خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی »

فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی »؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » شامل 107 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معنا و بی معنایی در «علم دینی » :

خسرو باقری – استاد دانشگاه تهران

در تعبیر «علم دینی »، واژه علم را با دو قید به کار می بریم; نخست این که علم تجربی موردنظر است، نه علم به مفهوم اعم کلمه، و دیگر این که از علوم تجربی، صرفا علوم تجربی انسانی در کانون بحث قرار دارد. بنابراین، در به کارگیری تعبیر علم دینی، به مواردی چون «روان شناسی اسلامی » یا «جامعه شناسی اسلامی » نظر داریم. مساله اصلی نوشته حاضر این است که آیا تعبیر «علم دینی »، اساسا معنایی دارد یا باید آن را تعبیری بی معنا دانست. در صورتی که این تعبیر بی معنا باشد، مفهوم معین و قابل تصوری را به ذهن القا نمی کند; درست همان طور که تعبیر «مربع دایره »، هویت مفهومی روشنی در ذهن ایجاد نمی کند. به علاوه، هر گزاره ای که از تعبیر «علم دینی » ساخته شود، در واقع نه صادق است و نه کاذب و تنها فاقد معناست; چنانکه گزاره ای همچون «مجموع زوایای مربع دایره ۳۶۰ درجه است »، بی معناست. بر اساس دو موضع معرفت شناختی، تعبیر «علم دینی » بی معنا تلقی می شود; نخست وحدت گرایی معرفت شناختی و دیگر، کثرت گرایی معرفت شناختی. مراد از وحدت گرایی معرفت شناختی این است که دانش بشری، سنخیتی واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر این اساس، دین اصولا از حوزه دانش خارج است و خود نیز فاقد ماهیت دانشی است; از این رو، تعبیر «علم دینی »، بی معنایی آشکاری دارد. این موضع توسط اثبات گرایان منطقی و عمل گرایان (pragmatists) اتخاذ شده است. اما کثرت گرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که معرفت بشری، بافتی یکدست ندارد، بلکه همچون چل تکه ای است که هر پاره آن، بافتی خاص خود دارد. کثرت گرایی مورد نظر در اینجا کثرت گرایی تباینی است که بر اساس آن پاره های مختلف معرفت از یکدیگر مستقل اند و سنخیت یا تداخلی با هم ندارند. در کثرت گرایی، معرفت دینی نیز گونه ای از معرفت است، اما نسبت آن با معرفت علمی، تباین و تغایر است. بر حسب این موضع نیز تعبیر «علم دینی » بی معناست; زیرا امور متباین نمی توانند وصف یکدیگر قرار گیرند. این نوع کثرت گرایی را می توان در آثار متاخر ویتگنشتاین و پیروان او و در حوزه خود علم، در آثار تامس کوهن سراغ گرفت. در نوشته حاضر، این دو دیدگاه معرفت شناختی را از حیث آن که قائل به بی معنایی تعبیر علم دینی است مورد بررسی قرار خواهیم داد. در پایان، خواهیم کوشید از نوعی کثرت گرایی معرفت شناختی که آن را کثرت گرایی تداخلی می نامیم دفاع کنیم و با تکیه بر آن نشان دهیم که تعبیر «علم دینی »، دست کم در یک حالت، تعبیری بامعناست.

۱. وحدت گرایی معرفت شناختی و بی معنایی «علم دینی »

چنانکه اشاره شد، وحدت گرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که دانش بشری قابل تقسیم به حوزه های مختلفی نیست که هر یک، دارای اصول و روش های معرفتی متفاوت و متمایزی باشد. ساختار دانش، یکدست و یکپارچه است و در هیچ نقطه ای از آن، با رخنه ای معرفت شناختی مواجه نمی شویم; به این معنا که لازم باشد در این سوی و آن سوی آن دو حوزه یا قلمرو معرفتی وجود داشته باشد که هر یک به اصول و قواعد معرفت شناختی متفاوتی استوار باشد. دیدگاه وحدت گرایی معرفت شناختی، به طور بارز توسط اثبات گرایان منطقی و عمل گرایان اتخاذ شده است که هر یک را به ترتیب مورد بحث قرار می دهیم.

