خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گزارشی از آرا و دیدگاهها در باب داوری زنان :

داوری زنان، از دیرباز در فقه، مورد بحث و گفت وگو بوده است.

در میان فقیهان اهل سنت، از زمان پیدایش مذاهب، اختلاف نظر وجود داشته است. شماری آن را جایز دانسته اند، نه همیشه و در همه جا، بلکه در هر جا که شهادت آنان پذیرفته شود. یعنی هر موردی که بتوانند شهادت بدهند، می توانند قضاوت کنند.

اما در بین فقیهان شیعه، چهار دیدگاه وجود دارد:

شماری از فقیهان دوران نخست، در بر شماری ویژگیهای قاضی، شرط مرد بودن را نیاورده اند که یا شرط نمی دانسته اند و یا این گزاره در آن زمان مورد بحث نبوده است.

شماری به جایز نبودن فتوا داده اند، ولی بر این فتوا، دلیلی اقامه نکرده اند.

شماری بر جایز نبودن فتوا داده اند و دلیلهایی بر آن اقامه کرده اند.

شماری از فقیهان، دلیلهای جایز نبودن را ناتمام دانسته و نظر قطعی بر جایز بودن، یا نبودن ارائه نداده اند.

مطالعه در شرایط قاضی، از آغاز تاکنون، به این نتیجه می رسیم که بر شمار شرایط، کم کم و دوره به دوره، افزوده شده است. در روزگاران نخست، اجازه امام، عقل و علم مطرح بود و از شرایط قاضی به شمار می رفته، ولی رفته رفته بر این شرایط، پاره ای شرطها افزوده شده است، از جمله، مرد بودن قاضی.

همچنین به شمار دلیلها و وجوه استحسانی هم، افزوده شده تا استدلال به جایز نبودن قضاوت زنان، به اوج خود رسیده و اجماع نیز به عنوان دلیل، جایگاه بلند و استواری پیدا کرده است.تا این که در دوران معاصر، صاحب نظران و فقیهانی به نقد و بررسی این دلیلها برخاسته و بر پاره ای از آنها خدشه وارد کرده اند.

این فراز و نشیب، دلیل آن است که دلیل روشن و آشکاری بر ناروایی قضاوت زنان وجود ندارد.

در این نوشتار، به ذکر دلیلها و بیان استدلالها می پردازیم، چه آن دلیلها و استدلالهایی که در رد داوری زنان آورده اند و چه آن دلیلها و استدلالهایی که در اثبات آن آورده اند و می توان آورد.

قرآن

از جمله دلیلهایی که بر ناروایی قضاوت زنان اقامه کرده اند، آیه شریفه زیر است:

«الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض وبما انفقوا اموالهم.» ^(۱)

آنان که به این آیه بر ناروایی قضاوت زنان، استناد جسته اند، واژه «قوامون » را به «قیمومت » تفسیر کرده اند. یعنی خداوند امور زندگی زنان را به مردان واگذارده است.

هر چند آیه شریفه، احکام خانواده را بیان کرده; اما اگر زنان نتوانند در محیط خانواده، پاره ای از امور خود را بر عهده گیرند، چگونه می توانند، در جامعه امور مردها را به عهده گیرند که لازمه آن، حکومت زنان بر مردان است.

به عنوان قاعده کلی، هرگونه چیرگی، زنان بر مردان نفی شده است، هر مسؤولیتی که سبب چیرگی زن بر مرد شود، به حکم آیه شریفه، نارواست. یکی از اموری که زنان را بر مردان چیره می سازد، مقام قضایی زن است; زیرا داوری، یک نوع چیرگی به شمار می رود. پس باید زنان از آن بازدشته شوند.

گستراندن حکم یادشده به دلیل گستردگی ملاک است. سپرده شدن امور خانواده به مردان به خاطر خردمندی، توانایی جسمی، توان تحمل دشواریها و… است.

به همین دلیل، باید گفت: امور جامعه نیز، چون به خردمندی و توانایی بیش تری نیاز دارد، باید به «طریق اولی » به مردان سپرده شود.

واگذاری مقام داوری به زنان، به معنای آن است که زنان را برخلاف دستور آیه کریمه بر مردان چیره کرده ایم.

پاسخ:

۱. آیه یاد شده، در مجموعه آیاتی قرار دارد که بیانگر احکام خانواده اند. از ظاهر آیه بر می آید، سرپرستی، اداره امور خانواده و برآوردن هزینه زندگی بر دوش مردان گذاشته شده است. این، به آن معنی نیست که زنان حق دخالت در هیچ یک از امور خانواده را ندارند وگرنه استثنای زننده و زشت لازم می آید. بلکه از مفاد آیه بر می آید، مدیریت خانواده و برآوردن هزینه زندگی، بر مرد سپرده شده است.

اگر نگوییم این حکم، ریشه اقتصادی دارد; یعنی امور خانواده بر عهده کسی است که هزینه زندگی را بر دوش دارد و اگر هزینه زندگی را زنان برآورند، به همان نسبت می توانند در امور خانواده دخالت کنند، به دلیل این که در زمان مسافرت، یا فوت همسر، اداره امور خانواده، در عمل، به عهده زنان گذاشته می شود.

دست کم می گوییم: حکم یادشده دو ملاک دارد که باید با هم باشند.

۱. خردمندی و توانایی جسمی بیش تر.

۲. برآوردن هزینه زندگی.

حکم، تنها با گستراندن این دوملاک، گسترش می یابد که در این صورت، زنان از پذیرش آن دسته از مسؤولیتهای اجتماعی بازداشته می شوند که لازمه مدیریت و دخل و خرج اند.

پذیرش قضاوت در شعب دادگستری، چه در محاکم جنایی و چه در محاکم حقوقی، خردمندی برتر و ویژه را نیاز ندارد، تا چه رسد به دخل و خرج. تنها آشنایی با سیستم قضایی و قانونهای جاری مملکت، بسنده است که هر کسی بتواند به قضاوت بپردازد.

همان گونه که زنان با نظارت مردان می توانند در امور خانواده دخالت ورزند و هیچ کس این مطلب را رد نکرده است، در امور جامعه نیز با نظارت مردان می توانند دخالت کنند، چنانکه در سیستم قضایی امروز، رئیس دادگستری، رئیس دیوان و رئیس قوه قضائیه، بر قضاوت قاضیان نظارت دارند و آیه یاد شده این موضوع را رد نمی کند.

دیگر آن که: گستراندن حکم یاد شده به تمام امور اجتماعی، کاری است بس دشوار; زیرا اگر بپذیریم که آیه می گوید: هرگونه چیرگی زن بر مرد حرام است، این حکم را از امور خانواده به تمام امور اجتماعی بگسترانیم، باید بگوییم که زنان حق دخالت در هیچ یک از امور اجتماعی را ندارند، زیرا که سبب چیرگی زنان بر مردان می شود، مانند: اداره امور مدرسه، بیمارستان و… که بعید می نماد فقیهی به این حکم گردن نهد.

سه دیگر، گستراندن ملاک هم دشوار است; زیرا شاید اداره امور خانواده در نظر شارع ویژگی داشته باشد که امور جامعه آن را ندارد، همان گونه که اداره امور خانواده در مواردی، بسیار دشوارتر از اداره امور یک اداره و مدرسه است.

