قبح عقلی نیست.
وی سپس برای اثبات اینکه خداوندتکلیف ما لایطاق می کند، نمونه هایی می آورد:
خدا کافر را به ایمان تکلیف کرده است در حالی که می داند کافر ایمان نمی آورد واگر خدا خلاف آنچه را که از بنده می داند ازاو انتظار داشته باشد، تکلیف ما لایطاق کرده است. و نیز خداوند ابولهب را به ایمان مکلف کرده است در حالی که خبرداده است او ایمان نمی آورد، از طرف دیگر از لوازم ایمان به خدا، ایمان به هرخبری است که از جانب او رسیده است پس:
الف) تکلیف ابولهب به اینکه ایمان بیاورد ایمان بیاور!
ب) خبر از اینکه ایمان نمی آورد ایمان نیاور!
نتیجه: جمع ایمان بیاور و ایمان نیاور، جمع ضدین و تکلیف ما لایطاق است.
علی رغم صحت صورت منطقی استدلال، به نظر می رسد مقدمه دوم ازدلیل اول و نیز نمونه های ذکر شده قابل مناقشه اند. فخر رازی در مقدمه دوم می گوید: “اگر تکلیف ما لایطاق قبیح باشد، خدا تکلیف ما لایطاق نمی کند”.این مقدمه مبنی است بر اینکه خدا فعل قبیح انجام نمی دهد. حال اگر سؤال شودکه چرا خدا فعل قبیح انجام نمی دهد، یاباید پاسخ داد که ” قبیح است که خدا فعل قبیح انجام دهد” و یا باید گفت: “چون هرچه خدا انجام دهد غیر قبیح (خوب)است، پس هیچ گاه فعل قبیحی از او صادرنمی شود.”
در مورد پاسخ اول می توان پرسید که آیا حکم به قبح انجام دادن فعل قبیح ازطرف خداوند، حکمی شرعی ست یاعقلی، اگر عقلی باشد، خلاف فرض است و اگر شرعی باشد، مصادره به مطلوب است. پاسخ دوم نیز مصادره به مطلوب است زیرا فرض بر این است که در پایان استدلال اثبات شود که حسن شرعی است; یعنی هر کاری خدا انجام دهد،خوب است.
در مقدمه دوم به شیوه ای دیگر نیزمی توان مناقشه کرد. گفتیم که مقدمه دوم مبنی بر این است که خدا فعل قبیح انجام نمی دهد، اما این قول متفق علیه نیست;زیرا کسی که معتقد است “لا مؤثر فی الوجود الا الله “، چاره ای ندارد جز آنکه بگوید اگر چیزی قبیح وموجود است،خدا آن را انجام داده است، زیرا موجودی غیر از خدا نیست مگر اینکه خدا آن را به وجود آورده باشد، خواه حسن باشد،خواه قبیح.
و اما نمونه هایی که فخر رازی ذکرمی کند مبنی بر این پیش فرض است که”علم سابق خدا منافی اختیار است” به تعبیر دیگر اگر بنده مطابق علم خدا عمل نکند، ” علم خدا جهل می شود”.
یک پاسخ نقضی به این پیش فرض این است که اگر علم سابق خدا منافی اختیار باشد، خدا نیز غیر مختار خواهدبود زیرا به افعال خویش علم سابق دارد.به عنوان پاسخ حلی نیز می توان گفت اینکه علم، تابع معلوم است اقتضای آن راندارد که معلوم، بدون مؤثر موجب،واجب شود.
دلیل دوم:
۱) اگر قول به قبح باطل نباشد، آنگاه قبح شی ء یا از طرف خداست یا از طرف بنده ۲) هر دو قسم باطل است
/ قول به قبح باطل است.
فخر رازی در توضیج مقدمه دوم(بطلان هر دو قسم) می گوید: “اینکه قبح شی ء از طرف خدا نیست متفق علیه است”، آن گاه قبیح نبودن شی ء را از طرف عبد در ضمن موارد چهارگانه ذیل تصویرمی کند:
۱) برای اینکه فعلی از عبد صادر شودباید خدا در وی داعی ایجاد کند.
۲) وقتی خدا در عبد داعی ایجاد کرد،فعل واجب می شود.
۳) آنچه از عبد صادر می شود، برسبیل اضطرار است
۴) آنچه از مضطر سر می زند، بالاتفاق قبیح نیست.
