خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مقایسه دیدگاه جریان های فکری عصر مشروطه نسبت به تجدد

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مقایسه دیدگاه جریان های فکری عصر مشروطه نسبت به تجدد :

درآمد

عینی ترین مفهومی که جریان های فکری و سیاسی عصر مشروطیت، با آن به چالش و نفی وضع موجود (ساختار ارتجاعی نظام قاجاری) پرداختند، مفهوم تجدد و ترقی است. مقایسه و تطبیق اندیشه های این دوره در آینه تجدد و ترقی برخلاف مفهوم غرب اگر چه عینی و تاریخی است، ساده و کلیشه ای نیست؛ زیرا خود این دو مفهوم نقطه عزیمت و چشم انداز نگاه ما به جریان های فکری و سیاسی عصر مشروطیت است؛ ولی از آن طرف نقطه چالش ها، ائتلاف ها و اختلاف های این دوران نیز می باشد.

بخش اعظمی از تقسیم بندی های جریان های فکری، اجتماعی و سیاسی ایران در تاریخ معاصر، زاییده این دوره و در گرو درک آن ها از مفهوم تجدد و ترقی است. ساده لوحانه است اگر تصور شود جریان عصر مشروطیت یا به تعبیر دقیق تر، جریان های فکری، اجتماعی و سیاسی ایران معاصر را باید در چشم انداز موافقت آن ها با تغییر وضع ارتجاعی، نفی گذشته و پذیرش تحولات جدید در حوزه اندیشه، ساختار سیاسی، نظام اجتماعی و ارزش های فکری و یا مخالفت آن ها با این تغییرات مورد بحث و بررسی قرار داد.

احساس این مسأله که ایران به عنوان یکی از مراکز بزرگ تولید فرهنگ و تمدن جهانی، سال ها از قافله فرهنگ سازی و درک شرایط تاریخی جدید دور مانده و ضرورت یک انقلاب اجتماعی و فکری برای آن، یک احساس مشترک میان متفکران و حتی کارگزاران نظام قاجاری بود، چالش های عمده فکری و سیاسی ایران معاصر، چالش دفاع از وضع موجود در مقابل نفی و اصلاح آن نیست؛ بلکه چالش در نحوه تغییر وضع موجود و رسیدن به یک شرایط مطلوب می باشد.

سیر تاریخ نگاری انحصاری دوران معاصر (در سایه قدرت ساختار سیاسی قاجاریه و دوره پهلوی) این گونه القا می کرد که عده ای در پی حفظ وضع ارتجاعی و عقب مانده ایران، و عده ای در فکر تغییر و اصلاحات جدید بودند و تحت عنون جدال تاریخی، متجدد و مرتجع، روشن فکر و عقب مانده، آزادی خواه و مستبد و عناوینی شبیه به این و در یک مفهوم کلی تر تحت عنوان مقابله سنت و مدرنیته، تاریخ این دوران را رقم زدند؛ اما انصاف تاریخی به ما می آموزد که این تقسیم بندی، القائات ساده انگارانه دو طرفه به تاریخ تحولات دوران معاصر است؛ معادله ای که تأثیرات مخرّب آن، در امتداد تفکر و تعطیلی عقل نقّاد قابل بررسی می باشد.

پس شناخت جریان های این دوره، به درک تلقی آن ها از مفهوم تجدد و ترقی وابسته است، و طبقه بندی آن ها به جریان های دینی و سکولار، سنت گرا و متجدد، چپ و راست و … یک طبقه بندی «پسینی» است، نه «پیشینی»؛ یعنی ابتدا طبقه بندی این جریان ها را در ایران دوره مورد بحث نداریم تا دیدگاه آن ها را نسبت به دگرگونی وضع موجود تجزیه و تحلیل کنیم و بعد مدعی شویم که جریان های دینی این گونه اعتقاد داشتند و جریان های سکولار آن گونه؛ بلکه نقطه عزیمت این طبقه بندی، به نحوه دیدگاه نخبگان فکری و سیاسی و از دیدگاه این مقاله به نحوه دیدگاه متفکران مسلمان ایران به کیفیت دگرگونی و خاستگاه آن برمی گردد.

دینی و سکولار، سنت گرا و متجدد، چپ و راست، آزادی خواه و مستبد، ارتجاع و ترقی و همه آن مضامینی که به نحوی تاریخ دوران معاصر ایران را تحت سیطره خود قرار داده است، زاییده این تلقی از کیفیت دگرگونی و خاستگاه آن می باشد و لاجرم، قبل از آن که یک طبقه بندی عقلی و تاریخی باشد، یک طبقه بندی سیاسی و ذهنی است. این مقاله به وجوه سیاسی و ذهنی بودن این طبقه بندی ها خواهد پرداخت.

می بینیم که درک تلقی متفکران و کارگزاران عصر قاجاری از مفهوم تجدد و ترقی و خاستگاه آن، برای مقایسه جریان های مورد ادعای این مقاله ضروری است؛ چون نقطه عزیمت طیف بندی های فکری، اجتماعی و سیاسی دوران معاصر است و شناخت چالش های تاریخ معاصر بدون شناخت این نقطه عزیمت، ابتر خواهد بود.

أ) تجدد و فرایند طبیعی و تاریخی دگرگونی ها

دیدگاه تاریخی ابن خلدون به ما می آموزد که جوامع بزرگ، تمدن های پیشرفته، پیامبران تاریخ ساز و دولت های نیرومند، زاده آرمان ها و عصبیت ها هستند. پایداری آن ها نیز به استمرار آرمان ها و عصبیت ها وابسته است و این پایداری تا زمانی باقی می ماند که علل و عوامل آن عصبیت که به منزله قراردادی نیرومند و ناگسستنی عمل می کند، منتفی نگردد؛ چنان که ابن خلدون می نویسد:

حمایت و دفاع و توسعه طلبی و هر امری که بر آن اجتماع می کنند، از راه عصبیت میسر می شود.^(۱)

در اندیشه ابن خلدون، عصبیت که ابزار تحقق عقلانیت اجتماع سیاسی است، در فرایند زمان، در معرض «خلع و لبس» قرار دارد. ادیان، جوامع دینی، دولت های بزرگ و پادشاهان نیرومند، وقتی به سراشیبی انحطاط و زوال خواهند افتاد که آن آرمان ها و عصبیت های اولیه ای که به پیروزی و پایداری آن ها منجر شد، به دلایلی درهم شکند. بر همین اساس ابن خلدون معتقد بود که رفاه، ناز و نعمت، تن پروری، خواری و انقیاد و عدم پایبندی به آرمان ها، ارزش ها و سنت ها، از جمله عوامل از همپاشی خداوندان قدرت و عصبیت می باشد.^(۲) وی معتقد است تا زمانی که عصبیت در یک جامعه، دولت و سلطنت، امکان بازسازی و بازپروری دارد با آن جامعه، دولت و سلطنت در تاریخ پایدار مانده و منشأ تمدن، تحول و دگرگونی خواهد بود؛ زیرا در دوره ای از ادوار تاریخی، عصبیت در بخشی از آن جامعه، دولت یا سلطنت افول کرده و موجب انحطاط می شود؛ اما به محض بروز انحطاط، همان عواملی که موجب عصبیت اولیه و اعتلای آن گردید، در بخش دیگری متمرکز شده و آن بخش با بازگشت به اصول اولیه خود و اصالت های آن، مجددا آن جامعه، دولت و سلطنت را احیا خواهد نمود.^(۳)

ابن خلدون این نوزایی و بازگشت به آرمان ها و عصبیت های اولیه را در میان ملت ها، یک فرایند طبیعی و تاریخی تلقی می کند و مدعی است که این «یک سنت خدایی در میان بندگان و خلقش می باشد و اصل و مبنای همه این سنت ها نیز مربوط به عصبیت می باشد»؛^(۴) زیرا از نظر وی آرمان ها، جزم جمعی و عقلانیت اجتماعی سیاسی، بدون عصبیت متحقق نمی شود.

البته ابن خلدون یک استثنا برای این فرایند طبیعی و تاریخی قایل است، و آن بروز تغییرات بزرگ در جوامع انسانی و زوال و دگرگونی کامل تمدن ها، دولت ها و جوامع و انتقال کلی ملتی به ملت دیگر و از میان رفتن تمدن و عمران آن ملت است.^(۵)

پس نقطه عزیمت تجدد و بازسازی تمدن ها، دولت ها، ادیان بزرگ و جوامع دینی در دیدگاه ابن خلدون بازگشت به آرمان ها و عصبیت های اولیه است. این مفهوم از تجدد و نوزایی، همان مفهومی است که در قرن چهاردهم و پانزدهم از طریق نیکولو ماکیاولی، موضوع بازتولید اصول اولیه و اصالت های تمدن یونانی رومی و مسیحی اروپای قرون وسطی می شود.

با قاطعیت نمی توان ادعا کرد که ماکیاول و متفکران عصر نوزایی (رنسانس) اروپا، به آثار ابن خلدون دسترسی داشته و نظریه های وی را مطالعه کرده اند یا نه؛ اما در این مسأله تردیدی نیست که دیدگاه ماکیاول که وی را متفکر پایه گذار عصر نوزایی اروپا در حوزه سیاست و اندیشه های اجتماعی می دانند، به نوعی بازگویی دیدگاه ابن خلدون است.