۲. استدلال یاد شده زمانی تمام خواهدبود که بگوییم:

احتمال اول: آیه کریمه در مقام بیان حکم تشریعی و تکلیفی است و از آیه چنین استنباط کنیم:

مسؤولیت اداره امور خانواده بر عهده مرد گذاشته شده و زنان از هرگونه دخالت در این امر، بازداشته شده اند و با این استنباط، حرام بودن دخالت زنان را ثابت کنیم. نه آن که بگوییم: خداوند بر زنان منت نهاده و اداره امور خانواده و برآوردن هزینه زندگی را از دوش آنان برداشته است، چنان که اگر این مسؤولیت را بر عهده گیرند و به تلاش برای برآوردن هزینه زندگی بپردازند، حرمت تکلیفی ندارد.

احتمال دوم: آیه در مقام بیان حکم تکوینی باشد. واقعیت زندگی و اجتماعی و ساختار وجودی مردان و زنان چنین بوده که زندگی زنان بر وجود مردان استوار است.

آیه شریفه، بر اساس این احتمال، در مقام خبر دادن از واقعیت زندگی، امور تکوینی و ساختار وجودی مردان و زنان است. از این حکم تکوینی، نمی توان آن حکم تشریعی را ثابت کرد و گفت: دخالت زنان در اموری که موجب چیرگی بر مردان شود، حرام است و از آن جمله قضاوت را بر شمرد.

نتیجه

نخست، آیه شریفه، به احکام خانواده اختصاص دارد. امکان دارد امور خانواده ویژگی داشته که جامعه، آن ویژگی را ندارد. بر فرض گسترش و همچنین دلالت آیه بر حرام بودن چیرگی زنان بر مردان، آیه، زنان را از قضاوت، باز نمی دارد; زیرا که پذیرش قضاوت در محاکم دادگستری که زیر نظر رئیس دادگستری و دیوان و رئیس قوه قضائیه انجام وظیفه می کنند، به مفهوم سلطه بر مردان نیست; زیرا، نخست آن که: می توان تنها داوری بین زنان را به آنان سپرد.

دو دیگر، قضاوت در سیستم قضایی امروز، کار کارشناسی و تعیین مجازات بر اساس قوانین جاری است.

سه دیگر، حکم قاضی در جرمهای سنگین، باید به تایید مراجع قضایی بالاتر برسد و تنفیذ گردد.

گذشته از مطالب یاد شده، احتمال می رود که آیه در مقام بیان حکم تکوینی باشد، که در این صورت، حرام بودن داوری زنان را ثابت نمی کند.

غیر از آیه یاد شده، به آیات ۱۴۹ از سوره صافات و ۱۸ از سوره زخرف نیز استدلال شده است. ^(۲)

روایات

از جمله دلیلهایی که بر ناروایی قضاوت زنان به آن استدلال شده، پاره ای از روایات است. این روایات را قطع نظر از سند، از آن جهت که پاره ای از آنها به روشنی دلالت دارند و پاره ای ندارند، می توان به چهاردسته کلی تقسیم کرد:

دسته نخست: روایاتی که بر ناروایی قضاوت زنان، به روشنی دلالت دارند:

۱. «روی حمادبن عمرو، و انس بن محمد عن ابیه جمیعا عن جعفربن محمد(ع) عن ابیه عن جده عن علی بن ابی طالب عن النبی(ص) انه قال:… یا علی: لیس علی النساء جمعه ولاجماعه و لا اذان ولا اقامه و لاعیاده مریض و لا اتباع جنازه ولاهروله بین الصفاء و المروه ولا استلام الحجر ولاحلق ولاتولی القضاء ولاتستشار و… ولاتتولی التزویج بنفسها.» ^(۳)

جمعه و جماعت، اذان و اقامه، دیدار مریض، تشییع جنازه، سعی بین صفا و مروه با هروله، استلام حجر، سر تراشیدن برای بیرون آمدن از احرام، از زنان برداشته شده است.

زنان، نباید عهده دار قضاوت شوند و نه طرف مشورت قرارگیرند و نه ازدواج خود را، خود بر عهده گیرند.

تا آن جا که ما بررسی و جست وجو کرده ایم، نخستین بار سید علی طباطبایی در ، سپس سید محمد مجاهد در مناهل ^(۵) ، نراقی در مستند ^(۶) ، محقق نجفی در جواهر ^(۷) ، شیخ انصاری در قضا و شهادات ^(۸) ، سید کاظم طباطبایی در ملحقات عروه ^(۹) ، سید محمد رضا گلپایگانی در کتاب القضا ^(۱۰) و… به این حدیث، استناد جسته اند.

سند روایت: فراز بالا را شیخ صدوق در ضمن یک حدیث طولانی، از شخصی به نام محمدبن علی شاه، ساکن مرو، نقل کرده است. وی و دیگر رجال این حدیث، تا حمادبن عمرو، ضعیف هستند; زیرا که شماری از آنان توثیق شده اند و نام شماری از آنان، در کتابهای رجالی معتبر، نیامده است. ^(۱۱)

این که شیخ صدوق در مقدمه «من لایحضره الفقیه » می نویسد:

«در این کتاب، روایاتی را نقل می کنم که بر اساس آن فتوا می دهم و صحیح می دانم و عقیده دارم که میان من و خداوند حجت هستند.»

دلیل بر درستی این حدیث نمی شود; زیرا شیخ صدوق، این حدیث را در مباحث فقیه و فتوایی کتاب نیاورده، بلکه آن را در پایان کتاب، در ذیل عنوان: «النوادر» نقل کرده است. استناد شیخ صدوق به بعضی از فرازهای این حدیث، در خلال مباحث فقهی نیز، دلیل بر درستی حدیث نمی شود; زیرا امکان دارد، به عنوان مؤید آورده باشد، چرا که به دیگر مطالب این حدیث فتوا نداده است.

گذشته از اینها، اگر شیخ صدوق، این حدیث را با اسناد جزمی به امام و بدون ذکر سند نقل می کرد، جای سخن بود که بگوییم سند روایت مورد تایید شیخ بوده است، اما او از راویانی نقل کرده است که در کتابهای رجالی تایید نشده اند.

دلالت حدیث: دلالت حدیث بر حرام بودن قضاوت زنان، از چند جهت مخدوش است:

۱. جمله «لاتولی القضاء» در ردیف مطالبی آمده که واجب و یا مستحب بودن آن کارها را از دوش زنان برداشته اند و به استناد این سیاق می توان گفت: دست بالا، واجب و یا مستحب بودن قضاوت، از زنان برداشته شده است. شاهدی وجود ندارد که بگوییم: تنها این جمله بر حرام بودن دلالت می کند.

بر فرض، بر حرام بودن دلالت بکند، چه اشکال دارد که بگوییم: با اجازه امام و یا نایب امام و کسانی که سرپرستی قضاوت را بر عهده دارند، زنان می توانند عهده دار قضاوت شوند چنانکه درفراز دیگر این حدیث: «لاتتولی التزویج بنفسها» همین سخن را می گویند که زن با اجازه «قیم » می تواند عهده دار ازدواج خود شود.

۲. مطالبی در این حدیث آمده که نمی توان پذیرفت و با روح اسلام ناسازگاری دارد، از جمله:

«گناه یک درهم ربا بالاتر از هفتاد عمل نامشروع با محارم در خانه کعبه است.»

۳. از نخستین فراز، چنین استنباط می شود که تمام این دستورها مستحبی اند:

«یا علی اوصیک بوصیه فاحفظها فلا تزال بخیر ماحفظت وصیتی.»

ای علی! شما را به اموری سفارش می کنم که اگر به کار گیرید، همیشه در خیر و خوبی خواهید بود.

این فراز که در آغاز آن حدیث به شرح آمده است، بر تمام آن دستورها اشراف داشته و نوع حکم آنها را روشن می کند که اگر نگوییم به روشنی به استحباب دلالت دارد، دست کم ظهور دارد.