۱-۱. اثبات گرایی منطقی و بی معنایی «علم دینی »

اثبات گرایان منطقی به این نتیجه راه یافتند که تنها قضایای معناداری که تشکیل دهنده معرفت بشری است، قضایای ترکیبی (synthetic) است. در قضایای ترکیبی، موضوع و محمول، به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر، با هم ترکیب می یابند و به این ترتیب گزاره ای پدید می آید که صدق یا کذب آن را با توسل به تجربه و مشاهده می توان مشخص نمود. نظر بر آن بود که همه قضایای علمی، قضایای ترکیبی است (مانند این قضیه در روان شناسی: «تقویت، رفتار را تثبیت می کند»). هر چند اثبات گرایان منطقی، قضایای تحلیلی (analytic) را نیز معنادار می دانستند، اما از نظر آنان، این قضایا معرفت بخش نیست; زیرا ساختار همانگویانه (tautological) دارد; مثلا قضیه «همه افراد مجرد، غیر متاهل اند»، در عین حال که معتبر و معنادار است، گزاره ای تهی است و معرفتی در مورد جهان به ما نمی دهد. به جز قضایای ترکیبی و تحلیلی، از قضیه معنادار دیگری نمی توان سخن گفت. از نظر اثبات گرایان منطقی، قضایای تشکیل شده از مفاهیم دینی، فلسفی و اخلاقی، یا بی معنایند (nonsense) یا صرفا بیانی از عواطف و احساس های درونی اند و در هر حال، گزاره هایی که در بردارنده این گونه مفاهیم است، نه درست است و نه غلط. بر این اساس، دانش، متشکل از قضایایی است که ساختار منطقی مشابه و یکدستی دارد و همه از نوع قضایای ترکیبی است. علاوه بر آن، روش علمی نیز روش واحدی است که در رسیدگی به قضایای ترکیبی مورد استفاده قرار می گیرد و آن همان روش تجربی است. وحدت گرایی در نزد اثبات گرایان، از این نیز ژرف تر در نظر گرفته شده بود; انتظار می رفت که از طریق فروکاستن (reduce) مفاهیم و قضایای ذهنی رایج در علوم انسانی به مفاهیم و قضایای عینی و محسوس، وحدت ساختار علم، بیشتر از پیش گردد. (آیر، ۱۹۳۶). به اقتضای این دیدگاه، تعبیر «علم دینی » بی معنا خواهد بود; زیرا گزاره های دینی، معنادار محسوب نمی شود و آوردن صفت دینی برای علم، مجموعه این تعبیر را بی معنا خواهد ساخت. رایشنباخ که نخست از جمله اثبات گرایان منطقی بود و بعدها اختلاف نظرهایی با آنها یافت، سخنی ملایم تر در این مورد دارد. وی با تفکیک دو قلمرو در عرصه کار علمی، آنها را به ترتیب، قلمرو (تلاش برای) کشف (context of discovery) و قلمرو داوری (context of justification) نامید (رایشنباخ، ۱۹۳۸). در قلمرو نخست، هر امری می تواند بر فعالیت ذهنی دانشمند تاثیر بگذارد، اعم از اینکه معرفتی فلسفی، اسطوره ای یا دینی باشد. اما در قلمرو داوری، تجربه و شواهد تجربی تعیین کننده آن است که فرضیه ای پذیرفته شود یا کنار گذاشته شود. در این مقام، دیگر نمی توان صفتی بجز «عینی » (objective) برای علم به کار برد. بنابراین، از نظر رایشنباخ نیز تعبیر علم دینی در مقام داوری بی معناست، هر چند در مقام کشف، آرا و عقاید دینی می تواند حضور داشته باشد و موثر واقع شود. درباره حکم اثبات گرایان بر بی معنایی علم دینی چه می توان گفت؟ در حال حاضر، پس از نقادی های فراوانی که نسبت به اثبات گرایی صورت پذیرفته، آشکار شده است که این دیدگاه اصولا در ترسیم مرزهای میان معرفت های بشری با شکست مواجه شده است و آنچه به عنوان وحدت گرایی معرفت شناختی در نظر گرفته شده، حاصل نادیده گرفتن نقش و اهمیت حوزه های دیگر معرفت و تلاش بشری بوده است. بی معنا انگاشتن گزاره های متافیزیکی، دینی و اخلاقی، به صرف اینکه مشابهتی با گزاره های علمی ندارند، داعیه ای نبود که دریافتن سستی آن، نیازمند زمانی طولانی باشد. پوپر (۱۳۶۵) به زودی اعلام کرد که نظریه ابطال پذیری وی را نباید به منزله نظریه معناداری تلقی کرد مبنی بر این که گزاره های معنادار را از بی معنا تفکیک کند، بلکه آن را صرفا باید نظریه ای دانست برای تفکیک گزاره های علمی و غیرعلمی. نه تنها ارزیابی اثبات گرایان از حوزه های معرفتی دیگر، دقیق نبود، تصویر آنان از خود معرفت علمی نیز محتاج دگرگونی های بنیادی بود. فیلسوفان و مورخان علم، به انحای مختلف به نقادی این تلقی پرداختند که پیکره نظریه های علمی، صرفا از گزاره های عینی یا ترکیبی تکوین یافته باشد (کواین، ۱۹۵۱; کوهن، ۱۳۶۹; ویزدم، ۱۹۸۷). با توجه به اینکه داوری اثبات گرایان در مورد بی معنایی علم دینی، مبتنی بر تصویری مخدوش از معرفت دینی از سویی، و تلقی ای ناتمام از علم از سوی دیگر بوده است، اعتبار این داوری در معرض تردید اساسی قرار می گیرد. موضع ملایم تر رایشنباخ، هر چند تصور استوارتری از علم فراهم آورده بابی برای مناسبات میان علم و غیرعلم (مشتمل بر معرفت دینی) گشوده، اما اصرار وی بر مبرا بودن علم از این گونه مناسبات در مقام داوری، محتاج تامل بیشتری است. اگر بپذیریم که در جریان فرضیه پردازی، معرفت دینی (همچون معرفت های دیگر) می تواند فعال و موثر باشد، چگونه ممکن است که در مقام داوری تجربی، این تاثیر محتوایی، از پیکره فرضیه ها بازستانده شود؟ این مستلزم آن است که تجربه، به ایفای نقشی فراتر از داوری بپردازد; یعنی نخست به تهذیب فرضیه ها از آثار برگرفته از مبادی غیرعلمی بپردازد و آنگاه به داوری بنشیند و شواهد تایید کننده فرضیه ها را مشخص سازد. اما آیا داوری تجربی، چنین کارکردی را داراست؟ پاسخ مثبت به این سوال، علاوه بر اینکه با واقعیت داوری تجربی همخوانی ندارد، ما را با پارادکسی نیز مواجه می سازد، مبنی بر این که مقام داوری، مقام کشف را نفی می کند: اگر مقام داوری، تاثیرهای به جامانده بر فرضیه ها در مقام کشف را می زداید، پس مقام کشف زاید است. رفع این پارادکس، مدل رایشنباخ را تبدیل به مدلی می کند که صرفا در بردارنده مقام داوری است و این، رایشنباخ را به موضع اثبات گرایان ارتدکس بازمی گرداند و نه تنها نقض غرض است، بلکه وی را در معرض انتقادهای وارد بر اثبات گرایان قرار می دهد (برای بحث بیشتر در این مورد مراجعه شود به مقاله «هویت علم دینی »، باقری، ۱۳۷۴).