مبنای نظری این بخش از مقاله، دیدگاه ابن خلدون است؛ ولی وجوه تاریخی آن را در تفسیرهای ماکیاولی از تجدد و نوزایی (رنسانس) نشان خواهیم داد. علت اتخاذ این روش آن است که تحولات عصر رنسانس اروپا، نقطه عزیمت رویکرد تاریخی نخبگان فکری و سیاسی ایران عصر مشروطه است. در این رویکرد، اندیشه تجدد و ترقی نه به عنوان یک فرایند (پروسه) بلکه به عنوان یک طرح از پیش تعیین شده (پروژه) مورد توجه قرار گرفت؛ اما در هر صورت نقطه عزیمت این رویکرد تاریخی، تحولاتی بود که در اروپا به وقوع پیوست و به عنوان اصول تجدد و ترقی داعیه جهانی شدن داشت.

آن تجددی که موجب تحول اروپا شد و آن تجددی که عقب افتادگی ایران را باعث گردید، چه بود؟! برای درک تجدد اروپا، باید به نقطه عزیمت آن بازگردیم و برای درک متجدد شدن ایران نیز، باید به نقطه عزیمت آن رجوع کنیم. این بازگشت، هم عقلی و هم تاریخی است. نقطه عزیمت تجدد اروپا، عصر نوزایی (رنسانس) است. برای درک رنسانس، منسجم ترین آثاری که وجود دارد، رسایل و آثار نیکولو ماکیاولی است. این ادعا به منزله آن نیست که قبل از ماکیاولی، اندیشه دگرگونی و تحول در میان متفکران اروپایی وجود نداشت؛ اما با قاطعیت می توان ادعا کرد که ماکیاول، اندیشه تجدد را نهادینه کرد و با نهادینه شدن اندیشه تجدد، یک جنبش فکری، سیاسی و اجتماعی عظیمی در یک دوره تاریخی در اروپا به وجود آمد که از این جنبش تحت عنوان جنبش نوزایی (رنسانس) یاد می کنند؛ بنابراین نقطه عزیمت تجدد اروپا، اندیشه های ماکیاولی است و عصر جدید اروپا، چیزی جز بسط و توسعه افکار و اندیشه های ماکیاولی نمی باشد.

ماکیاولی دو اثر بزرگ تحت عنوان «شهریار» و «گفتارها»، دارد. این دو اثر، مانیفست تجدد و نوزایی دو حوزه تاریخی و تمدن ساز اروپاست. ماکیاولی از این دو حوزه تحت عنوان «بدن های مرکب» یاد می کند و مدعی است که بدن های مرکب، دولت ها و جوامع دینی هستند.^(۶) او سپس دولت ها را به دو شعبه بزرگ تحت عنوان دولت های پادشاهی و دولت های جمهوری تقسیم می کند. اساس دو اثر بزرگ ماکیاولی به نحوه تجدد و بازسازی جوامع دینی، دولت های پادشاهی و دولت های جمهوری است.

ماکیاولی معتقد است:

برای وجود هر چیزی در این جهان، مرزی هست؛ ولی فقط چیزهایی را که تقدیر برای آن ها معین کرده است، به پایان می برند که تن خود را تباه نمی سازند؛ بلکه آن را چنان منظم نگاه می دارند که دگرگونی در آن راه نمی یابد و اگر هم دگرگون شود، به سود خود دگرگون می شود، نه به زیان خود؛ چون در این جا از بدن های مرکب، مانند دولت ها و جوامع دینی سخن می گویم، ادعا می کنم که فقط تغییراتی برای آن ها سودمند و نجات بخشند که سبب شود آن ها به اصول اولیه خود بازگردند.^(۷)

از دیدگاه ماکیاولی تنها جوامع دینی و دولت هایی به بهترین وجه سامان یافته اند و درازترین عمر را به سر می برند که در درون خود وسایلی برای تجدید قوا دارند یا به سبب اتفاق بیرونی، به تجدید قوا نایل می شوند. مانند روز روشن است که این گونه جوامع ممکن نیست بدون تجدید قوا دوام یابند.^(۸)

تا این جا ماکیاولی چیزی فراتر از بسط و توسعه دیدگاه ابن خلدونی از علل بقا و اعتلا یا انحطاط و زوال جوامع انسانی و دولت های بزرگ نمی گوید. اصول اولیه و اصالت هایی که ماکیاولی تحت عنوان نقطه عزیمت نوزایی جوامع دینی و دولت های بزرگ از آن یاد می کند، همان آرمان ها و عصبیت هایی است که جزم جمعی و عقلانیت اجتماع سیاسی را ساماندهی می کند و به ظهور تمدن ها، جوامع بزرگ و دولت های مقتدر منجر می شود.

استدلال ماکیاولی بر این ادعا که «راه تجدید قوای جوامع دینی و دولت های بزرگ، برگرداندن آن ها به اصول اولیه آن هاست»،^(۹) هم یک استدلال عقلی و هم یک استدلال تاریخی است؛ زیرا «همه ادیان و جوامع جمهوری و دولت های پادشاهی، به ضرورت باید در آغاز، در درون خویش نیکی ای داشته باشند که منشأ نخستین رویش و اعتبار و اثربخشی آن ها بوده است؛ ولی چون آن نیکی با گذشت زمان به فساد می گراید، بدن ها به ناچار تباه می شوند، مگر آن که چیزی روی بنماید که آن نیکی را به حال آغازینش بازگرداند.»^(۱۰)

بنابراین، تجدد و نوزایی از نظر ماکیاولی، برای دو حوزه قانونی (جوامع دینی و دولت های پادشاهی و جمهوری) به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت های آن هاست؛ زیرا فرهنگ های تمدن ساز به قول ابن خلدون در گذشت زمان با در آمیخته شدن با خرافات، سستی ها، بی قانونی ها، رفاه طلبی ها و غیره از یاد می روند و انسان ها به تدریج نسبت به آن ها گستاخ شده و بدعت هایی را می آورند و به این ترتیب خلوص اولیه این اصالت ها از بین رفته، انحطاط و زوال در این تمدن ها رخنه می کند. برای جلوگیری از پیدایش چنین وضعی لازم است که جامعه هر از چند گاهی به مبدأ اولیه و اصالت های خود باز گردانده شود.^(۱۱)

این بازگشت به اصول اولیه، هم در اندیشه ابن خلدون وهم در تفکرات ماکیاولی به دو طریق امکان پذیر است: یا به سبب عوامل و حوادث بیرونی، و یا به سائقه و محرک درونی. ماکیاولی بنیادهای نوزایی و تجدد اروپا را از شرایط نابسامان و منحط قرون وسطی، در بازگشت به اصول اولیه تمدن اروپایی جست وجو می کند.

تفسیر ماکیاولی از تجدد و نوزایی، به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها در دوران بعدی است که موجب بروز جنبش های بزرگی در اروپا شد. اصول تجدد مورد نظر وی، در نمونه های آرمانی حکومت پادشاهی رومی و یونانی در قرن ۱۷ در بحرانی ترین شرایط تقابل بین سلطنت، مردم و اشراف انگلستان در نظریه های توماس هابز و جان لاک در نهادینه کردن مدل های حکومت پادشاهی تجلی می کند و از آن تاریخ، دستورالعمل دولت های مشروطه سلطنتی در دوران جدید تلقی می شود.^(۱۲)

تفسیر ماکیاولی از تجدد و نوزایی به منزله بازگشت به اصول اولیه در نمونه های آرمانی حکومت جمهوری رومی، در قرن ۱۸ به وسیله منتسسکیو و کتاب «روح القوانین» نهادینه می شود و از آن تاریخ سرمشق حکومت های جمهوری جدید قرار می گیرد.

نمونه آرمانی جوامع دینی ماکیاولی که بر بازگشت به اصول اولیه مسیحیت مبتنی است، با جنبش پروتستان و اقدامات مارتین لوتر^(۱۳) (۱۴۸۳ ۱۵۴۶م)، اولریش تسوینگلی^(۱۴) (۱۴۸۴ ۱۵۳۱م) و جان کالوین^(۱۵) (۱۵۰۹ ۱۵۶۴م) اروپا را وارد عصر جدیدی کرد. می بینیم که در تفسیر ماکیاولی از مفهوم نوزایی و تجدد به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، چه نهضت های فکری، سیاسی و اجتماعی بزرگ و چه تحولات بنیادینی در اروپا اتفاق می افتد؛ تحولاتی که به ظهور مفهوم جدیدی در جبهه بندی های فکری منجر می شود و این جبهه فکری، امروزه تحت عنوان «مدرنیته» از آن یاد می شود.

فرایند مدرنیته اروپا را می توان در گستره وسیعی از تجددطلبی و نوزایی به مفهوم ماکیاولی، به عنوان نقطه عزیمت بیداری اروپا، و مفهوم ترقی و پیشرفت در تعبیر هگلی آن به عنوان نقطه تکامل این بیداری مورد بحث و بررسی و ارزیابی قرار داد. درک مختصات تجددطلبی اروپا بدون فرض این دو نقطه محوری، درک ناقصی است؛ همان نقصی که به بروز تجدد و ترقی مقلدانه در ایران دوران معاصر منجر شد و به جای این که دگرگونی های عمیقی ایجاد کند، به تعطیلی عقل، انسداد تفکر و اصالت بخشی به تقلید منجر شد.