همچنین از جمله: «لیس علی المراه » که در آغاز فراز مورد استناد آمده است نیز، می توان استفاده کرد: دستورهای یادشده، مستحب هستند و واجب بودن آنها برای آسان گیری بر زنان، برداشته شده است. به این نکته، آیت الله گلپایگانی اشاره کرده، هر چند خود وی آن را قبول ندارد. ^(۱۲)

شاید برای همین دو جهت: ضعف سند و دلالت بوده که بسیاری از فقیهان، به آن استدلال نکرده اند و شماری که استناد جسته اند به عنوان مؤید بوده است.

چنانکه صاحب ریاض به اجماع استدلال کرده و نوشته: «وهو الحجه » و به حدیث یاد شده، به عنوان تایید کننده، استناد جسته و در پایان نوشته است: «فتدبر» که امر او به تدبر، دلیل است که حجت بودن این حدیث در دیدگاه او، از نظر سند و دلالت روشن نبوده است.

و همچنین سید محمد طباطبایی در مناهل، پس از آن که شرط مرد بودن قاضی را از قول شماری نقل کرده است می نویسد: «ولهم وجوه منها… و منها ما نسبه علیه فی الریاض » از این که وی، حدیث یاد شده را به «وجوه » تعبیر کرده، استفاده می شود که به عنوان دلیل و حجت شرعی قبول نداشته است.

نراقی در مستند نیز، این روایت را به عنوان تایید کننده آورده است.

شاید بتوان از کلام صاحب جواهر برداشت کرد که ایشان هم، این حدیث را به عنوان مؤید آورده; چرا که اجماع را به عنوان نخستین دلیل یاد کرده است.

شیخ انصاری نیز، ضعف این خبر را یادآور شده، هر چند نوشته است: ضعف آن به وسیله اجماع و برابر بودن آن با اصل، جبران می شود.

آنچه که ضعف سند خبر را جبران می کند، شهرت فتوایی در میان فقیهان نخستین است که به استناد خبر مورد بحث، فتوا داده باشند وگرنه، اگر اجماع وجود داشته باشد، خود، دلیل مستقل است و وجود خبر ضعیف در کنار آن تاثیری ندارد.

اگر اجماع، وجود نداشته باشد و یا کسی تحقق اجماع را قبول نداشته باشد، در این صورت، نمی شود با آن، ضعف خبر را جبران کرد.

۲. «حدثنا احمدبن الحسن القطان، قال حدثنا الحسن بن عسکری، قال حدثنا ابوعبدالله محمدبن زکریا البصری قال: حدثنا جعفربن محمدبن عماره عن ابیه عن جابر بن یزید جعفی قال سمعت ابا جعفر، محمد بن علی الباقر(ع) یقول:

لیس علی النساء… ولا تولی المراه القضاء….» ^(۱۳)

این حدیث را شیخ صدوق در خصال، با همین سند نقل کرده است. فراز نخست این حدیث، با اندکی اختلاف، همان بخش از حدیث نخست است که نقل شد. این بخش از حدیث، به روشنی اشاره دارد که زنان نمی توانند عهده دار قضاوت شوند.

از این حدیث درپاره ای از کتابهای فقهی، به حدیث جابر از امام باقر(ع) یاد شده است.

تا آن جا که با بررسی، به دست آمد، نخستین بار در کشف اللثام ^(۱۴) ، سپس در مفتاح الکرامه ^(۱۵) ، مناهل ^(۱۶) ، مستند ^(۱۷) ، جواهر ^(۱۸) و ملحقات عروه ^(۱۹) ، به این حدیث، استناد شده است.

سند حدیث: رجال این حدیث، به جز دو نفر، توثیق نشده اند و یا مجهول و مشترک هستند و از آن جا که شیخ صدوق این حدیث را در «من لایحضره الفقیه » نیاورده، اعتبار آن سبت به حدیث نخست، کم تر است. اگر در آن جا این پرسش وجود داشت که شاید حدیث مورد تایید شیخ صدوق بوده و قابل اعتماد، در این جا، این مقدار اعتبار نیز وجود ندارد.

سیاق روایت نیز، بر محور استحباب دور می زند، هر چند برخی از دستورها در این حدیث، واجب هستند که از روایات دیگر این مطلب به دست می آید، اما دلیلی وجود ندارد که فراز مورد بحث، بر واجب بودن حمل شود.

بگذریم از این که در این حدیث، مطالبی آمده، که پذیرفتن آنها مشکل است.

دسته دوم: روایاتی که به مفهوم دلالت می کنند:

۱. «عن ابی خدیجه، سالم بن مکرم الجمال قال: قال: ابوعبداله جعفربن محمد الصادق(ع) ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور ولکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه.» ^(۲۰)

از این که شماری از شما شماری دیگر را به داوری قاضیان ستم فراخوانید بپرهیزید، بلکه کسی را از میان خود برگزینید که به احکام ما داناست، پس من او را به قضاوت گمارده ام.

۲. «عن ابی خدیجه قال: بعثنی ابوعبدالله(ع) الی اصحابنا فقال: قال لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه او تداری فی شئ من الاخذ والعطاء ان تحاکموا الی احد من هؤلاء الفساق. اجعلوا بینکم رجلا قدعرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا.» ^(۲۱)

ابوخدیجه می گوید: امام صادق(ع) مرا نزد گروهی از شیعیان فرستاد و فرمود: به آنان بگو: در اختلافات خود، به پیش قاضیان فاسق نروند. شخصی را از میان خود برای قضاوت برگزینید که با دستورهای ما آشناست که من او را به مقام قضاوت گماردم.

حدیث نخست را ثقه الاسلام کلینی و شیخ صدوق با دو طریق جداگانه از ابوخدیجه، سالم بن مکرم جمال نقل کرده اند. حدیث دوم را شیخ طوسی در تهذیب آورده که از نظر سند، درخور استناد است. از این روی، شماری حدیث نخست را «صحیحه » ^(۲۲) و شماری «معتبره » ^(۲۳) دانسته اند.

به این روایت، چنین استدلال شده که واژه «رجل » به «مرد» انصراف دارد. از این که فرمود: «مردی » را برگزینید، چنین می فهمیم که زنان، نمی توانند به قضاوت بپردازند وگرنه دلیلی نداشت که موضوع را به واژه «رجل » مقید سازد. مفهوم این تقیید آن است که: از غیر مردان نمی توان داوری خواست و غیر «مرد» را نمی توان به قضاوت گماشت و حضرت براساس این دو حدیث، فقیه مرد را به قضاوت گمارده است.

روشن است که استدلال به دو حدیث یاد شده، برای ثابت کردن این مطلب که قاضی باید «مرد» باشد، بستگی به حجت بودن مفهوم وصف دارد که در مرحله نخست بگوییم: واژه «رجل » به عنوان قید آورده شده و مفهوم دارد و سپس بگوییم: مفهوم وصف، حجت است.

حجت بودن مفهوم نیز، دایرمدار ثبوت آن است; چرا که اگر واژه «رجل » به عنوان وصف غالب آمده باشد، نمی توان دو حدیث مورد بحث را در مقوله استدلال جای داد. تا آن جا که مراجعه شد، فقیهان پیشین (پیش از نراقی) به این دو حدیث، برای شرط مرد بودن قاضی، استدلال نکرده اند، در حالی که دو حدیث یاد شده مورد توجه آنان بوده و بسیاری نیز، برای دیگر شرایط، به آنها استناد جسته اند، از جمله ابوصلاح حلبی ^(۲۴) برای اذن امام به فقیهان در زمان غیبت، سعیدبن عبدالله راوندی ^(۲۵) برای بایستگی حکم به عدالت، محقق ^(۲۶) برای اذن امام، علامه ^(۲۷) برای شرط نبودن اجتهاد فراگیر (مطلق) و بسندگی اجتهاد غیر فراگیر (تجزی)، فاضل مقداد ^(۲۸) برای حرام ، در شرح لمعه و مسالک ^(۳۰) برای واجب بودن مراجعه به فقیه جامع شرایط برای داوری، مقدس اردبیلی ^(۳۱) برای شرط اجتهاد و بسنده بودن اجتهاد غیر فراگیر، فاضل هندی ^(۳۲) برای شرط اجتهاد و احتمال این که تجزی بسنده است، سبزواری ^(۳۳) و فیض ^(۳۴) بر بایستگی اذن امام(ع)، سید جواد عاملی ^(۳۵) بر لزوم عدالت و واجب بودن رجوع به فقیه جامع شرایط استناد جسته اند.