قبلا گفته شد که متفق علیه بودن عدم صدور قبیح از خدا، محل مناقشه است;اما به نظر می رسد برای وصول به نتیجه قبح فعل از طرف عبد نیست”، مقدماتی به کار گرفته شده که خدشه پذیر است:
نخست اینکه به وسیله مقدمه (۲) و(۳) مغالطه ای صورت گرفته است. بدین طریق که وجوب با جبر مساوی گرفته شده است، در حالی که وجوب اعم ازجبر و اختیار است. وجوب فعل با وجودداعی و امتناع آن با عدم داعی، منافی اختیار نیست.
دوم اینکه، مقدمه (۴) بدین معنی است است که نباید آنچه را که از مضطرسر می زند تقبیح کرد. حال اگر از علت این حکم سؤال شود، ناگزیر باید پاسخ داد که”تقبیح افعال غیر اختیاری قبیح است”، دراینجا باز می توان پرسید که حکم به قبح،عقلی است یا شرعی؟ اگر شرعی باشدمصادره به مطلوب است و اگر عقلی باشدخلف است، یعنی نقض حسن و قبح عقلی است با تمسک جستن به آن.
سوم اینکه ، با صرف نظر از اشکالاتی که به اجزای استدلال وارد است، در اینجافخر رازی در حقیقت شبهه مصداقی کرده است . این دلیل فقط تعلق حسن و قبح به افعال غیر اختیاری را نفی می کند ولی موضع نزاع ناظر بر تعلق یا عدم تعلق حسن و قبح بر افعال اختیاری است; یعنی آیا با فرض وجود افعال اختیاری، حسن وقبح به آن تعلق می گیرد یا نه؟
دلیل سوم: در استدلال سوم، فخررازی با استناد به نسبی بودن حسن و قبح،ذاتی نبودن و سپس عقلی نبودن آن رانتیجه می گیرد. او می گوید کذب اگرمتضمن خلاص نبی از ظالم باشد، حسن است. پس اگر کذب در مواردی خوب ودر مواردی بد باشد، می توان گفت که قبح آن ذاتی و عقلی نیست.
اولا در این استدلال دو مطلب عقلی وذاتی بودن حسن و قبح و یا به عبارت دیگر مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.اگر نسبی بودن حسن و قبح ثابت شود،تنها ذاتی بودن آن منتفی است ولی ملازمه ای میان ذاتی نبودن و عقلی نبودن نیست.
ثانیا، کذبی که در مثال مذکور تحسین شده و محل نزاع است، کذبی است که معنون به عنوان” متضمن خلاص نبی “شده است ، نه کذب بطور مطلق; یعنی این عنوان واقعیت فعل را دگرگون کرده وفعلی را که در آن زمینه زشتی بوده، به فعلی حسن بدل کرده است.
اگر بخواهیم ادعاهای فخر رازی را درباب حسن و قبح به تفکیک بیان کنیم ازمجموعه ادله وی چنین بر می آید که:
۱) چنین فعلی ذاتا[در مقام ثبوت]حسن یا قبیح نیست بلکه خوب یا بدبودن افعال، الهی است; یعنی تابع امر ونهی الهی است. پس حقیقت خوبی وبدی و قوام آنها به امر و نهی و در نتیجه خوبی و بدی متعلق به حوزه انشائیات است.
۲) عقل نمی تواند به حسن و قبح افعال پی ببرد و پی بردن به حسن یا قبح افعال منوط به مراجعه به شرع است[مقام اثبات].
حال تنها مطلبی که باقی می ماند این است که فخر رازی پاسخ گوید که اگرحسن و قبح، الهی و شرعی است، چراحتی امت هایی که معتقد به شریعتی نیستند، بر حسن یا قبح پاره ای از افعال اتفاق دارند؟ مثلا همگی به خوبی عدل وصدق حکم می کنند و ظلم و کذب را قبیح می شمرند؟
پاسخ اشاعره عموما این است که خوب شمردن صدق و عدل یا بد شمردن کذب و ظلم، به دلیل نتایجی است که براین امر مترتب است; یعنی جوامع بشری دریافته اند که این نوع تحسین و تقبیحها به مصلحت اجتماعی نزدیکتر است.