وارونگی این تجددطلبی، از عدم شناخت فرایند تجددطلبی اروپا و جهل مطلق متفکران و مورّخان ایران عصر قاجاری و دوران پهلوی به مبانی اولیه و اصول موضوعه این تجدد سرچشمه می گیرد؛ مبانی اولیه و اصول موضوعه ای که تاریخ متلاطمی در فاصله بین مفهوم تجدد به معنای بازگشت به اصول اولیه (تعبیر ماکیاولی) و مفهوم ترقی به معنای بی اعتباری گذشته و پیشرفت تاریخی (تعبیر هگلی) آن دارد؛ بنابراین، تجدد و ترقی در اروپا، یک فرایند تاریخی از ماکیاول تا هگل بوده است؛ اما در ایران به معنای دو مفهوم مترادف و بدون توجه به این فرایند تاریخی و تحولات بنیادین آن، شعار جنبش های فکری و سیاسی عصر مشروطیت و دوران بعد قرار گرفت.

با تفاصیل مذکور می بینیم که مفهوم تجدد، نوزایی و ترقی، یک مفهوم غیرقابل مناقشه برای انطباق جریان های فکری ایران عصر مشروطیت نیست و مناقشه اصلی متفکران این دوران، به فهم آن ها از این مفهوم مربوط است. متفکران ایرانی عصر مشروطه را از نظر نحوه تلقی از تجدد می توان به دو نحله فکری بزرگ ساماندهی کرد:

نحله اول، کسانی هستند که به پیروی از ابن خلدون، نوزایی طبیعی و تاریخی جوامع، دولت ها، حکومت ها و تمدن ها را به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها تلقی کرده اند. ماکیاولی همین دیدگاه را مبنای نظریه های اجتماعی و سیاسی خود قرار داد و دیدیم که این نظریه ها به چه دگرگونی های بنیادین در اروپای عصر جدید منجر گردید و محصولاتی از خود به جای گذاشت که موجب تحیر و حسرت جهانیان شد.

نحله دوم، متفکرانی هستند که اراده آن ها به مفهوم تجدد و ترقی، به نتایج بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها معطوف بود؛ همان دستاوردهایی که امروزه تحت عنوان تمدن جدید، مدرنیته یا تمدن غربی از آن یاد می کنند.

بنابراین ما در بررسی دیدگاه متفکران ایران عصر مشروطیت به مفهوم تجدد و ترقی، با دو گرایش بزرگ سر و کار داریم: عده ای می گویند تجدد، تجربه ای تاریخی و یا دورانی از تاریخ است که یکسره از گذشته، گسسته و معطوف به آینده ای پیش بینی ناپذیر است،^(۱۶) و عده ای دیگر معتقدند که تجدد، به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت هاست، و نوزایی و دگرگونی باید در پرتو این اصول و اصالت ها باشد.

از این دو گرایش بزرگ، نحله های مختلفی ظهور می کند که فرجام تجددطلبی ایران عصر قاجاری و دوره پهلوی را تا ظهور انقلاب اسلامی رقم می زنند. این مقاله به دور از مشهورات تاریخی و القائات ساده انگارانه جریان ثنویت گرایی تاریخی، تلاش می کند که نقطه آغازین مبادی اولیه و اصول موضوعه و آبشخورهای اختلاف و ائتلاف این دو گرایش بزرگ و نحله های آن را بررسی کند.

ب) ایران عصر مشروطه؛ انحطاط نظام قاجاری، تمنای تجدد و ترقی

چشم انداز آن چه که امروزه تحت عنوان غرب از آن یاد می کنیم و آن را اسطوره عقل، تکنیک، آزادی، دموکراسی و توسعه و پیشرفت می دانیم و پیوسته اوضاع تاریخی خود را با آن تطبیق می نماییم؛ در عصر مشروطیت ایران چشم اندازی به نام تجدد و ترقی بود. اکنون با این سؤال تاریخی روبه رو هستیم که آیا تجدد با فرنگی مآبی در ایرانِ عصر مشروطیت و غرب گرایی در دوران بعدی، مفهوم مترادفی داشته است؟

مشکل بزرگی که تاریخ نگاری دوران بعد از مشروطیت ایران با آن روبه رو می باشد، این است که در قسمت اعظم آن، تجدد، با فرنگی مآبی و غرب گرایی مترادف قرار داده شده است. این شیوه تاریخ نگاری، ما را با یک دیدگاه ثنویّت گرایی مصلوب تاریخی روبه رو ساخته که دو طرف بیشتر ندارد: یک طرف؛ عقل، آزادی، توسعه، ترقی، پیشرفت، تکامل، تکنیک، دموکراسی، و طرف دیگر به تعبیر پاره ای از متفکران درماندگی جهان سومی^(۱۷)؛ نوعی درماندگی که از دست و پا زدن در فقدان عقل، استبدادپذیری، فقدان توسعه، آزادی، عقب ماندگی همه جانبه، سنت گرایی، حاکمیت عقاید دینی و غیره سرچشمه می گیرد. می بینیم که این چشم انداز تاریخی که توصیف کرده اند، مجالی برای تفکر و تعقل باقی نمی گذارد.

صرف نظر از القائات ثنویت گرای تاریخی؛ متون، منابع، مباحث و چشم انداز حقیقی ایرانِ عصر مشروطیت به ما می آموزد که بازشناسی علل ناکارآمدی و ناکامی ایران در عصر قاجاریه، در انحصار یک جریان خاص و تحت تأثیر مطلق القائات فرنگی مآبی نیست. طوفان تجددطلبی، خارج از مرزهای ایران آغاز شد و امواج آن به داخل رسید؛ اما این مسأله در سیر طبیعی و تاریخی تجدد، بدیهی بود. (چون نوزایی و بازنگری مجدد، به علل انحطاط درونی و بیرونی نیاز دارد.) چشم اندازهای این ضرورت تاریخی در همان دوران، برای ایجاد دگرگونی و تغییرات اجتماعی، یک چشم انداز تک سویه از مفهوم تجدد نبود و این گونه نیست که سرنوشت تاریخی ایران عصر قاجاری و دوران بعد را فقط دو نیروی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رقم زده باشند: یک طرف اصحاب تجدد که عبارت باشند از منورالفکران، متفکران جدید، طبقات اجتماعی مدرن، روزنامه نگاران و فرنگ رفته های عصر قاجاری؛ و طرف دیگر، اصحاب سنت و استبداد که عبارت باشند از روحانیان، درباریان، نیروهای سنتی، طبقات اجتماعی روستایی و … .

بنابراین، شیوه این مقاله آن است که از تصلّب ثنویّت گرای غیر قابل ابطال در جدال سنت و مدرنیته پرهیز کند و چشم انداز متفاوت ایران عصر مشروطه به مفهوم تجدد، ترقی، آزادی، اصلاحات و غیره را دریابد؛ چشم اندازهای متفاوتی که بعدها مبنای گروه بندی های فکری و سیاسی تاریخ معاصر ایران شد. اگر ما در شرایط امروزی در گروه بندی تفکرات، اندیشه ها و نظریه های سیاسی اجتماعی و فرهنگی ایران معاصر از مفاهیمی چون جریان های دینی، سکولاریزم، چپ، راست، اصلاح طلب، سنت گرا، متجدد، استفاده می کنیم، از نظر این مقاله، این گونه نیست که چنین تقسیمی از ابتدا وجود داشته و سپس از پرتو آن، به مفهوم تجدد، ترقی، دگرگونی و به طور کلی به مفهوم غرب و مدرنیته و پیشرفت تاریخی نظر شده باشد. این تقسیم بندی، فرایند نگاه متفکران اجتماعی، سیاسی، دینی و فرهنگی ایران عصر تجددطلبی، ترقی خواهی و مشروطه گرایی به مفهوم تجدد و ترقی است. بنابراین، تجدد به تعبیر ابن خلدونی، یعنی بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها (مفهوم رنسانسی تجدد). این مفهوم قبل از آن که مفسّر جریان یا گروهی در ایرانِ عصر قاجاری و پهلوی (عصر مشروطیت) باشد، مُقسِم این گروه بندی هاست. اکنون به ادله تاریخی این ادعا می پردازیم.

در تفسیر فرایند تاریخی تحولات اروپا که محل توجه نخبگان سیاسی و اجتماعی ایرانِ عصر قاجاری بود، دو مفهوم کلیدی در دو سر آن وجود دارد که متأسفانه کم تر محل توجه قرار گرفته است:

مفهوم کلیدی اول: آرمان های تجدد است که آغاز نوزایی (رنسانس) اروپاست و می دانیم که این آرمان ها، به مثابه اصول اولیه و اصالت های جامعه اروپایی است؛

مفهوم کلیدی دوم: اتوپیای ترقی^(۱۸) است که دستاورد این بازنگری و نوزایی می باشد. در فاصله این دو نقطه تاریخی، حجم وسیعی از دگرگونی های فکری، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی وجود دارد که کم تر مورد توجه نخبگان عصر قاجاری قرار گرفت و بر همین اساس در فهم تجدد و ترقی به مشکلاتی گرفتار شدند که بدان اشاره خواهد شد. فاصله این دو نقطه تاریخی را می توان به گذار از آرمان های تجدد به اتوپیای ترقی تعبیر کرد و در مفهوم غربی نیز می توان از این فاصله تحت عنوان گذار از «مدرنیته» به «مدرنیسم» یاد کرد؛ یعنی فرایند تاریخی که یک اندیشه به یک ایدئولوژی تبدیل می شود.