حتی، سید جواد عاملی، در این مساله که آیا «اعلم » بودن شرط است، یا خیر، به واژه «رجل » که در روایت نخست آمده، استناد جسته و نوشته: شاید شرط نباشد.

سید علی طباطبایی ^(۳۶) برای اذن امام به فقیه، و میرزای قمی ^(۳۷) برای بسنده بودن اجتهاد غیر فراگیر به این روایت استناد جسته اند. و سید محمد مجاهد طباطبایی ^(۳۸) برای شرط عدالت و شیخ انصاری در قضا و شهادات ^(۳۹) برای اذن امام به حدیث نخست، یا هر دو استناد جسته اند.

روشن شد که فقیهان، پیش از نراقی، به این روایت، به خاطر ضعف دلالت، برای این که ثابت کنند مرد بودن در قاضی شرط است، استناد نجسته اند وگرنه سند را بسیاری از فقیهان پذیرفته اند. از کلام آن دسته از فقیهان که به این دوحدیث استناد جسته اند نیز، بر می آید آن را به عنوان دلیل مستقل قبول نداشته اند.

از برای نمونه، نراقی در مستند ^(۴۰) به اجماع استدلال کرده و در مقام پاسخ به این اشکال که شاید دلیلهای «عامی » داشته باشیم که بر جایز بودن داوری زنان و مردان، یکسان، دلالت کنند، می گوید: دو حدیث صحیحه به «مرد» اختصاص دارند و عمومات را تخصیص می زنند.

پس از نراقی، صاحب جواهر ^(۴۱) آن را در ذیل استدلال به دلیلهای دیگر، آورده است.

ایشان پس از آن که برای شرط «مرد بودن » به اجماع و روایات استدلال جسته، می نویسد:

«مؤیدا بنقصها عن هذا المنصب و… وبان المنساق من نصوص النصب فی الغیبه غیرها، بل فی بعضها التصریح بالرجل، لا اقل من الشک والاصل عدم الاذن.»

این دلیلها، با این موضوع تایید می شوند که زنان نسبت به این مسؤولیت کاستی دارند… همچنین سیاق روایاتی که به گمارش قاضیان در زمان غیبت دلالت می کنند، زنان را در بر نمی گیرند. افزون بر این، در پاره ای از این روایتها،واژه «رجل » آمده که دست کم، تردید داریم و می گوییم برابر «اصل » اجازه ندارند.

اگر جمله «بان المنساق » را در کلام بالا به واژه «مؤیدا» معطوف بدانیم، چنین استنباط می شود که صاحب جواهر، این دو حدیث را به عنوان مؤید آورده و ضعف تایید را نیز، با اصل جبران کرده است. اگر نگوییم: ضعف دلیلها را با اصل «نبود اجازه » جبران کرده است.

در ملحقات عروه ^(۴۲) نیز، به این دوحدیث به عنوان مؤید استناد شده است. از کلام آقا ضیا در قضا و شهادات ^(۴۳) نیز، استفاده می شود که ایشان، استدلال به دو حدیث یاد شده را به داشتن مفهوم، مشروط می داند، هر چند گرایش دارد به این که: وصف در این دو حدیث، به لحاظ سیاق کلام، مفهوم دارد و بر روایی داوری مردان دلالت می کند و زنان را از داوری، باز می دارد.

آقای گلپایگانی درباره مفهوم داشتن وصف می نویسد:

«مناسبت حکم و موضوع و موقعیت این دستور امام، اقتضا می کند که واژه «رجل » به عنوان قید آورده شده و مفهوم دارد. بنابراین، اگر عمومات دیگری داشته باشیم، با این روایت تخصیص می خورند.» ^(۴۴)

شیخ انصاری ^(۴۵) و نویسنده دراسات فی ولایه الفقیه ^(۴۶) ، بر این باورند که این دو حدیث مفهوم ندارند و واژه «رجل » بر مورد غالب حمل می شود.

از سیر استدلال به این دو حدیث می توان فهمید، دلالت آنها بر شرط مرد بودن قاضی روشن نیست.

میرزای قمی، احتمال دیگری را درحدیث مطرح کرده که می توان آن را در این جا به عنوان اشکال به دلالت حدیث یادآور شد. ایشان، درباره گمارده شدن فقیه جامع الشرایط، در زمان غیبت، به مقام داوری، می نویسد:

«الفقیه الجامع لشرایط الفتوی منصوب من قبل الامام بالاجماع والاخبار وظاهرهم تخصیصه بحال الغیبه وان کان الروایات یفید الاعم بل ظاهرها حال الحضور کما یفیده قول الصادق(ع) انظروا الی رجل منکم.» ^(۴۷)

فقیه دارای شرایط، به دلیل اجماع و روایات، به قضاوت گمارده شده است. ظاهر کلام فقیهان دلالت می کند که این گمارده شدن، مربوط به زمان غیبت می شود،هر چند که مفاد روایات، فراتر از زمان غیبت است، بلکه ظاهر روایات دلالت می کند که این گمارده شدن، مربوط به زمان حضور می شود، همان گونه که این معنی از سخن امام صادق(ع) استفاده می شود که فرمود:

«شخصی را از میان خود برگزینید.»

اگر این احتمال میرزای قمی پذیرفته شود، باید گفت: نمی توان امروزه، برای بازداشتن زنان از داوری، به آن استدلال کرد; چرا که روایت، در اساس، مربوط به زمان غیبت نمی شود، تا چه رسد که بگوییم: واژه «رجل » برای قید زدن به موضوع آورده شده است.

دسته سوم: عموم و اطلاق.

۱. «محمدبن ابی عمیر عن غیر واحد عن الصادق جعفربن محمدعن ابیه عن ابائه(ع) قال: شکی رجل من اصحاب امیرالمؤمنین(ع) نسائه فقام علی(ع) خطیبا فقال: معاشر الناس لاتطیعوا النساء علی حال ولاتامنوهن علی مال… فداروهن علی کل حال واحسنوا لهن المقال لعلهن یحسن الفعال.» ^(۴۸)

مردی از همسر خود، به امام علی(ع) شکایت برد. حضرت از جا برخاست و در حال خطابه فرمود: مردمان! هیچ گاه از زنان فرمان نبرید، آنان را در هیچ مالی امین قرار ندهید… پس همیشه با آنان به مدارا رفتار کنید، سخن به نیکی بگویید، امید است رفتار خودشان را نیکو گردانند.

نراقی، به این حدیث، استناد کرده است. ^(۴۹)

سند روایت: این روایت را شیخ صدوق در علل الشرایع، با سند از ابن ابی عمیر و او هم به گونه مرسل از امام نقل کرده و در من لایحضره الفقیه بدون سند نقل کرده است، پس روایت از لحاظ سند درخور اعتماد است; چرا که روایات مرسله ابن ابی عمیر و شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه را، شماری حجت می دانند.