۱-۲. عمل گرایی و بی معنایی علم دینی

موضع دوم در وحدت گرائی معرفت شناختی از آن عمل گرایان است که بر اساس آن نیز علم دینی بی معناست. از عمل گرایان متقدم، پیرس عمل گرایی را به منزله نظریه ای در باب معنا و معناداری لحاظ کرد و از این حیث، مشابهت قابل توجه ای با اثبات گرایان منطقی داشت. بر این اساس، عمل گرایی مستلزم قائل شدن به تعاریف عملیاتی ( operational) است. بنابراین، هر کلمه یا گزاره، هنگامی معنادار است که بتوان آن را در قالب تعریفی عملیاتی بیان کرد به نحوی که کلمه یا گزاره مورد نظر، قابل سنجش تجربی باشد. عمل گرایی در پی آن است که هر گونه معرفت معتبر را با معیار تحویل پذیری به معرفت تجربی مورد ارزیابی قرار دهد: معرفت معتبر، معرفت تجربی است یا هر معرفتی که قابل تعریف عملیاتی باشد. دیویی نیز همچون پیرس، معرفت تجربی را معرفت معتبر بشری تلقی می کند و بر آن است که روش تحقیق تجربی، روشی است که می توان آن را «بدون اینکه با رخنه ای ناگهانی مواجه شود به کار بست » (دیویی، ۱۹۷۰، ص ۲۳). به عبارت دیگر، در قلمرو معرفت بشری، رخنه های معرفت شناختی وجود ندارد، بلکه سنخیت واحدی در سرتاسر آن برقرار است و از حیث روش نیز، روش معرفت تجربی در سرتاسر آن کارآمد است. از عمل گرایان متاخر، کواین (Quine) نیز در راستای همین طریق گام برداشته است. البته تجربه گرایی کواین (و به تعبیر وی، تجربه گرایی عمل گرایان متقدم) با تجربه ورزی حس گرایانه اثبات گرایان منطقی متفاوت است. کواین (۱۹۵۱) این تجربه ورزی حس گرایانه را متهم به پیروی از دو اصل جزمی دانست: اصل جزمی تمایز تحلیلی/ترکیبی، مبنی بر این که تفکیک قاطعی میان گزاره های تحلیلی و ترکیبی وجود دارد و درنتیجه دو گونه حقیقت یا صدق تحلیلی و ترکیبی در دسترس معرفت بشری است و دوم، اصل جزمی تحویل گرایی (reductionism) مبنی بر این که هر گزاره ای بر کنار از گزاره های دیگر و به تنهایی قابل تایید یا تکذیب است. کواین با نفی اصل جزمی نخست، نتیجه می گیرد که گزاره های معرفتی ما چنان نیستند که برخی بدون توجه به اینکه جهان چگونه است و صرفا بر حسب معنای کلمات صادق باشند و برخی دیگر، با توجه به آنچه در جهان می گذرد، درست (یا نادرست) در نظر گرفته شوند. بلکه باید گفت که معرفت های ما اصولا درباره جهان است و تجربی است، هر چند جنبه های تحلیلی و منطقی را نیز با خود همراه دارد. فعالیت های تحلیلی و منطقی ما نیز پاره ای از پیکره معرفت ماست، اما در نهایت، معرفت ما حاصل نظریه ای است درباره جهان، و تجربی است. با نفی اصل جزمی دوم نیز دیگر نمی توان گزاره های مشاهده ای و گزاره های تئوریک را از هم تفکیک کرد و با تحویل گزاره های تئوریک به گزاره های مشاهده ای، تصور کرد که گزارهای مشاهده ای، به تنهایی و به صورت مجزا تایید یا تکذیب می شوند. در اینجا کواین از کل گرایی (Wholism) سخن می گوید که طبق آن، هر چند می توان قبول کرد که برخی گزاره های ما صریح تر و مستقیم تر با تجربه و مشاهده در ارتباط است، اما چنین نیست که از گزاره های دور از تجربه (همچون گزاره های منطقی و ریاضی) گسیخته باشد. بلکه پیکره معرفت ما همچون توری است که پارگی ندارد ( seamless web) و رشته های آن همه جا با هم در اتصال است هر چند برخی نقاط آن سست و رها و نقاط دیگر آن سفت و سخت و کشیده باشد. به هر حال، هر چند عمل گرایان با تجربه ورزی حس گرایانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربی را الگوی اساسی معرفت می دانند و آن را به منزله معیار برای