اگر نوزایی (رنسانس که قرن چهاردهم و پانزدهم بود) آغاز این دوره تاریخی تلقی شود که مفهوم تجدد به معنای بازگشت به اصول و اصالت های یونان و روم بود، باید متوجه باشیم که در این تلقی، فرهنگ باستانی اروپا بر تمام فرهنگ ها تقدّم دارد. بنابراین در تفسیر اولیه، مفهوم تجدد، بازگشت به فرهنگ قرون وسطی نیست؛ بلکه بازگشت به دوره عظمت امپراطوری یونان و روم است.

به طور کلی در نوزایی اروپا به تعبیرماکیاولی دو بازگشت بزرگ به اصول اولیه و اصالت ها وجود دارد:

۱. بازگشت در حوزه سیاست که اصول اولیه و اصالت های آن در الگوی پادشاهی یونانی و رومی و الگوی جمهوری رومی جست وجو می شود و مرجع تأسیس نظام های مشروطه سلطنتی و جمهوری اروپا در عصر جدید می گردد.

۲. بازگشت در حوزه دین و معرفت دینی که اصول اولیه و اصالت های آن، در نحوه زندگی مسیحیان دوره حضرت عیسی علیه السلام و برخورد آن ها با سیاست امپراطوری روم قرار دارد و مرجع جنبش های پروتستان و نهضت اصلاح دینی اروپا می شود.

بنابراین، در آغاز دوره تجددطلبی و نوزایی، آرمان های تجدد نه تنها جدال با سنت و رویارویی با گذشته نیست، بلکه بازگشت به عصر طلایی گذشته است.

موج دوم این فرایند تاریخی را که آغاز آن را قرن ۱۶ و انجام آن را پایان قرن ۱۷ می دانند، «عصر منازعه باستانیان و مدرن ها» یا «عصر نبرد کتاب ها» می نامند. در این دوران از تعبیر تجدد، به مفهوم بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها عدول می شود، و اصول اولیه به مفهوم نوآوری تلقی می گردد. متفکرانی چون فرانسیس بیکن، گالیله، هابز، دکارت، پاسکال، اسپینوزا، لایب نیتس، متفکران این دوره تاریخی هستند.

موج سوّم این فرایند تاریخی که در تاریخ نگاری اروپایی از آن تحت عنوان عصر روشن گری یاد می کنند و سراسر قرن هیجدهم اروپا را تحت الشعاع خود قرار می دهد، عصر «نفی مطلق گذشته»، «انقلاب صنعتی» و «انقلاب فرانسه» است و مفاهیمی چون انقلاب، پیشرفت تاریخی، تکامل، رشد، روح زمان و مانند آن ظهور می کند. در رأس متفکران این دوران جان لاک، ولتر، بارکلی، هیوم، کوندیاک و متفکرانی دیگر قرار دارند.

موج چهارم این فرایند تاریخی که در تاریخ نگاری اروپایی از آن تحت عنوان «عصر ایدئولوژی» یاد می کنند و سراسر اروپای قرن نوزدهم را پوشش می دهد، عصر تطور تاریخی، اصالت طبیعت و عصر تبدیل مفهوم تجدد و ترقی به اتوپیاهای مطلوب بشر برای رسیدن به پیشرفت، رشد، توسعه و در یک کلام عصر جهانی شدن مفهوم ترقی به عنوان یک روح واحد جهانی است. این دوران تحت تأثیر متفکرانی چون کانت، هگل، شونهاور، جان استوارت میل، هربرت اسپنسر، مارکس و انگلس، نیچه و دیگران قرار دارد.

موج پنجمی نیز برای این فرایند تاریخی در تاریخ نگاری اروپایی توصیف می کنند که آغاز آن را بعد از جنگ دوم جهانی (۱۹۴۲ م) می دانند و این دوره را «دوره منازعه مدرن ها با معاصران و پرش از زمان حال به همین الان» تلقی می کنند. عده ای از این دوره تحت عنوان «ما بعد مدرنیته» (پست مدرن) یاد می کنند و عده ای دیگر، آن را به «اکمال پروژه مدرنیته» می نامند. می گویند این دوره تحت تأثیر نگرانی افرادی چون هایدگر، گادامر، بودریار، هابرماس، فوکو، مارکوزه و سایر متفکران معاصر اروپا و آمریکاست.

اکنون چشم انداز مشخصی برای نقد مفهوم تجدد و ترقی در اندیشه ورزان عصر قاجاری و دوره مشروطیت ایران و خاستگاه گروه بندی های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی دوران بعد داریم. این چشم انداز به ما می آموزد که امکان دارد، مفهوم تجدد یا ترقی در افکار و اندیشه های متفکران عصر قاجاری، مفهوم یکسانی نباشد تا با یک معادله ساده انگارانه دو طرفه تحت عنوان سنت و مدرنیته قابل تحلیل باشد.

مطالعه دیدگاه ها و اندیشه های متفکران این دوران نشان می دهد که تلقی آن ها از مفهوم تجدد، به کدام یک از موج های تاریخی این فرایند در اروپا نظر دارد. این تلقی را می توان با توجه به ساختار سیاسی، بافت اجتماعی، باورها و اندیشه های جامعه و از همه مهم تر اصول اولیه و اصالت های آن مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و تأثیرات عملی شدن آن را در ساخت اجتماعی، فکری و سیاسی ایران ارزیابی کرد.

برای رسیدن به یک نتیجه عینی و تاریخی نه ذهنی می توان از زوایای متفاوتی به چشم انداز متفکران عصر قاجاری به مفهوم تجدد و ترقی نگاه کرد. می توان این بررسی را از زاویه درک متفکران این دوران از مفهوم اصول اولیه و اصالت ها انجام داد. این درک می تواند هم به عنوان یک درک بنیادگرایانه مورد بررسی قرار گیرد، هم یک درک مقلدانه از چشم انداز اروپایی آن و هم یک درک نوگرایانه.

می بینیم که میدان وسیعی برای این بررسی تاریخی وجود دارد که تلقی ساده انگارانه دو طرفه سنت و مدرنیته را تا حد یک تلقی سطحی و تصلّبی تقلیل می دهد.

از آن جا که عصر قاجاری (از جنگ های روس تا تأسیس نظام مشروطیت) نقطه عزیمت تجددطلبی تاریخ معاصر ایران است، به نظر می رسد توجه متفکران این دوره به مفهوم تجدد و ترقی نه به عنوان یک ضرورت تاریخی که در بداهت آن شکی نیست، بلکه به عنوان یک شیوه برای حصول به آن می تواند نقطه آغاز مناسبی باشد.

همه جریان هایی که بعدها در تلقی از تجدد و ترقی به طیف بندی های سیاسی، اجتماعی و فکری محکوم شدند، به نحوی به این نقطه عزیمت توجه دارند؛ چه جریان های مذهبی و چه جریان های ضد مذهب یا غیرمذهبی.

بنابراین، اگر از مفهوم تجدد به عنوان یک ضرورت طبیعی و تاریخی در تفسیر ابن خلدونی عدول کنیم، پذیرش این ادعا که اولین موج تجددطلبی ایران پس از جنگ های روس و تمنای فن آوری (تکنیک) فرنگی ایجاد شد، ضدیتی با این عقیده ندارد که تجددطلبی برای همه فرهنگ های غنی و تمدن ساز در هر دوره ای از ادوار تاریخی، یک ضرورت طبیعی است؛ زیرا در تجددطلبی طبیعی و تاریخی نیز، عوامل خارجی و سائقه های داخلی مدخلیت دارند. چه اشکالی دارد که موج تحولات اروپا در دوره جدید را در ظهور فکر تجددطلبی در ایران مؤثر بدانیم؟ مگر این که تصور کنیم تحولات بزرگ در خلاء اتفاق می افتد و هیچ بستر اجتماعی، سیاسی، فکری ندارند، که این هم ادعای گزافی است!

مفهوم تجدد که ابتدا در معنای درست آن به منزله ضرورت دگرگونی در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و بازتولید مجد و عظمت ایران در ادوار گذشته بود، جنبش اجتماعی و فکری عظیمی در ایران ایجاد کرد و شعاع آن، همه اقشار فکری، سیاسی و فرهنگی جامعه را در بر گرفت.

این که چه کسی و چه جریانی آغازگر چنین جنبش اجتماعی در ایران عصر قاجاری می باشد، محل مناقشات بی فایده ای است که پرداختن به آن سودی ندارد؛ چون تعیین دقیق بانیان یک جنبش فکری، وقتی امکان پذیر است که تلقی متفاوت و متناقضی در همان ابتدا از اصول موضوعه و مبادی اولیه این جنبش وجود نداشته باشد. به دلیل تلقی متفاوت از تجدد، استعداد قابل توجهی به عنوان مرجعیت تفسیر واحد این جنبش اجتماعی و فکری تحت محور این مفهوم وجود ندارد؛ اما در این مسأله تردیدی نیست که ضرورت دگرگونی ساختار سیاسی، فکری، اجتماعی و اقتصادی ایران در آن دوران، تحت عنوان تجددطلبی، نقطه اتفاق همه اقشار اجتماعی و نخبگان فکری و حتی ساختار نظام کهن سلطنت در ایران بود.