دلالت روایت: روایت به عموم خود، بر بازداشتن زنان از قضاوت دلالت می کند; چرا که فرمود:

«هیچ گاه از زنان فرمان نبرید و در هیچ مالی آنان را امین قرار ندهید.»

هر دو مورد، در قضاوتهای کیفری و حقوقی، که امروز جریان دارند، مصداق پیدا می کنند. اگر آنان به داوری بپردازند، هم از آنان فرمان برده ایم و هم آنان را در اموال، امین قرار داده ایم.

پاسخ: به دلالت این حدیث، از چند زاویه اشکال وارد است:

الف. این روایت با این فراگیری و گستردگی: «از هیچ زنی، در هیچ امری فرمان نبرید….» زمینه اجرا ندارد; زیرا اگر این معنی را بپذیریم، زنان باید از بسیاری امور اداری، اجتماعی و خانوادگی، بازداشته شوند که پای بندی به آن دشوار خواهد بود و هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است. انصراف و سازواری حکم و موضوع هم وجود ندارد که بگوییم: قضاوت را در بر می گیرد و دیگر امور، از عموم آن خارج می شوند. منع کلی بودن ، حدیث را از عموم، به اجمال سوق می دهد.

به دیگر سخن، فراگیری و شمول روایت، به حکم عقل، تخصیص می خورد; چرا که بی گمان، عموم آن، هدف نبوده است. سرایت اجمال از «مخصص » به لفظ «عام »، حدیث را از مدار استدلال در بحث مورد نظر، خارج می کند، شاید این روایت مربوط به قضیه و موضوع ویژه، در زمان صدور بوده است.

اگر گفته شود: نقل حدیث توسط امام صادق(ع) دلیل است که حکم آن، در همه زمانها جریان دارد.

می گوییم: برای ما، روشن نیست، که آیا قضاوت، مصداق این حکم هست، یا خیر.

گفتیم: حدیث، با این کلی بودن و فراگیری، امکان اجرا ندارد، پس باید موارد خاصی منظور باشد.

از آغاز حدیث که فرمود: «شخصی از همسران خود به حضرت علی(ع) شکایت کرد، استفاده می شود: مردی با زنان خود اختلاف داشته و حضرت در چنین شرایطی، می فرماید از آنان فرمان نبرید و اجازه ندهید که امور خانه را بر عهده گیرند:

«ولاتذروهن یدبرن امر العیال.»

حضرت(ع) علت این دستور را چنین بیان فرموده است:

«ورع و صبر آنان اندک و گرایش آنان به شهوت بسیار است.»

در پایان فرموده است:

«با آنان به مدارا رفتار کنید، تا شیوه خود را اصلاح کنند.»

اگر نگوییم که ذیل حدیث، به روشنی به امور خانوادگی دلالت دارد، دست کم می توان گفت: سیاق کلام و شان نزول حدیث، حکایت از اختصاص آن به امور خانوادگی دارد.

ب . انصراف: به نظر می رسد که جمله: «لاتطیعوا النساء علی حال » به اموری انصراف دارد که زنان بر اساس فکر و رای خود و با انگیزه های نفسانی، مردان را به فرمان برداری فراخوانند و گرنه اگر زنی، فرمانهای خداوند را بیان کند و مردم را به اجرای آن فرا بخواند، هیچ گاه، این حدیث، چنین موردی را در بر نمی گیرد. بی گمان، اجرای حکم قاضی که براساس معیارهای اسلامی داوری کرده است، در واقع به معنای فرمان بردن از قاضی نیست.

۲. «ابن نباته و ابن ابی المقدام و ابن کثیر: قال امیرالمؤمنین(ع): لاتملک المراه من الامر ما یجاوز نفسها.» ^(۵۰)

امور را در زنان، بیش از آنچه که مربوط به خودشان می شود، وانگذارید.

این دستور، در ضمن دستورهای دیگری درباره زنان، در پایان نامه امام علی به امام حسن(ع) آمده است.

روایت، از لحاظ سند معتبر است و حجت.

نراقی در مستند، به این حدیث استناد کرده است.

به این روایت می توان چنین استدلال کرد.

واژگان: «لاتملک »، «المراه » و «الامر»، معنای فراگیر دارند; هیچ کاری را به هیچ زنی، نباید واگذار کرد، از آن جمله قضاوت را.

در صورت پذیرش معنای فراگیر حدیث، استدلال به آن برای اثبات مطلب مورد نظر، تمام و کامل است.

اما اگر به اختلافی که در نقل روایت، بین آنچه در کافی آمده با آنچه در نهج البلاغه آمده، دقت کنیم، بر استدلال بالا، خدشه وارد می شود:

«لاتملک المراه من امرها مایجاوز نفسها.»

امور زنان را، غیر از کارهای شخصی آنان، به خودشان وانگذارید.

براساس این نقل «امر» معنای فراگیری نخواهد داشت، بلکه به امور مربوط به زنان و محیط خانواده اختصاص می یابد.

شاید به همین جهت بوده که یکی از محققان، حدیث را در کافی چنین معنی کرده است:

«زنان را به انجام کارهایی که توان ندارند، واندارید.» ^(۵۱)

این احتمال قوی به نظر می رسد که مراد از کلمه «امر» کارهای روزمره زندگی است و امام(ع) خواسته با این فرمان، مردان را بازدارد که زنان را به کارهای دشوار وادارند.

سیاق کلام و فرازهای بعدی حدیث، این معنی را تایید می کنند.

در کافی آمده است:

«فان ذلک انعم لحالها وارخی لبالها… فان المراه ریحانه ولیست بقهرمانه.»

که این، با وضعیت آنان سازوارتر و برای آنان آسان تر است; زیرا که زنان لطیف و ظریف هستند و قوی و قدرت مند، نیستند.

پس به استناد نقل نهج البلاغه، «الف و لام » الامر در نقل کلینی، به معنای عهد ذهنی و منظور، امور خانوادگی است، مگر آن که حکم را با الغای خصوصیت، به تمام امور اجتماعی بگسترانیم و دستور را نیز از یک حکم ارشادی به حکم تکلیفی تبدیل کنیم که این کار، بدون شواهد آشکار، دشوار خواهد بود.

این احتمال را نیز می توان مطرح کرد: این دستور با توجه به شرایط آن روز، صادر شده است و مطلبی بوده که امام خواسته برای امام حسن(ع) بیان کند. این احتمال را هم نمی توان پذیرفت; زیرا امام صادق(ع) آن را نقل می فرماید و نقل ایشان، دلیل است بر این که حکم، ویژه دوران و شرایط روزگاری دون روزگاری نبوده است. در هر صورت، پذیرفتن فراگیری و شمول روایت، دشوار است.

۳. «النبی(ص): لایفلح قوم ولیتهم امراه.» ^(۵۲)

رستگار نمی شود قومی که زنان، بر آنان فرمانروایی کنند.

سند روایت: این حدیث را به همین عبارت، شیخ طوسی در خلاف نقل کرده و با اختلاف درپاره ای از واژگان، چون: لایفلح، لن یفلح، ما افلح، لایصلح و همچنین تملکهم، ولو، یملک، ولیتهم، اسندوا ویلی، در کتابهای اهل سنت آمده است. ^(۵۳)

بسیاری از کتابهای روایی این مضمون را از قول ابوبکر (نفیع بن حارث بن کلده) نقل کرده اند که پیامبر آن را درباره پوراندخت، دختر خسرو پرویز فرمود که پس از شیرویه به سلطنت رسیده بود ^(۵۴) و یا درباره ملکه سبا فرمود. ^(۵۵) این روایت، از قول جابربن سمره نیز، نقل شده است. ^(۵۶)

روشن است که نقل این روایت در کتابهای روایی اهل سنت و به وسیله راویان ضعیف نمی تواند حجت شرعی در مباحث استدلالی باشد.