پس بر اساس این دیدگاه تحسین وتقبیحها تنها از قواعد پذیرفته شده رفتارهای اجتماعی پرده بر می دارند وحاکی از ذاتی بودن حسن و قبح نیستند.البته اشاعره باید پاسخ گویند که با فرض اینکه بپذیریم اصول اخلاقی از سنخ قواعد پذیرفته شده اجتماعی اند، تفاوت آنها را با قواعد اجتماعی دیگر چگونه توجیه می کنند. ما در بررسی آرای آیر به این مطلب باز خواهیم گشت. آرای اخلاقی ” سرآلفرد جونز آیر”
آیر در کتاب “زبان، حقیقت و منطق” ،پس از بیان فرض شایع تمایز علوم نظری به دو قسم امور مربوط به واقع و امورمربوط به ارزش و قرار دادن احکام اخلاقی در قسم دوم می نویسد:
“تا آنجا که اخبار راجع به ارزش دارای معنی هستند، اخبار علمی معمولی اند وتا آنجا که علمی نیستند، دارای معنی حقیقی نخواهند بود بلکه اظهار و ابرازعواطف و احساسات است که اصلا قابل صدق و کذب نیست.” ^(۲)
بیان فوق را می توان به موارد ذیل تحلیل کرد:
۱) برخی از اخبار راجع به ارزش،اخبار معمولی و دارای معنی اند.
۲) برخی از اخبار راجع به ارزش، فاقدمعنی اند.
۳) احکام فاقد معنی تنها برای بیان احساسات مورد استفاده قرار می گیرد.
۴) احکام فاقد معنی قابل صدق وکذب نیست.
بر اساس مورد اول اگر احکام اخلاقی مثل “س خطاست” مقدم جمله ای باشد که خبر از نوع رفتار معینی می دهد که ازلحاظ حسن اخلاقی جامعه ای خاص،مکروه و منفور باشد، بیان قضیه ای عادی و مربوط به جامعه شناسی است و لذادارای معنی است. اما اگر “س خطاست”بیان تصدیقی اخلاقی درباره نوع رفتارمعینی باشد، مشمول مورد دوم است واصلا قضیه ای تجربی نیست و بالطبع فاقدمعنی است. بر اساس مورد سوم در واقع معنی کلمات مختلف اخلاقی را می توان برحسب احساسات ابراز شده، تعریف کرد. اما همان طور که آیر در جای دیگرکتاب بیان می کند “کلمات اخلاقی فقط به منظور ابراز احساسات به کار نمی روند،بلکه به منظور برانگیختن احساسات وتحریک به عمل نیز استعمال می شوند.” ^(۳) و اما علت اینکه احکام اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند این است که احکام اخلاقی شبه قضیه اند و اصلا دارای صحت و اعتبار عینی نیستند و حضورعلامتی اخلاقی در قضیه چیزی به مضمون واقعی آن نمی افزاید، لذا اگرجمله ای هیچ خبری ندهد، معنا ندارد که سؤال کنیم صادق است یا کاذب.
با پذیرش شبه قضیه بودن و بی معنی بودن احکام اخلاقی و اینکه این احکام صرفا بیان احساساتند، این نکته باقی می ماند که:
“عادتها و رسمهای اخلاقی شخص خاص یا جماعتی معین از مردم چیست؟و چه موجب می شود که آنها دارای آن عادتها و احساسات باشند”. ^(۴)
پاسخ آیر این است که این بحث بطورکلی در قلمرو رشته ای است که علوم اجتماعی خوانده می شود:
“شریعت اخلاقی هر جامعه از جهتی تابع عقاید آن جامعه درباره شرایط خیر وسعادت است… یا به عبارت دیگر هرجامعه به این تمایل دارد که رفتار خاصی را به وسیله ضمانتهای اجرایی اخلاقی درمردم برانگیزد یا از آن باز دارد، بر حسب اینکه آن رفتار موجب رضایت یانارضایتی آن جامعه باشد.” ^(۵)
پس به زعم “آیر” رواج نظامهای اخلاقی به دلیل آن است که با سایر اجزای جامعه هماهنگی می کنند و من حیث المجموع در خدمت استحکام جامعه درمی آیند و در واقع روشهایی مطلوب،برای مقاصدی مطلوبند.
“مثلا مراد شخصی که