۱. از تمنای «تکنولوژی» تا توّلای «ایدئولوژی» فرنگی

گفته می شود که چشم اندازهای اولیه تفاوت ساخت اجتماعی، فرهنگی، علمی و سیاسی ایران با بلاد فرنگستان (اروپاییان)، در اوایل قاجاریه در نوشته های میر عبداللطیف خان شوشتری (۱۸۰۶ م / ۱۲۲۱ ه ۱۷۵۸ م / ۱۱۷۲ ه)، تحت عنوان «تحفه العالم و ذیل التحفه» مطرح شد و بعد در سفرنامه های میرزا ابوالحسن خان شیرازی (معروف به ایلچی)،^(۱۹) سلطان الواعظین و آقا احمد کرمانشاهی به همان شیوه تداوم یافت؛^(۲۰) امّا نقطه عزیمت تغییر دیدگاه نخبگان ایرانی از ذکر و حیرت در این تفاوت ها به ضرورت دگرگونی را باید پس از شکست ایران در جنگ با روسیه دانست.

این روایت دور از حقیقت نیست که عباس میرزا، نایب السلطنه، و میرزا بزرگ قائم مقام فراهانی، نقطه عزیمت این تغییر دیدگاه می باشند. تمنای کسب فن آوری (تکنیک) فرنگی به منظور اصلاح سازمان نظامی ایران، اولین زمزمه های رسمی فرستادن محصل به خارج و آشنایی ایرانیان با تحولات اروپای جدید است.(۱۸۱۱ م/۱۲۲۶ ه ) بررسی نیازسنجی، ضرورت، استعداد محصلان و صلاحیت آن ها برای کسب این فن آوری و نتایج حاصل از این اقدامات، در حوصله این نوشته نیست؛^(۲۱) امّا مجموعه داوری ها نشان می دهد که تمنای تکنولوژی از طریق اعزام محصل به خارج از کشور، نتایج مثبتی به ارمغان نیاورد. فقدان کارآمدی این شیوه در دوره ناصرالدین شاه، از چشم تیزبین میرزا تقی خان امیرکبیر، صدر اعظم وقت ایران، پنهان نماند و همین مسأله زمینه های تأسیس دارالفنون شد.

ساخت دارالفنون با اهداف فنی، نظامی و صنعتی، از سال ۱۲۶۶ ق آغاز و در سال ۱۲۶۹ ق به پایان رسید و بدین سان سنگ بنای رابطه رسمی و پیوسته بخش علمی، فرهنگی و آموزشی کشور با فرنگستان نهاده شد. بدیهی بود که فعالیت این مدرسه تحت حمایت نظام قاجاری، شرایط مناسبی را برای آشنایی هر چه بیش تر کارگزاران حکومتی، اشراف، شاه زادگان درباری و سایر ارکان ساخت قدرت سیاسی قاجاریه (سفیران، فرستادگان به خارج از کشور، فرزندان سران ایلات و عشایر و حکام ولایات و…) با تحولات اروپا فراهم خواهد کرد و نحوه نگرش آن ها به سازمان سیاسی، اجتماعی، ساخت فرهنگی و فکری و شیوه تولید اقتصادی، تجارت و از همه مهم تر شیوه حکومت را دگرگون خواهد کرد. این تغییر دید، نقطه عزیمت دیگری از تمنای تکنولوژی به تولاّی ایدئولوژی فرنگی محسوب می شد.

منزلت اجتماعی دانش آموختگان مدرسه دار الفنون نیز، از پیش مشخص بود. شرایط اجتماعی و فرهنگی ایران از همان ابتدا، امکانات و امتیازات این مدرسه را در اختیار ارکان وابسته به نظام قاجاری قرار داد و آن ها با آشنایی با تحولات اروپا به طور طبیعی باید در آن شرایط حساس جهانی، ایران را به دروازه های ترقی می رساندند.

اولین زمزمه های ترقی خواهی که با شعار تمنای فن آوری فرنگی، در زمان عباس میرزا و قائم مقام فراهانی آغاز شد و هدف آن ایجاد دگرگونی در ساختار نظامی دولت ایران بود، در دارالفنون به تمناهای جدیدی رسید. آثار اولیه این تمناهای جدید را می توان در نوشته های یکی از کارگزاران قاجاری، به نام میرزا ملکم خان ناظم الدوله پیدا کرد و این نقطه عزیمت تغییر ترقی خواهی از تمنای تکنولوژی به تولای ایدئولوژی فرنگی است. تا قبل از ملکم خان، به ندرت می توان آثار قابل توجهی پیدا کرد که تفسیر منسجم و جهت داری از مفهوم ترقی خواهی ارایه داده باشند. ترقی تا این دوران همان طور که ذکر شد با اصلاحات در سازمان ارتش ایران مترادف تلقی می شد و اوج این تمنا نیز، کسب فنون لازم برای تولید جنگ افزارهای جدید و ایجاد سازمان جدید نظامی برای ارتش ایران بود. بدیهی است که تفسیر ترقی به این منظور، محل مناقشه نخبگان فکری و اجتماعی ایران نباشد. این تغییر و دگرگونی و این اصلاحات، یک ضرورت اجتماعی در شرایط آن روزی ایران بود. به ندرت می توان گروه، جریان یا متفکر قابل توجهی را پیدا کرد که با چنین مفهومی از اصلاحات و ترقی خواهی در این دوران مخالف باشد. بنابراین تا این دوران؛ تفسیر فلسفی، تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فکری عمیقی از مفهوم تجدد و ترقی در سطح نخبگان سیاسی و متفکران ایران وجود ندارد.

اولین اثر منسجمی که از ملکم خان نام می برند، «کتابچه غیبی» یا «رساله دفتر تنظیمات» است. آن چه ملکم خان در این رساله با آن درگیر است، مفهوم ترقی ایران با تکیه بر بازنگری در سازمان دولت و ساختار تصمیم گیری در این سازمان است.

تغییر در ساختار دولت از دیدگاه این رساله، نقطه عزیمت ترقی ایران است. ملکم این رساله را در سال ۱۲۷۵ ق تا ۱۲۷۷ ق بین ۲۶ تا ۲۸ سالگی و پس از برکناری میرزا آقاخان نوری از صدارت می نویسد.^(۲۲) هدف وی، تشویق شاه ایران به ایجاد اصلاحات در دولت است. امتیازات ویژه ای که ملکم تحت عنوان «برتری پادشاه ایران بر حسب عقل طبیعی و استحضار خارجی از جمیع وزرای خود» به ناصرالدین شاه می دهد، مشخص می کند که وی به عنوان یکی از نخبگان جوان ساختار سیاسی ایران، با آشنایی که با تحولات اروپا دارد، در ساختار موجود راهی برای ترقی خود نمی بیند. جاه طلبی های ملکم، نقطه آغاز زندگی پر ماجرای این چهره جنجالی و منشأ تحولات و ظهور جریان هایی در ساختار فرهنگی و سیاسی ایران و مشکلات و مصائبی برای کشور ما در تحولات دوران معاصر است.

تفسیر خاص ملکم از مفهوم تجدد و ترقی به عنوان یک تفسیر رسمی، نه تنها بر سراسر تاریخ ترقی خواهی و تجددطلبی ایران سیطره دارد، بلکه تحولات ایران دوره ناصرالدین شاه تا انقلاب مشروطه و از انقلاب مشروطه تا دیکتاتوری رضاخان و از سقوط رضاخان تا پیروزی انقلاب اسلامی و حتی بخشی از تجددطلبی و ترقی خواهی دوران جمهوری اسلامی را نیز پوشش می دهد. از این تجددطلبی و ترقی خواهی، تحت عنوان «ترقی خواهی مقلدانه» نام می بریم و معتقدیم که شناخت بخش مهمی از تاریخ تجددطلبی ایران از یک طرف و درک فهم جریان های فکری و سیاسی معاصر از غرب، از طرف دیگر، بدون آن ممکن نیست.

به عبارت دیگر، گذار از تمنّای تکنولوژی به توّلای ایدئولوژی فرنگی، در موج های متفاوت و مشخصی از تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران اتفاق می افتد که موج اول آن، تفسیر نوسازی، تحول و دگرگونی ایران بر پایه افکار و اندیشه های تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه است.

۲. تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه (تعطیلی عقل ایرانی در مقابل محصولات علم فرنگی)

چشم انداز فهم عمیق این ترقی خواهی و تجددطلبی به عنوان اولین موج گذار از تمنّای تکنولوژی به توّلای ایدئولوژی فرنگی، در افکار و اندیشه های میرزا ملکم خان و در اثر مهم «کتابچه غیبی» مشاهده می شود. ملکم در این رساله برای اولین بار توانایی عقل ایرانی را در فهم علم فرنگی منکر می شود و شالوده جریان تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه را در ایران پایه ریزی می کند.