تنها چیزی که شاید بتوان در اعتبار سند حدیث گفت، این که شیخ طوسی آن را در خلاف و علی بن شعبه حرانی در تحف العقول، به گونه مرسل، ^(۵۷) نقل کرده اند.

این در صورتی است که بگوییم، در این دو کتاب، از طریق شیعه نقل شده است. اما اگر گفتیم، همان حدیث اهل سنت است که در این دو کتاب نقل شده، این مقدار اعتبار را نیز از دست می دهد. گوناگونی عبارت نیز، توسط یک نفر، دلیل بر «استفاضه » حدیث نمی شود.

در هر صورت، سند حدیث درخور استدلال نیست، مگر آن که کسی بگوید روایات مرسله تحف العقول و خلاف شیخ طوسی، به طور مطلق، معتبر و حجت می باشند.

دلالت حدیث: می توان به مضمون کلی و مشترک این حدیث که با تعبیرهای مختلف آمده است، چنین استدلال کرد:

سپردن امور به زنان، سبب می شود، رستگاری و اصلاح پدید نیاید، پس نباید امور مملکت، از جمله مسئوولیت قضا را که از شؤون حکومت و بسیار با اهمیت است، به زنان سپرد.

دلالت حدیث بر حرام بودن قضاوت زنان بر این پایه استوار است که بگوییم «لایفلح » و «لایصلح » بر حرام بودن دلالت می کنند و «ولایت » را از سلطنت و حکومت به تمام امور اجتماعی بگسترانیم، تا قضاوت از مصادیق آن قرار گیرد.

استناد به این حدیث بر شرط «مرد بودن قاضی »، از زمان استناد شیخ طوسی درخلاف آغاز شده است. پس از وی، فیض در مفاتیح الشرایع ^(۵۸) ، سید علی طباطبایی در ریاض ^(۵۹) ، سید محمد مجاهد در مناهل ^(۶۰) و نراقی در مستند ^(۶۱) ، (همگی به عبارت لایصلح) و محقق نجفی در (به عبارت لایفلح) و آقای گلپایگانی در کتاب القضاء ^(۶۳) ، به این حدیث، استناد جسته اند.

بی گمان، با این حدیث نمی توان حرام بودن قضاوت زنان را ثابت کرد; زیرا مرسل است و بر فرض پذیرش سند، از شرایط صدور فهمیده می شود، رهبری جامعه را نمی توان بر عهده زنان گذاشت ^(۶۴) که از موضوع بحث ما خارج است. افزون بر این، «لایفلح »، «لایصلح » باجایز بودن داوری زنان،ناسازگاری ندارد، چنانکه خوانساری نوشته است. ^(۶۵)

دسته چهارم: استحسان و قیاس

۱. «النبی، صلی الله علیه وآله، اخروهن من حیث اخرهن الله.» ^(۶۶)

زنان را در همان جایگاه پایین اجتماعی قرار دهید که خداوند قرار داده است.

از واژه «اخروهن » استفاده شده که خداوند مقام و جایگاه زنان را درمرحله پس از مردان قرار داده است.

شیخ طوسی در خلاف، این حدیث را نقل و به آن استناد کرده است. علامه در نهج الحق ^(۶۷) ، سید محمد مجاهد در مناهل ^(۶۸) نیز این حدیث را به عنوان استناد آورده اند.

بنابر مفاد حدیث، زنان در مقام دوم قرار دارند، اگر مسؤولیت قضاوت به آنان واگذار شود، به آنان برتری مقام داده ایم و حدیث ما را از این کار بازداشته است.

۲. «النبی، صلی الله علیه وآله: من فاته شئ فی صلاته فلیسبح فان التسبیح للرجال والتصفیق للنساء.» ^(۶۹)

کسی که به بخشی از نماز جماعت نرسد، باید تسبیح بگوید و زنان دستها را به هم بزنند و با این وسیله، نمازگزاران را متوجه سازند.

از این روایت استفاده می شود که پیامبر(ص) زنان را از سخن گفتن در جمع مردان، بازداشته است; چرا که شاید شماری فریفته شوند. از آن جا که زنان در کرسی قضاوت، ناگزیرند با مردان سخن بگویند، پس به طریق اولی باید از قضاوت، بازداشته شده باشند.

به مفاد استدلال نیز، در نهج الحق ^(۷۰) ، مفاتیح الشرایع ^(۷۱) ، جامع الشتات ^(۷۲) و جواهر ^(۷۳) اشاره شده که احتمال می رود، مستند آنان، همین استدلال و روایتی بوده که شیخ در خلاف آورده است.

۳. معاشرت و سخن گفتن زنان با مردان حرام است. اگر زنان به قضاوت بپردازند، ناگزیر باید با مردان سخن بگویند، پس جایز نیست. در کتابهای: نهج الحق، مفاتیح الشرایع، مناهل و جواهر به این مطلب استناد شده است. ^(۷۴)

۴. عقل و دین زنان ناقص است، از این روی، نمی توانند عهده دار قضاوت شوند.

این استناد نیز در کتابهای: تنقیح الرائع، کشف اللثام، مفتاح الکرامه، مناهل ^(۷۵) آمده است. احتمال می رود که منظور صاحب جواهر از جمله: «مؤیدا بنقصها عن هذا المنصب » همین موضوع بوده است. ^(۷۶)

شاید مستند این سخن، کلام امام امیرالمؤمنین(ع) بوده باشد، که در پایان جنگ جمل بیان فرمود:

«معاشر الناس، ان النساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول… فاتقوا شرار النساء وکونوا من خیارهن علی حذر ولاتطیعوهن فی المعروف حتی لایطمعن فی المنکر.» ^(۷۷)

هان مردمان! بدانید که ایمان و بهره مندی و خرد زنان کاستی دارد… از بدان آنان پروا دارید، در برابر نیکان آنان احتیاط را پیشه کنید. در معروف فرمان نبرید، تا شما را به منکر نخوانند.

این سخن و سخنان دیگر امام(ع) به همین مضمون، شاید بیانگر تفاوتهای ساختاری زنان و مردان باشد و نمی توان با این گونه سخنان، حرام بودن قضاوت زنان را ثابت کرد; زیرا حضرت در مقام بیان محدود کردن و یا گستردن حوزه مسؤولیت پذیری زنان در جامعه نبوده است.

حضرت در مقام بیان این نکته بوده که اختیار دین و دنیای خود را به زنان نسپارید، تا نبردی چنین سنگین و خسارتی بس عظیم پیش نیاید.

البته شاید بتوان به این حدیث و حدیثهای همانند آن که در نهج البلاغه و… استدلال کرد که مرد بودن، در رهبری و مسؤولیتهای بزرگ اجتماعی، شرط است.

۵. شهادت زنان در بسیاری موارد پذیرفته نیست و در برخی موارد نیز، شهادت دو زن، اعتبار یک مرد را دارد.

کسانی که شهادتشان پذیرفته نیست، چگونه می توان قضاوتشان را پذیرفت. در کتابهای: کشف اللثام، مفتاح الکرامه و مناهل به این مطلب استناد شده است. ^(۷۸)

۶ . زنان نمی توانند امام جماعت مردان شوند، پس چگونه می توان، با دادن مقام داوری به زنان، آنان را بر مردان حاکم کرد.