سنجش هر معرفتی در نظر می گیرند. قابل ذکر است که کواین، معرفت شناسی را که به صورت سنتی، قلمرویی از فلسفه بوده، جزو علم تجربی تلقی می کند و بر آن است که روانشناسی تجربی، کار معرفت شناسی را به سامان می رساند و قابلیت آن را دارد که چیستی ادراک و شناخت و نحوه کارکرد ذهن و ارتباط آن با جهان را روشن سازد. به این ترتیب، معرفت شناسی، طبیعی می گردد (epistemology naturalized) و به منزله بخشی از علوم طبیعی و تجربی درمی آید (کواین، ۱۹۶۹). با توجه به این وحدت گرایی معرفت شناختی در عمل گرایی و اعتقاد به این که معرفت ما یکسره از سنخ معرفت تجربی است، تعبیر علم دینی، تعبیری موجه و معنادار نخواهد بود. دین به منزله محملی از نوعی معرفت الهی نمی تواند صفتی برای علم تجربی قرار گیرد; زیرا علم، یافته های خود را به تجربه استوار می سازد. قابل ذکر است که دیویی گاه تمایلی به استفاده از مفهوم خدا در چارچوب اندیشه خود نشان داده و آن را مفهوم مناسبی برای حکایت از وحدت و انسجام در نظر گرفته است، اما این مفهوم در نزد دیویی چنان مقهور طبیعت گرایی وی شده است که به هیچ وجه مضمونی دینی در آن باقی نمانده است، چنانکه وی می گوید: «تفاوتی مشخص بین وحدتی که در عرفان مطرح است و آنچه من در ذهن دارم قابل تصور است. آنچه در نظر من است هیچ جنبه رمزی ندارد، بلکه طبیعی و اخلاقی است … این وحدت در واقع، فعال و عملی است » (دیویی، ۱۹۳۹، ص ۱۰۲۵). داوری در مورد حکم عمل گرایان بر بی معنایی علم دینی تا حد زیادی در گرو ارزیابی مبنای این حکم یعنی اعتقاد به وحدت گرایی معرفت شناختی اس. اعتقاد به این که معرفت ما یکسره تجربی است مانع از آن است که بتوان داد و ستدی معرفتی میان علم و منبع دیگری چون دین قائل شد، اما خود این اعتقاد که معرفت ما یکسره تجربی است، تا چه حد قابل قبول است. منتقدان کواین (به ویژه پاتنم Putnam ،۱۹۸۲) با تمرکز بر بحث معرفت شناسی طبیعی وی، اعتقاد مذکور را زیر سؤال برده اند. پاتنم کوشیده است نشان دهد که محدود کردن معرفت شناسی به ضوابط علمی یعنی فرو کاستن معرفت شناسی، اصولا معرفت شناسی را غیر ممکن می سازد. معرفت شناسی مستلزم اتخاذ موضعی استعلایی یا درجه دوم (second order) است و این حاکی از آن است که معرفتی فلسفی وجود دارد که در حیطه معرفت تجربی نیست. قابل ذکر است که کواین در خصوص ایده کل گرایی خویش، نخست از نوعی کل گرایی افراطی در باب علم سخن می گفت (کواین، ۱۹۵۱) که در آن، فرض بر این بود که واحد علم یک گزاره فردی نیست، بلکه کل علم است که با شواهد تایید یا تکذیب می شود. این سخن، حاکی از آن است که کل علم، پی آمدهای قابل مشاهده (observable دارد. اما در اثر بعدی خویش (کواین، ۱۹۶۰) از نوعی کل گرایی ملایم (moderate holism) سخن می گوید. در این کل گرایی، دو تغییر صورت پذیرفته است: نخست این که قابل عرضه بودن یک گزاره به آزمون مشاهده ای، امری مدرج است و برخی گزاره ها (گزاره های مشاهده ای) به طور فردی قابل عرضه به چنین آزمونی هستند و دیگر آن که هر چند پیوستگی در ساختار علم وجود دارد، اما چنین نیست که بتوان برای کل علم پی آمدهای قابل مشاهده در نظر گرفت; در واقع انعطاف پذیری های متفاوتی در نقاط مختلف ساختار علم وجود دارد و تنها برخی از نقاط آن، پیامدهای قابل مشاهده دارند (کواین، ۱۹۷۵، ص ۳۱۳). در پایان این قسمت، باید اشاره کنیم که از میان عمل گرایان متاخر، ریچارد رورتی (Rorty) امتیاز ویژه معرفت علمی و تجربی را مورد تردید قرار داده است. رورتی که همسویی هایی ب