علم ورای عقل است، هرگاه اوضاع فرنگ را به حالت چهار هزار سال قبل از این برگردانید، وزرای ایران به زور عقل خود عالم را مسخّر خواهند کرد؛ اما امروز درجه اجتماع علوم بشری به جایی رسیده که عقل طبیعی در تصور آن حیران است.^(۲۳)

تقابل علم فرنگی با عقل ایرانی که ملکم خان به عنوان یک تقابل جدی آن را مطرح می کند و در «کتابچه غیبی» پیوسته نخبگان سیاسی را به درک این تفاوت دعوت می نماید، سنگ بنای تفسیر ایدئولوژیک از مفهوم تجدد و ترقی و گرایش به تقلید مطلق از محصولات علم فرنگی در تاریخ تحولات دوران معاصر ایران است؛ امّا هیچ گاه پرسیده نشد که علم فرنگی محصول چه چیزی در تحولات اروپا بود؟!

در تقابل علم فرنگی با عقل ایرانی، تجدد و ترقی به معنای تمنّای تکنولوژی، ماهیت خود را از دست می دهد. ملکم علم فرنگی را به عنوان علمی به رخ نخبگان سیاسی ایران می کشد که پشت آن نه فقط، چوب، آهن، کارخانه، تلگراف، تلفن، راه آهن، کشتی و سایر محصولات تکنیکی وجود دارد، بلکه علمی است که آدم و عالم جدیدی می سازد.

قصوری که داریم، این است که هنوز نفهمیده ایم که فرنگی ها چقدر از ما پیش افتاده اند. ما خیال می کنیم که درجه ترقی آن ها همان قدر است که در صنایع ایشان می بینیم و حال آن که اصل ترقی ایشان در آیین تمدن بروز کرده است و برای اشخاصی که از ایران بیرون نرفته اند، محال و ممتنع است که درجه این نوع ترقی فرنگ را بتوانند تصور نمایند… کارخانجات یوروپ بر دو نوع است: یک نوع آن را از اجسام و فلزات ساخته اند، و نوع دیگر از افراد بنی آدم ترتیب داده اند… ما از تدابیر و هنری که فرنگی ها در کارخانجات انسانی به کار برده اند، اصلاً اطلاع نداریم.^(۲۴)

از دیدگاه ملکم اگر ترقی را به منزله تمنای فن آوری فرنگی تلقی کنیم و مدعی باشیم که با عقل خود این راه را می توانیم طی کنیم، تا سه هزار سال دیگر مشکل ایران حل نمی شود. فتوای نهایی او این است:

راه ترقی و اصول نظم را فرنگی ها در این دو سه هزار سال، مثل اصول تلغراف پیدا کرده اند و بر روی قوانین معین ترتیب داده اند. همان طوری که تلغراف را می توان از فرنگ آورد بدون زحمت در تهران نصب کرد، همان طور نیز می توان اصل نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت.^(۲۵)

ملکم خان آهسته و با آرامش خاصی در این رساله، سنگ بنای اندیشه ترقی خواهی مقلّدانه را در کلیه ساختار فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فن آوری پی ریزی می کند و برای سرکوب عقل ایرانی در هر فرصت مناسبی، دانایی آن را در شناخت علم فرنگی به چالش می کشد. او برای سرکوب این عقل، حتی از به کارگیری عوامانه ترین تمثیل ها ترسی ندارد؛ به عنوان مثال یکی از تمثیل های سادلوحانه او این است که نظم سیاسی و نظم اجتماعی را به نظم ماشینی تأویل می کند. در تصوّر ملکم همان طور که تلگراف، کارخانه و سایر محصولات ماشینی را به صورت کالاهای تولید شده مشخص می توان از یک جایی به جای دیگر منتقل کرد و یا خرید و فروش نمود، نظم سیاسی و اجتماعی و اصول تمدن هر ملتی را نیز می توان به صورت کالاهای تولید شده مشخص جابه جا کرد.

مشخص نیست آیا ملکم از تأثیر نظم اجتماعی و سیاسی در ساختار فرهنگی یک جامعه غافل است یا تغافل می کند؛ اما همین دید مقلّدانه از مفهوم تجدد و ترقی، و تفسیر ماشینی از فرهنگ، سیاست، علم و معرفت، برای اولین بار جنبشی در ایران پایه ریزی می کند که آثار آن در ساختار فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تا به امروز تداوم دارد.

می بینیم که در تفسیر رسمی و مقلّدانه از تجدد و ترقی در ایران آن روز، هیچ اراده ای به بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها معطوف نیست. مبادی اولیه و اصول موضوعه مرجعیتی که ترقی خواهی مقلّدانه را مرجعیت تجدد و ترقی معرفی می کند، مرجعیت اصول موضوعه و مبادی اولیه فرنگی است و ایران برای رسیدن به این اصول و مبادی، راهی جز تقلید ندارد. بنابراین، اولین رگه های تفسیر منسجم ایدئولوژیکی از تجدد تحت پذیرش مرجعیت و ولایت علم، اصول تمدن و ترقی فرنگی، در ایران شکل می گیرد و میرزا ملکم خان پرچم دار این نوع تجدد است.

تا این جا تفسیری که ملکم از مفهوم تجدد و ترقی ارایه می دهد، به مرحله چهارم از فرایند تجددطلبی اروپا توجه دارد؛ یعنی مرحله ای که در قرن نوزدهم در اروپا ظهور کرد و تجدد را به مفهوم یک اراده جهانی برای رسیدن به ترقی و پیشرفت، به یک اتوپیای (آرمان شهر) جهانی تبدیل نمود. اولین نقطه ضعف ملکم نیز این است که تأثیر تحولات اروپا را به عنوان نقطه عزیمت فکری برای ایجاد دگرگونی در ایران، از بنیاد و اساس اندیشه مورد توجه قرار نداد؛ بلکه این نقطه عزیمت را به ظواهر و محصولات این آرمان شهر معطوف نمود.

بنابراین، موج اول تجددطلبی و ترقی خواهی که در تمنّای فن آوری، اذهان ایرانیان را متوجه فرنگستان کرد، در موج دوم به یک ایدئولوژی فرنگی تبدیل شد؛ ایدئولوژی که اراده معطوف به مرجعیت و ولایت مطلق علم فرنگی داشت. این ایدئولوژی که در کوران تحولات بنیان افکن اروپا از آغاز عصر نوزایی تا قرن نوزدهم در اتوپیاهای استاندارد شده اندیشه ترقی، به شکل الگوهای رشد، توسعه، ترقی، نوسازی و مفاهیمی شبیه به این ها به ساحل آرامش رسیده بود، داعیه تسخیر جهان و جهانی شدن را داشت و شعاع شعار جهانی شدن آن نیز، به ایران رسید.

اگر جامعه ایرانی به عنوان یکی از مبادی مهم تمدن جهانی، به بازنگری در علل انحطاط و ضرورت نوزایی، و تغییر در ساختار ناکارآمد نظام سیاسی و اجتماعی خود نیاز داشت، به فتوای عقل و معرفت باید به اصول اولیه و اصالت های خود باز می گشت؛ یعنی همان نگرشی که اروپا و بعد دنیای غرب را دگرگون کرده بود، برای دگرگونی طبیعی و تاریخی ایران ضروری بود؛ اما در موج اول که مطلقا و در موج دوم در مقاطع آغازین آن، چنین فکری به اندیشه نخبگان جامعه ظهور نکرد و نهالی که می توانست آزادانه و به طور طبیعی به درخت پرباری تبدیل شود، در تارهای عنکبوت تقلید و تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه اسیر شد.

تجددطلبی مقلدانه میرزا ملکم خان، نتایج زیان باری در حوزه فکر اجتماعی، اندیشه سیاسی و پیشرفت علمی، فنی و اقتصادی برای ایران به ارمغان آورد. کمترین آثار مخرب این روش و بینش، انعقاد قراردادهای اقتصادی و سیاسی بنیان افکن در تاریخ تحولات دوران معاصر است که تحت عنوان قراردادهای استعماری از آن یاد می کنند. اوج ذلّت این قراردادها، قرارداد رویتر است، و در ظاهر و پنهان این قراردادها نیز، پایه گذار گرایش ترقی خواهی و تجددطلبی مقلّدانه، یعنی میرزا ملکم خان ناظم الدوله حضور دارد.

سفرهای ناصرالدین شاه در اواخر قرن سیزدهم هجری (اواخر قرن نوزده میلادی) به اروپا که به کارگزاری میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان ناظم الدوله زمینه های آن فراهم شد و اعطای امتیازات پی در پی و انعقاد قراردادهای مختلف با دولت ها و تجار اروپایی (با توجیه انتقال علم، فن آوری فرنگی و ترقی به ایران) و در رأس آن قرارداد رویتر (۱۸۷۲ م / ۱۲۸۹ ه)، اولین تجلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تحولاتی بود که در پرتو شعار تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه، آثار زیان بار خود را در جامعه ایران نمایان ساخت.

داستان مقابله حاج ملاّ علی کنی با انعقاد قرارداد رویتر به هر انگیزه ای که به وقوع پیوسته باشد نقطه عزیمت اندیشیدن درباره ترقی مقلّدانه است. از این تاریخ گرایش ترقی مقلّدانه از صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران حذف نمی گردد، اما از دو ناحیه به چالش جدی کشیده می شود:

۱. رهبران مذهبی و مراجع دینی، که متوجه ایدئولوژی نهفته در پشت فن آوری و علم فرنگی و نتایج زیان بار ترقی مقلدانه می شدند. در رأس رهبران و مراجع مذهبی این دوران، مرحوم میرزای شیرازی و حلقه مکتب سامرا قرار دارد.