در سه کتاب یاد شده، به این موضوع استناد شده است. ^(۷۹)

۷. زنان نمی توانند سرپرستی فرزندان خود را بر عهده گیرند، پس چگونه می توانند به داوری بپردازند که به گونه ای ولایت بر مردمان است. سید محمد مجاهد در مناهل، به این مطلب استناد کرده است. ^(۸۰)

اینها دلیلهای استحسانی بود که شماری از فقیهان، به عنوان مؤید و یا دلیل به آنها استناد کرده اند. استناد به اینها و ثابت کردن نادرستی و ناروایی داوری زنان، بر مدار و محور اولویت می چرخد.

شاید گفته شود در صورتی می توان به اولویت استدلال کرد که همانندی و همگونی و مشترک بودن ملاک حکم در هر دو موضوع، ثابت شده باشد و ملاک در موضوع دوم برتر باشد. در غیر این صورت، همان قیاسی است که از آن باز داشته شده ایم.

البته، ملاک حکم و برتری آن در استدلالهای یاد شده روشن نیست. شاید به همین هت بوده است که مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان، ^(۸۱) و میرزای قمی در جامع الشتات ^(۸۲) ، شیخ انصاری در قضا و شهادات ^(۸۳) ، خوانساری در جامع المدارک ^(۸۴) ، به این گونه مطالب، استدلال نکرده اند.

اصل

از جمله دلیلهایی که بر ناروایی و نادرستی قضاوت زنان اقامه شده، اصل است. استدلال به اصل، بر پایه دو حکم عقلی و فقهی قرار دارد:

۱. قضاوت زنان، به گونه ای سلطه و حکومت آنان بر دیگران است.

۲. حکومت بر مردم، به خدا، پیامبر، امام و کسانی اختصاص دارد که از سوی پیامبر و یا امام اجازه قطعی دارند. چون ثابت نیست که خدا، پیامبر و امام به زنان اجازه قضاوت داده باشند، پس پرداختن آنان به قضاوت حرام است.

برای پذیرش این استدلال، در مرحله نخست باید بپذیریم که قضاوت، به گونه ای سلطه و حکومت بر مردم است و افزون بر این، نداشتن دلیل بر جایز بودن، دلیل است بر جایز نبودن.

روایاتی که حکم داوری را در زمان غیبت بیان کرده اند، به مردان اختصاص دارند، یا از زنان انصراف دارند، یا دست کم در برگیری آنها زنان را مورد تردید است.

در هر صورت، ثابت نیست که به زنان اجازه قطعی داده شده باشد.

با بیانی که گذشت، اصل یاد شده عبارت است از نبود اجازه. شاید مبنای فقهی این استدلال، روایتی باشد از امام صادق(ع) که می فرماید:

«اتقوا الحکومه فانما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین کنبی او وصی نبی.» ^(۸۵)

از حکومت برمردم بپرهیزید، زیرا ویژه پیشوایی است که به امر داوری داناست و در میان مردم، به عدالت رفتار می کند، مانند پیامبر و یا جانشین او.

از این روایت و روایات دیگری که به همین مضمون نقل شده اند، برداشت شده که قضاوت ویژه خدا، پیامبر، امام و اجازه داده شدگان از سوی پیامبر و یا امام است.

پرداختن زنان به قضاوت، مصداق حکومت است، اجازه قطعی به آنان هم ثابت نیست; پس نباید درجایگاه قضاوت قرار بگیرند.

با این بیان، اصل در این جا، دلیل شرعی و حجت است. هر چند که نبود دلیل است، اما به استناد روایت یاد شده، دلیل است بر جایز نبودن. پس نمی توان خدشه وارد کرد که نبود دلیل، چگونه دلیل می شود بر جایز نبودن; زیرا از مفاد روایت یاد شده بر می آید، لازمه نداشتن دلیل، جایز نبودن است. اجازه از سوی امام، باید قطعی باشد و در موضوع روایی داوری زنان، چنین اجازه ای وجود ندارد. پس اصل یاد شده، به دو دستور فقهی دیگر بر می گردد: هر آن که به داوری می پردازد، باید امام به او اجازه داده باشد. پرداختن به داوری، بی اجازه امام حرام است و زنان، اجازه ندارند.

از دقت در سیر تاریخی استدلال به دست می آید که شیخ طوسی، برای نخستین بار در «خلاف » نبود دلیل را دلیل بر جایز نبودن داوری زن دانسته و به آن استدلال کرده است:

«لایجوز ان تکون المراه قاضیه فی شی ء من الاحکام. دلیلنا: ان جواز ذلک یحتاج الی دلیل لان القضاء حکم شرعی فمن یصلح له یحتاج الی دلیل شرعی.» ^(۸۶)

زنان در هیچ موضوعی نمی توانند داوری کنند; به دلیل این که جواز پرداختن به قضاوت، باید با دلیل ثابت شود; زیرا داوری، یک حکم شرعی است، شایستگی افراد برای آن باید با دلیل شرعی ثابت شود.

شیخ طوسی، پس از دلیل یاد شده، دلیلهای دیگری را نیز آورده است، ولی از بیان ایشان به دست می آید که وی، نبود دلیل را، دلیل گرفته بر ناروایی داوری زنان.

صاحب ریاض می نویسد:

«… والذکوره بلاخلاف… مضافا الی الاصل بناء علی اختصاص منصب القضاء بالامام اتفاقا، فتوی ونصا ومنه زیاده علی ما مضی، المروی بعده طرق وفیها الصحیح فی الفقیه: اتقوا الحکومه… خرج منه القاضی المجتمع لهذه الشرایط بالاذن من قبله، کما یاتی بالنص والاجماع… فالاصل اقوی حجه علی العدم.» ^(۸۷)

در این که قاضی باید مرد باشد، خلافی نیست… افزون بر این برابر «اصل » و براساس دیدگاه همه فقیهان و اتفاق نظر آنان و روایات، مقام قضاوت، ویژه امام است. همچنین به دلیل روایت صحیحی که از چند طریق در «من لایحضره الفقیه » نقل شده، امام به شیعیان فرموده: «از حکومت بپرهیزید» از این دستور کلی بر پرهیز از داوری، کسانی که شرایط را دارند با اجازه امام، خارج شده اند، به دلیل روایت و اجماع که خواهد آمد.

پس اصل، قوی ترین دلیل است بر ناروایی داوری کسانی که شرایط یاد شده را ندارند.

در مناهل نیز، پس از اجماع به اصل استدلال شده است. ^(۸۸)

همچنین صاحب جواهر، ^(۸۹) در پایان استدلال بر این که قاضی باید مرد باشد، به اصل استناد جسته که حکایت از نارسایی دلیلها درنزد وی دارد.

از بیان شیخ انصاری هم این طور فهمیده می شود که ایشان به «اصل » استناد جسته است. ^(۹۰)

اجازه امام برای داوری شرط است و براساس روایات دربردارنده این مقوله، فقیهان نیز اجازه امام را شرط دانسته اند، گرچه به آن اشاره روشن نکرده باشند.

از جمله مواردی که تردید وجود دارد که آیا امام اجازه داده، یا خیر؟ همین موضوع داوری زنان است.

بر اصل یاد شده که گفتیم بسیاری از فقیهان، به آن استدلال کرده اند، از چند زاویه می شود اشکال وارد کرد:

۱. همان گونه که گفتیم، اصل یاد شده، برخاسته از روایاتی بود که حکومت امویان و عباسیان را نامشروع می دانستند و بر ناشایستگی قاضیان آنان و مشروع نبودن کار آنان دلالت می کردند.

پس اصل مورد بحث، یک قاعده مسلم و روشن عقلی نیست، بلکه مفاد همان روایات است. روشنی و دربرگیری آن، دایرمدار روشنی و دربرگیرندگی همان روایات است. اگر کسی بگوید این روایات، به زمان حضور اختصاص دارند و یا بر ولایت فقیه در زمان غیبت، در این صورت نمی تواند بر نفی قضاوت زنان به گونه فراگیر، دلالت کند.