۲. متفکران مسلمانی که با آشنایی با عمق تحولات اروپا و درک مبادی اولیه و اصول موضوعه این تحولات در دوره نوزایی (رنسانس)، شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را سر می دهند، و در رأس آن ها سید جمال الدین اسدآبادی قرار دارد که در این دوران موج اندیشه های او به ایران نیز رسیده است.

با ظهور این دو جریان در تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران، مفهوم دیگری از تجددطلبی و ترقی خواهی ظهور می کند که از همان ابتدا نه تنها بینش تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه را با شعار مرجعیت علم فرنگی و تعطیلی عقل ایرانی و عقل اسلامی به چالش می کشد، بلکه اراده معطوف به ترقی و تجدد در بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را دارد.

اندیشه تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه در زیر انتقادات و استدلال های این دو جریان فکری و سیاسی، تاب مقاومت ندارد و برای بقای خود دو گزینه بیش تر نمی بیند: یا خروج مطلق از صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران برای همیشه، یا ائتلاف با یکی از دو جریان نوظهور تجددطلبی در ایران.

میرزا ملکم خان و جریان تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه، گزینه دوم را برمی گزینند و با پیوستن به گرایش سید جمال الدین اسدآبادی، دور جدیدی از فعالیت های تجددطلبی مقلدانه را آغاز می کنند که گام هوشمندانه بزرگی است در جهت استحاله در پذیرش مطلق ولایت ایدئولوژی فرنگی.

۳. آرمان های تجدد و اتوپیایی ترقی

شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها در جنبش اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، شعار بنیادینی در بیداری جریان های اسلامی در دوره پرتلاطم استانداردیزه کردن اتوپیای ترقی به شیوه ملل پیشرفته و بلاد فرنگستان بود؛ اما خاستگاه مرجعیت اصول اولیه و اصالت ها با تفسیر اسلام خلافتی که اسلام اهل سنت بود، جاذبه چندانی برای مراجع بزرگ دینی شیعه و متفکران شیعی مذهب نداشت.

شاید اساسی ترین نقطه ضعف جنبش اصلاح طلبی سید جمال الدین، اندیشه ای بود که او با تکیه بر آن در نظر داشت جامعه اسلامی را مانند اروپای دوره نوزایی (رنسانس) به اصول اولیه و اصالت های آن برگرداند تا موجب ترقی و تحولات جدید در میان ملل مسلمان شود.

سید جمال الدین عصاره شعارهای اصلاح طلبی خود را بر مبنای اتحاد اسلامی پایه ریزی کرد. اقدامات عملی او در ارسال نامه به علمای کشورهای اسلامی برای پذیرش اتحاد اسلامی حول محور خلافت آن هم خلافت سلطان عبد الحمید ثانی به عنوان بنیادی ترین اصل اولیه و اصالت اسلامی که یادآور عصر طلایی دوران راشدین بود از همان ابتدا پایه های جنبش اصلاح طلبی وی را متزلزل کرد.

اندیشه جنبش اصلاح طلبی که معجونی بود از اصالت ها واصول اولیه اسلامی و برتری علم فرنگی، از آغاز در درون خود مجموعه ای از متفکران مختلف با گرایش های فکری و سیاسی را گردآوری کرد؛ به عنوان مثال در درون جوامع سنی مذهب، از عبده متجدد غرب گرای مسلمان تا رشید رضای متعصب سنت گرای ضد شیعه، و در درون جامعه شیعه از ملکم خان معتقد به ترقّی مقلّدانه فرنگی مآبانه تا میرزا آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، خبیر الملک و دیگر پیروان فرقه های شبه مذهبی، خود را وام دار این جنبش می دیدند.

بدیهی بود که شکست جنبش اصلاح طلبی به هر دلیلی، انشعابات خطرناکی را در درون جوامع اسلامی به وجود خواهد آورد که نبود چنین جنبشی به مراتب مفیدتر از پذیرش آن بود. استحاله نهایی سید جمال الدین در سیاست های اتحاد اسلامی سلطان عبد الحمید ثانی به هر دلیلی که اتفاق افتاده باشد حول محور خلافت عثمانی و فوت او در سال ۱۳۱۴ ق، شرایط قابل پیش بینی ای را برای این جنبش فراهم ساخت و دو گرایش عمده از دل این تفکر سربرآورد:

۱. گرایشی که تفسیر آن از بازگشت به اصول اولیه، اصالت های مذهب اهل سنت، یعنی جنبش خلافت بود که از طریق رشید رضا و جنبش خلافت هند تلاش هایی برای بازسازی جوامع اسلامی صورت گرفت و به نتیجه مثبتی نرسید.

۲. گرایشی که به طور کلی بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را (به تعبیر مسیحی اروپایی آن) در محدوده تقلیل دین در حد عبادت شخصی و اعمال فردی پذیرفت و با جداسازی دین از سیاست و واگذاری عادات یا امور اجتماعی به اجتهاد امت اسلامی، دین را تا سطح پوسته ظاهری و فاقد مغز تقلیل داد. این گرایش از طریق عبده به علی عبدالرازق و به متفکران دوران بعد منتقل شد.

نخبگان و متفکرانی که در دل جامعه ایران به جنبش اصلاح طلبی سید جمال دل داده بودند، به طور مطلق به گرایش دوم پیوستند و بدین طریق موج دیگری از گرایش تجددخواهی مقلّدانه در ایران شکل گرفت که آرمان های تجدد در آن اگر چه تفسیر اسلامی می شد، اتوپیای ترقی آن ها همان اتوپیای استاندارد شده بلاد فرنگستان بود.

در موج جدید تجددطلبی و ترقی خواهی، به ظاهر با دو جریان اسلامی روبه رو هستیم: جریانی که اهداف و شعارهای تجددطلبانه خود را با تأثیر از عمق نفوذ شعار اصلاح طلبی سید جمال، رنگ و بوی اسلامی داده است و تلاش می کند برای جذب مردم مسلمان ایران، ترقی را تفسیر دینی نماید، و جریانی که تحت تأثیر اندیشه های اسلامی هم چنان در خارج از صحنه هیاهوی اصلاح طلبی و تجددخواهی، به تجزیه و تحلیل مبادی اولیه و اصول موضوعه تجدد و تأثیر آن در ساخت سیاسی، اجتماعی و فکری ایران مشغول است.

جنبش تحریم در سال ۱۳۰۵ ق، نقطه عطف این گرایش است که متفکرانه سیر تحولات ایران را از پی شعار تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه میرزا ملکم خان تا شعار اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی دنبال کرده و سعادت و ترقی و تجدد ایران را در پیروی از این شعارها و گرایش ها عاقبت به خیر نمی بیند. آرمان های تجدد و ترقی ایران در چشم انداز رهبران و متفکران این گرایش به واقعیت های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و مذهبی جامعه معطوف بوده و آرمان های ذهنی و وهمی نیست.

به هر حال پس از شعارهای اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، تحت عنوان بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها و استحاله گرایش ترقی خواهی مقلّدانه ملکم خان در این جنبش، ترقی خواهی مقلّدانه در پس شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، تعبیر جدیدی از مفهوم تجدد و نوزایی ارایه می دهد که خود این تعبیر نیز تقلیدی از مفهوم رنسانسی اصول اولیه و اصالت هاست. به عبارت دیگر، ترقی خواهی مقلدانه ملکم در تعبیر رنسانسی از مفهوم تجدد و نوزایی سید جمال الدین، مجددا به اشکال مختلفی در آثار نخبگان سیاسی و متفکران اجتماعی این دوران ظهور می کند:

۱. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به مثابه مرجعیت اصول اولیه و اصالت ها در ایران باستان؛

۲. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به منزله مرجعیت نظریه آرمان شاهی ایران باستان؛

۳. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به مثابه پروتستانیزه کردن دین اسلام؛

۴. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به منزله تأویل باطن دیانت به ظاهر تجدد.

۴. بازگشت ترقی خواهی و تجددطلبی مقلّدانه با شعار نوزایی

نمودهای عینی این ترقی خواهی به صورت منسجم، برای اولین بار در آثار و نوشته های میرزا فتحعلی آخوندزاده وجود دارد. به تحقیق می توان ادعا کرد که آثار و افکار وی، تقلیدی بی چون و چرا از وجوهات تفسیر تجدد به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها به تعبیر رنسانسی است.

با قاطعیت نمی توان ادعا کرد که آیا آخوندزاده آثار ماکیاولی در عصر نوزایی (رنسانس) اروپا را مطالعه کرده است یا خیر؛ اما «مکتوبات کمال الدوله»، «الفبای جدید»، «مکتوبات» و سایر آثار وی نشان می دهد که او درک درستی از فرایند تجددطلبی و ترقی خواهی اروپا دارد.

چشم انداز آخوندزاده از شرایط تاریخی ایران، چشم انداز شباهت آغاز تجدد و ترقی و دگرگونی اروپا است. او با درک سه مرحله از مفهوم نوزایی و تجدد اروپا که متأثر از تفسیرهای ماکیاولی است، تصور می کند که دو مرحله آن با شرایط تاریخی ایران همسازی مطلق دارد. بنابراین در آثار خود حتی با لحن گزنده تر از ماکیاولی از شرایط تاریخی ایران انتقاد می کند. اگر نوزایی اروپا در تفسیر ماکیاولی از طریق بازگشت به اصول اولیه و اصالت های امپراطوری یونان و روم و مسیحیت ممکن است، آخوندزاده به دو مرحله از این سه مرحله توجه دارد. او بازگشت به اصول اولیه و اصالت های نظام شاهنشاهی و نظریه شاهی آرمانی را در ایران باستان و بازسازی سیاست دینی را در بازگشت به اسلام پروتستانی که از نظر وی اسلام «علی ذکره السلام» اسماعیلی مذهب است در نوشته های خود ترویج می کند.

بنابراین در تجددطلبی تقلیدی آخوندزاده، دو مرحله از سه مرحله فرایند تجددطلبی اروپا حضور دارد؛ یعنی بازگشت به اصالت های دولت های پادشاهی در عهد باستان و بازگشت به اصالت های پروتستانی دین. آخوندزاده تلاش می کند از تجربه های تاریخی این دو مرحله، در نوزایی و تجدد ایران استفاده کند.

«مکتوبات کمال الدوله»، نقطه مرکزی آثار آخوندزاده در تجددطلبی به مثابه بازگشت به اصول اولیه و اصالت های ایران باستان و نیز پروتستانیسم اسلامی است. همه اهتمام آخوندزاده در مکتوب اول این اثر که مدعی است در رمضان سال ۱۲۸۰ ق نوشته، اثبات تضاد بین عهد باستان با عهد اسلامی ایران و عدم تضاد آن با دوران جدید می باشد؛ یعنی همان روشی که متفکران رنسانس اروپا در اثبات عدم تضاد فرهنگ باستان اروپا با فرهنگ مدرن به کار گرفتند.

نزاع بین تجددطلبان و ترقی خواهان با همه آن چیزهایی که در ایران دوره اسلامی وجود دارد و مرثیه سرایی برای عظمت، شکوه، رفاه، آزادی، امنیت و عدالت دوران باستان، آغاز یک دوره ادبیات نوستالوژیکی است که تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه از آخوندزاده تا پایان دوره پهلوی، به شدت در آثار و نوشته های خود دنبال می کند.

آخوندزاده در «مکتوبات کمال الدوله» و «الفبای جدید» و «مکتوبات عصر طلایی»، ایران باستان را بر مبنای مفهومی به نام «پیمان فرهنگ» به گونه ای تفسیر می کند که در این عصر طلایی فضیلت هایی بر سراسر ارکان حکومت و کشور، سایه مهر و محبت گسترانیده است؛ فضیلت هایی چون عدالت مالیاتی، کنترل شاه بر کارگزاران و نظارت بر اعمال آن ها برای جلوگیری از ظلم به مردم، عدم تعدی بر مردم، رضایت مطلق مردم از حکومت، منع کشتار و قتل رعایا، تأسیس بیمارستان ها، حمایت از مستمندان، نبود فقر در ایران، مشورت شاه با ندیمان خردمند در حل مشکلات کشور، آگاهی موبدان از جمیع علوم، تواریخ و احکام «پیمان فرهنگ» و کمک به شاه در حل مشکلات مردم، طعام خوردن پادشاه با رعایا در یک سفره، عدالت، امنیت و آسایش.^(۲۶)

افسانه هایی که آخوندزاده، جلال الدین میرزا، میرزا آقاخان کرمانی و در دوران بعدی، تقی زاده، کاظم زاده ایران شهر، سید جمال واعظ اصفهانی، میرزا نصراللّه ملک المتکلمین و دیگر پیروان تجددگرایی باستان برای عظمت ایران باستان می سرایند، کلاًّ بر اساس ایجاد یک تصویر طلایی از دورانی است که اکنون برای نوزایی ایران عصر انحطاط قاجاری، بازگشت به این عصر طلایی یک ضرورت تاریخی است. شبیه سازی های ترقی خواهان این دوره بین تاریخ ایران و اروپا به عنوان مرجع بازگشت به اصل اولیه، در پاره ای اوقات تضاد خود را با ترقی خواهی مقلدانه با مرجعیت فرنگی آشکار می کند. از یک طرف آخوندزاده برای تحریک جامعه به بازگشت به ایران عهد باستان از شرکت و سعادت عهد کیومرث، جمشید، گشتاسب، انوشیروان و خسرو پرویز داد سخن می دهد؛ اما از طرف دیگر نمی داند کدام بخش از این عظمت را با قبله تجددطلبی (یعنی فرنگستان) هم سنگ کند تا شعار بی خاصیتی از آب در نیاید. بر همین اساس می بینم که تناقض گویی تجددطلبی مقلدانه، به مثابه بازگشت به اصول اولیه ایران باستان اعتبار آن را مخدوش می کند. آخوندزاده در «مکتوبات» به دوست فرضی خود جلال الدوله در هند می نویسد:

بعد از سفر انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا (آمریکا) به خاک ایران آمدم؛ اما پشیمان شده ام. کاش نیامدمی و کاش اهل این ولایت را که با من هم مذهبند، ندیدمی و از احوال ایشان مطلع نگشتمی. جگرم کباب شد ای ایران! کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و گشتاسب و انوشیروان و خسرو پرویز می بود؟ اگر چه آن گونه شوکت و سعادت در جنب شوکت و سعادت حالیه ملل فرنگستان و ینکی دنیا، به منزله شمعی است در مقابل آفتاب؛ لیکن نسبت باحالت حالیه ایران، مانند نور است در مقابل ظلمت. (مکتوبات کمال الدوله، همان، ص۱۳)

این تضادی که آخوندزاده بین فرهنگ باستان ایران با تحولات جدید فرنگستان می بیند، در آن جایی که شاه را برای نوزایی ایران به پیروی از عصر طلایی سلطنت دوران باستان دعوت می کند نیز، آشکار می شود. او می نویسد:

شاه باید زمینه ترقی ایران را فراهم سازد و اگر نه هزار سال بر مردم عوام و گوسفندوار، سلطنت خواهد کرد. دوام سلطنت و بقای سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ و… پادشاه باید فراموش خانه بگشاید و مجمع ها برپا نماید با ملت متفق و یک دل و یک جهت باشد… به مسلک «پُرقره» بیفتد و به دایره سیویلزه قدم گذارد.

البته نه تنها آخوندزاده، بلکه بعدها تمام کسانی که به پیروی از وی نوزایی ایران را با تکیه بر افکار این نحله سیاسی و فکری تعقیب کرده و به باستان ستایی پرداختند، هیچ گاه نتوانستند نسبت بین احیای پیمان فرهنگ و قوانین مهابادیان و احیای دین زرتشت و قوانین زردشتیان و احیای دولت کیانیان^(۲۷) را با تفکرات جدیدی چون تفکرات «مدرن» و «سیویلزه» و «پرقره» به صورت منطقی برقرار نمایند:

تجددطلبی مقلدانه، به مثابه بازگشت به اصالت های عهد باستان به تقلید از الگوی رنسانسی اروپا با ایجاد تضاد وهمی و ذهنی بین افکار جدید با دوره اسلامی و حواله کردن همه بدبختی های ایران به دوران اسلامی، موج شدیدی از مقابله بااسلام را آغاز می کند، تا به خیال خود با شبیه سازی شرایط اجتماعی ایران عصر قاجاری با اروپای دوره رنسانس، زمینه های ترقی خواهی به شکل اروپا را فراهم نماید.

آخوندزاده در مرحله اول این شبیه سازی مقلدانه، عظمت ایران باستان را با عظمت روم و یونان باستان یکسان تلقی می کند. او متوجه می شود که متفکران رنسانس، نوزایی اروپا را با بازگشت به اصالت های مدل پادشاهی و جمهوری روم باستان آغاز کردند. مدل پادشاهی قانونمند و جمهوری رومی که ماکیاول تلاش می کرد با توسل به آن، نظم جدیدی در اروپای منحط قرون وسطایی ایجاد کند، این توهم را در آخوندزاده دامن زد که وی نیز می تواند با مدل سازی نظام شاهنشاهی عهد باستان در پس یک مفهوم کلی به نام «پیمان فرهنگ»، همان شرایط را برای ایران فراهم سازد.

او در آثار خود پیوسته از احکام، قوانین و قواعد «پیمان فرهنگ» به عنوان نمونه آرمانی عهد باستان که پادشاهان ایران به پیروی از آن مجد و عظمت باستانی را خلق کردند، سخن می گوید؛ اما هیچ گاه ارکان و اساس این پیمان را تشریح نمی کند.

این شبیه سازی مقلدانه آخوندزاده، از ترقی خواهی مقلدانه ملکم خان در موج اول که همه چیز را به مرجعیت علم و عقل فرنگی احاله می کرد یک مرحله جلوتر بود و تا حدودی مرجعیت نوزایی ایران را به فرهنگ و تمدن ایرانی بر می گرداند؛ اما انقطاعی که آخوندزاده بین عصر جدید و دوران باستان ایجاد کرد و با تقلید از فرایند تاریخی اروپا، تض