پس استدلال به اصل، برمی گردد بر مبنای فقهی دیگری که بر روایات تکیه دارد. و اصل یاد شده نمی تواند، دلیل مستقلی باشد.

بی گمان، اصل مورد بحث، بر ولایت نداشتن غیر فقیه در روزگار غیبت، دلالت می کند و این از موضوع بحث ما خارج است.

۲. گیریم که پذیرفته شود اصل یادشده یک قاعده مستقل و فراگیر است، ناسازگاری ندارد با آن موردی که ولی فقیه، برابر نیاز و بایستگی، به کسانی، از جمله زنان، اجازه داوری دهد. چنانکه شرط اجتهاد مطلق را نادیده گرفته اند و به خاطر نیاز، داوری غیرمجتهد را نیز، جایز دانسته اند.

۳. اصل مورد بحث، با این مقوله که قضاوت، از باب امر به معروف و نهی از منکر بر همه کسانی که می توانند، واجب است، ناسازگاری و مخالفت ندارد. مگر آن که کسی بگوید: اصل یادشده، دلیلهای امر به معروف را در موضوع قضاوت تخصیص می زند.

در هر صورت، ازاصل مورد استدلال، نمی توان استفاده کرد که ولی فقیه، در شرایط امروز و به گونه محدود، نتواند زنان را به مقام قضاوت بگمارد و این که اصل مورد بحث، قضاوت زنان را در شرایط امروز، در بر بگیرد، جای تردید است.

اجماع

از جمله دلیلهایی که بر ناروایی قضاوت زنان به آن استدلال کرده اند، اجماع است.

، شیخ انصاری ^(۹۳) ناروایی داوری زنان را به طور مطلق، دایرمدار تحقق اجماع در این موضوع دانسته اند. و اینان، دلیلهای دیگر را نارسا خوانده و در ثابت بودن اجماع، تشکیک کرده اند.

سیر تاریخی بحث از قضاوت زنان را می توان به سه دوره مستقل تقسیم کرد:

دوره نخست: فقیهان این دوره، یعنی از آغاز پیدایش کتابهای فقهی، تا زمان شیخ طوسی، که آغازگران تدوین کتابهای فقهی بوده اند، سخنی از قضاوت زنان به میان نیاورده اند که می توان گفت از سه حال خارج نیست: یا شرط نمی دانسته اند و یا درنظرگاه آنان روشن بوده و یا آن که موضوع مورد نیاز نبوده است.

شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ابوصلاح حلبی از فقهای این دوره بوده اند.

دوره دوم: این دوره از زمان شیخ طوسی آغاز و در روزگار یحیی بن سعید هذلی، و یا دست بالا محقق کرکی، پایان می یابد.

شیخ طوسی در مبسوط ^(۹۴) ، مرد بودن را در ردیف دیگر شرایط قاضی قرار داده و شماری از فقیهان پس از وی، واژگان و عبارتهایی را که وی به کار برده و شرایطی که یادآور شده، در کتابهای خود آوردند، فتوا و کلام اینها به عنوان اجماع مطرح گردیده است.

فقیهان این دوره، عبارتند از:

شیخ طوسی، سلار، ابن براج، امین الاسلام طبرسی، سعید بن عبدالله راوندی، ابن زهره، ابن حمزه، کیذری، ابن ادریس، قطب الدین بیهقی، محقق حلی، فاضل آبی، یحیی بن سعید هذلی و حداکثر علامه حلی، فخرالمحققین، شهید اول، فاضل مقداد، ابن فهد، صیمری و محقق کرکی.

همه فقهای این دوره نیز، به روشنی ننوشته اند: «مرد بودن » شرط قضاوت است، حتی فقیهان بزرگی مانند:

سلار در مراسم ^(۹۵) ، ابن براج درجواهر الفقه ^(۹۶) ، سعیدبن عبدالله راوندی در فقه القران ^(۹۷) ، ابن زهره در غنیه ^(۹۸) ، ابن حمزه در وسیله ^(۹۹) و ابن ادریس در سرائر ^(۱۰۰) ، در هنگام بر شمردن شرایط قاضی، «مردبودن » را نیاورده اند.

شاید بشود گفت: اینان، مرد بودن قاضی را شرط نمی دانسته اند; زیرا سلار می نویسد:

«ذکر احکام القضاء و هو علی ضربین واجب و ندب فالواجب: ان یکون الحاکم عالما بالحکم فی کل ما اسند الیه وان یسوی بین الخصوم ولایمیل وماعدا ذلک ندب.» ^(۱۰۱)

احکام قضاوت، به دو قسم: واجب و مستحب تقسیم می شود: قاضی، باید به تمام آنچه که به او مراجعه می شود، دانا باشد و با صاحبان دعوا برابر رفتار کند و به یک سوی گرایش نیابد. دیگر شرایط غیر از اینها، مستحب است.

البته از کلام ابن حمزه در وسیله، شاید بشود به دست آورد که وی «مرد بودن » قاضی را شرط می دانسته; چون او، همان تعبیر شیخ را در مبسوط آورده است.

در هر صورت، از عبارات فقیهان این دوره به آسانی به دست نمی آید که آنان دراین مقوله نظر یکسانی داشته اند. از زمان محقق حلی تا محقق کرکی، اتفاق نظر وجود داشته است و آن هم در صورتی که این اتفاق نظر را پدید آورنده و ثابت کننده اجماع بدانیم.

دوره سوم: دوره استدلال به اجماع. این دوره از علامه حلی و یا شهید دوم آغاز شده و تا عصر حاضر، ادامه یافته است.

این تردید را (از علامه حلی و یا شهید دوم) از آن روی روا داشتیم که علامه در نهج الحق می نویسد:

«ذهب الامامیه الی انه لایجوز ان یتولی المراه القضاء.» ^(۱۰۲)

فقیهان شیعه بر این فتوایند که زنان نمی توانند مقام قضاوت را بر عهده گیرند.

هر چند از ظاهر کلام علامه بر می آید که وی، ادعای اجماع کرده است، چنانکه صاحب ریاض ^(۱۰۳) ، مناهل ^(۱۰۴) ، مستند ^(۱۰۵) و جواهر ^(۱۰۶) چنین برداشت کرده اند; اما از آن جا که علامه این سخن را در نوشته کلامی خود، نهج الحق، و در برابر اهل سنت مطرح کرده، جای تردید وجود دارد که آیا منظور او اجماع بوده است، یا خیر؟

ولی از آن جا که وی، در ادامه سخن و در پاسخ به فتوای ابوحنیفه، به روایات اهل سنت استناد کرده و در کتابهای فقهی خود، سخنی از اجماع به میان نیاورده، احتمال این که منظور وی اجماع نبوده است تقویت می شود و شاید این تعبیر را برای همانندی با استدلالهای اهل سنت که به اجماع تکیه می کنند، آورده است.

در هر صورت، چه بپذیریم که منظور او اجماع بوده و چه نپذیریم، به ارزش استدلالی اجماع، از جهتی افزوده و از جهت دیگر کاسته می شود. اگر پذیرفته شود که او به اجماع استدلال کرده از آن جهت که او از استوانه های بزرگ فقاهت بوده و ادعای اجماع کرده است، به ارزش استدلال اجماع افزوده می شود و از آن جهت که از شمار فقیهانی که اتفاق نظر آنان به عنوان اجماع مطرح است، کاسته می شود، ارزش اجماع، پایین می آید.

شهید اول در دروس نیز، کلامی دارد که احتمال می رود منظور او اجماع بوده باشد: