خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد یک نقد :

(نقد مقاله «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی »)
چکیده
مطلب اصلی مقاله «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی » این است که در فلسفه اسلامی تنوع و تشعب وجود ندارد. این امر معلول نبود عنصر انتقاد در این فلسفه است. امر اخیر خود معلول مقدس شمرده شدن این فلسفه و این نیز حاصل اتحاد آن است با دین. چون دین به عنوان یک امر مقدس بیرون و برتر از حوزه شناسایی و نقد است. در این مقاله همه این ادعاها مورد نقد قرار گرفته و بدانها پاسخ داده شده است و ثابت شده که: نه فلسفه اسلامی بی بهره از تنوع، و نه فاقد عنصر انتقاد است بلکه انتقاد همواره در آن موجود بوده است، و نه دینی است بدان معنی که مقصود نویسنده مقاله «نگرش انتقادی » است، و نه (از همه مهمتر) اسلام دخالت عقل را در فهم دین ممنوع و دین را برتر از شناسایی و نقد می داند، بلکه، برعکس، سفارش اکید به فهم عاقلانه دین می کند و آنرا دائر مدار عقل می داند. ضمنا به بعضی از تناقضها و تزلزلهای سخن نویسنده مقاله مذکور نیز اشاره شده است.
در شماره ۱۵ مجله نامه مفید، مقاله ای چاپ شده است از آقای دکتر منوچهر صانعی تحت عنوان «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی ». نویسنده در این مقاله سخنانی اصلی دارد و سخنی چند فرعی (نسبت به سخنان اصلی). اینجانب اکنون در حد مجال یک مقاله تنها به نقد ادعاهای اصلی او می پردازم. این ادعاها با اندکی تلخیص از این قرار است.
«در فلسفه مغرب زمین در دو مبحث عمده وجودشناسی و شناخت شناسی که به نحوی منظم از یکدیگر متمایز شده نحله های گوناگون فلسفی وجود دارد. عمده ترین این نحله ها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده است ^(۲) و در حث شناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه. این نحله ها به نقد و بررسی یکدیگر پرداخته اند. و این انتقاد که پر نفوذترین عنصر تفکر غرب است موجب تقویت و تحرک و پویایی و استمرار و شادابی نظام فلسفی غرب شده است » (ص ۵).
«در فلسفه اسلامی چنین تقسیماتی وجود ندارد. تقابل دو نحله مشائی و اشراقی از نوع اختلاف سلیقه است، از قبیل اختلافی که در فلسفه غرب مثلا اسپینوزابالایب نیتس در حوزه اصالت عقل یا لاک باهابز در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه ملاصدرا را چون به اعتراف خودش جامع روشهای مشائی و اشراقی است نمی توان حوزه مستقلی تعریف کرد» (ص ۶).
«بنابراین اولین نارسایی و نقصی که در فلسفه اسلامی به چشم می خورد فقدان تشعب و نحله های مختلف است که همین امر موجب کساد روش نقادی در آن شده است. دلیل دیگر ^(۳) فقدان تشعب در فلسفه اسلامی این است که روشهای مشائی و اشراقی به لحاظ تاریخی در عرض هم و در کنار هم نیستند تا از یکدیگر انتقاد کنند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخی دیگر در فلسفه ملاصدرا جذب و حل شدند» (ص ۶).
«این فقدان تشعب یا وحدت تفکر فلسفی عیب است نه حسن زیرا فلسفه محصول عقل انسان است و عقل دارای تنوع و مراتب و جهات تاریخی است. وحدت تفکر فلسفی امری جعلی و تصنعی است و لازمه ذات فلسفه نیست. بنابراین هرگاه این وحدت نتایج فاسد بار آورد و عامل توقف و تعطیل گردد و قوای انسان را از خلاقیت منع کند می توان و باید از آن چشم پوشید و تنوع را جایگزین آن نمود». (صص ۸-۷)
«ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابی فلسفه اسلامی مقدس دانستن آن است » (ص ۸).
«قداست فلسفه نتیجه وحدت دین و فلسفه است » (ص ۸).
«هر جا قداست راه یافت جایی برای شناخت بافی نمی ماند چون امر مقدس قابل نقد نیست حال آنکه نقادی ذات شناسایی است » (ص ۸).
«نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید است اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» می شود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفی و مبدا تمام نارسایی های آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است زیرا مقدس است » (صص ۹-۸).
«اکنون می توان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدی را که مبدا فنون و صنایع است بکلی فراموش می کند و از طرف دیگر الهیات را «فضل علم با فضل معلوم » می نامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت می گرایند شان وجودی آنها تنزل می یابد بطوریکه در شناخت مراتب هستی وقتی نوبت به کثرات محسوس مادی می رسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئی تر قرار می گیرد (مصنوعات بشری) بکلی از حوزه فلسفه حذف می شود و برعکس عالی ترین مرحله هستی که دارای وحدت محض حقیقی است (ذات باری تعالی) «افضل معلوم » است » (ص ۹).
«اتحاد دین و فلسفه هر دو را به انحراف کشاند زیرا دین که گوهر آن لطیفه قلبی و اثر آن آرامش روحی است به نظامی استدلالی مبدل و عقیم شد. و استدلال عقلی در دین، خارج از جایگاه خود بکار می رود لذا هیچ آثار ایجابی بر آن مترتب نیست. بعلاوه فلسفه که کار آن شناخت حقایق است و شناخت از حس آغاز و به تعقل ختم می شود در نتیجه اتحاد با دین چیزی جز حیرانی به بار نیاورد» (ص ۹).
«نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید ظهور مولود ناخلف و عقیمی به نام «علم کلام » بود. حاصل قیل و قالهای کلامی به گواهی تاریخ طولانی آن جز اتلاف عمر و هدر رفتن قوای ذهنی و تردید در اعتقادات دینی و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفی چیز دیگری نبوده است » (ص ۹).
«حوزه عملکرد فلسفه طبیعت است. فلسفه در این حوزه موفق است و اگر پا از آن بیرون نهد نه فقط نتیجه مثبتی حاصل نمی کند بلکه آرامش قلبی دین را نیز بر هم می زند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلی نتایج معقول می طلبد» (صص ۱۰-۹).
«ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات دینی است در نظر و عمل چندان متشرع نیست. آنچه شاگردان او و مورخان درباره خلق و خوی او نوشته اند حاکی از عدم تقید عملی او به شریعت است. در عالم نظر هم نگران آن نیست که مفاهیم کلامی را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس. در بحث خلقت به قدم عالم معتقد است و در مورد علم خدا بر خلاف نص صریح قرآن «هو بکل شی ء علیم » خدا را مستقیما عالم به جزئیات نمی داند. اعتقاد به قاعده «جزئی نه کاسب است نه مکتسب » از ناحیه ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامی حاکی از بی اعتقادی آنان به علیم بودن خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت می کند و اما چون اساس دینی شدن فلسفه نهاده شده است این به ظاهر نیمه استقلال نگری هم بتدیج در سده های بعد از ابن سینا رنگ می بازد بطوری که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالی ترین منبع تفکر فلسفی معرفی شده است » (ص ۱۰).
«دینی شدن فلسفه غیر از آنچه گفته شد (عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینی) نتایج دیگری هم داشته است از جمله:
۱ – ارسطو را حکیم دینی دانستن و بحث او را در باب جواهر خداگونه به معنی خداشناسی گرفتن و منتسب ساختن عقیده معاد به او و متاله موحد دانستن تمام قدمای یونان.
۲ – تبلیغ افکار صوفیانه حاکی از بی ارزشی زندگی و طبیعت و زهد و اعتکاف و تکدی. جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه به دست ملاصدرا موثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست اما اینکه این انحراف فکری از بطن دین برخاست یا زادگاه دیگری دارد اولا بسیار محل نزاع و اختلاف است ثانیا مستلزم مطالعه تاریخی دقیق در چگونگی رشد و نمو آن » (صص ۱۱-۱۰).
«فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامی (در نتیجه پیوند آن با قداست دینی) به عقب افتادگی و ناباروری و حذف آن از مقتضیات زندگی انجامید» (ص ۱۱).
«برای اثبات این ادعا به نمونه هایی از کتب سبزواری استشهاد می کنیم » (نویسنده جواب حاجی را به این سؤال که چرا در مواقعی قسمتی از ماه کدر و قسمتی دیگر از آن روشن است، نقل می کند.) (صص ۱۴-۱۱).
«حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: ظهور «فلسفه مقدس » و «دین معقول ». اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنی بکار می رود: اول اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است دوم اینکه در نظامهای دینی «عناصر عقلانی » یافت می شود. معنای اول مردود و معنای دوم مقبول است. عقلانی کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلی آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملاصدرا آنرا به کمال رساند و حاجی سبزواری آنرا ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل » برای اینکه ببینیم چنین دیدگاهی کار اعتقادات دینی را به کجا می کشاند بهتر است باز از نوشته های حاجی سبزواری نمونه ای بیاوریم » (نویسنده مطلبی از حاجی در خصوص علت هفده رکعت بودن نمازهای یومیه می آورد و آنرا نقد می کند.) (ص ۱۵).
«خوب است معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شان آن تاریخی است. بسته ثابتی نیست که یکبار برای همیشه از آسمان فرو افتاده باشد. بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربه های تاریخی نوع انسان است. بنابراین کوشش برای عقلانی کردن کل نظام دینی کوششی ناموفق خواهد بود. زیرا سؤال می شود کدام عقل؟» (ص ۱۶).
«کار اصلی فلسفه پرداختن به مسایل اصلی زندگی و حل معضلات سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و علمی است » (ص ۱۶)
«شرط پویا شدن فلسفه اسلامی این است:
۱ – تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام
گواهی دین رابطه ای است سری و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. دین امری است قلبی و فلسفه امری است عقلی » (صص ۱۷-۱۶).
«۲ – برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید
علم قدیم و جدید ندارد. اکنون در هر علمی یک سلسله مسائل جزء تاریخ علم قرار گرفته است و یک سلسله دیگر جزء خود علم است. بنابراین در حوزه های علمیه باید به دو نکته توجه شود: اول اینکه مبانی «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتی به تاریخ فقه سپرده شود و مدرسان و محصلان به مسائل مربوط به زندگی امروز بپردازند. دوم باید مبانی طبیعیات جدید و علوم انسانی جدید وارد مدارس علوم دینی ما گردد. در نتیجه توجه به این دو نکته است که خرافه تقسیم علم به جدید و قدیم از میان می رود. با رعایت این دو نکته فیلسوفان ما به مسائلی که ذهن حاجی سبزواری را به خود مشغول کرده بود نخواهند پرداخت. اگر مدرسان و محصلان فقه بجای تاریخ فقه به علم فقه بپردازند می توان نوید داد که فلسفه اسلامی هم از این ابتذال رها شود و در آن بجای تاریخ فلسفه (زیرا فلسفه اسلامی در مجموع چیزی جز بحث در باب بعضی مسائل تاریخ فلسفه نیست) به بحث درباره مسائل فلسفه امروز بپردازند. زیرا در هر حال نحوه مطالعات فقهی در طرح مسائل فلسفی در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامی مؤثر است » (صص ۱۹-۱۷).
«۳ – پویا کردن و بروز کردن دین ^(۴)
همانطور که گفتیم دین را نمی توان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان » دانست مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و جوهر آنرا ثابت و اعراض آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین » فرضیه ای است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش از دین که آمیخته به زندگی مردم است همین بخش متحول آن است و دین ثابت متمایز از زندگی و ساکن و خاموش است و فقط به کار سرگرمی متکلمان و متالهان و دین باوران می آید.
دین تابع انسان و برای انسان است و چون انسان متحول است دین نیز متحول خواهد بود. از اینجا معلوم می شود که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و اعراض آن متحول باشد تقسیمی است بی مورد. ذات ثابت فرضی خواه در دین و خواه در هر جای دیگر از اسطوره های تفکر باستان است. مگر اینکه آن را از حوزه شناخت بیرون کنیم » (صص ۲۰-۱۹)
«نکته دیگری که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که:
فرهنگ بشری پدیده ای است متشابه الاجزاء به این معنی که نحوه هستی پدیده های فرهنگی با یکدیگر متناسب است. بنابراین فلسفه همچنانکه در هر حال از علم و هنر متاثر و در آنها مؤثر است با دین نیز چنین نسبتی دارد. لذا پویایی در تفکر فلسفی دین پویا می طلبد» (ص ۲۰).
این بود ادعاهای اصلی نویسنده و در نقد آنها با رعایت جانب اختصار می گوئیم:
۱- نویسنده اختلاف فلسفه اسپینوزا را با فلسفه لایب نیتس در حوزه اصالت عقل و همینطور اختلاف لاک را باهابز در مکتب اصالت تجربه از نوع اختلاف سلیقه دانسته است و ملاکی هم برای تعیین اختلافهای سلیقه ای و اختلافهای غیر سلیقه ای ارائه نداده است. ملاک هر چه باشد اگر اختلافات مذکور اختلاف سلیقه است آیا تفاوت مثلا مالبرانش با دو فیلسوف اول غیر سلیقه ای است؟ درباره دکارت چه بگوئیم؟ همینطور در اصالت تجربه آیا تفاوت بارکلی با لاک بیش از تفاوت لاک است با هابز؟ بنابراین آیا نباید بارکلی را سوم لاک و هابز دانست، و هیوم را چهارم؟ آیا استوارت میل با اینکه اختلاف جدی و اساسی دارد؟ غرض این است که اگر همینطور پیش برویم بسیاری از اختلافها و تنوعات موجود در فلسفه غرب را از نوع اختلاف سلیقه خواهیم یافت و مثلا بین بسیاری از فلاسفه تنها اختلاف اساسی که مشاهده می کنیم همان اختلاف در اعتقاد به اصالت عقل و اعتقاد به اصالت تجربه است. لذا تنوع مورد ادعای نویسنده تا حدود بسیار زیادی از میان خواهد رفت.
حال چطور است که اعتقاد به اصالت عقل در معرفت و اعتقاد به اصالت تجربه یک تنوع جدی است اما اعتقاد به استدلال و اعتقاد به استدلال و کشف تواما یعنی وجود دو روش مشائی و اشراقی (که این دو مکتب حداقل اختلافی که دارند اختلاف در راه وصول به حقیقت است) یک تنوع جدی نیست؟
۲- مقصود نویسنده از این که فلسفه ملاصدرا جامع روشهای مشائی و اشراقی است چیست؟ خصوصا که خود صدر المتالهین را معترف به این امر می داند؟ آیا مقصود این است که صدرا صرفا آن دو فلسفه را جمع کرده و التقاطی بینشان بر قرار ساخته است؟ اینکه هنری نیست و از هر غیر فیلسوفی هم بر می آید. و اینهمه عنایت اهل فلسفه به فلسفه صدرا و نفوذ روز افزون آن در حوزه های فلسفی معلول همین التقاطی است که او انجام داده است؟ صدرا عرفان را هم در فلسفه خود داخل نموده همینطور معارف موجود در قرآن و کلمات پیشوایان دین را، و فلسفه او ترکیبی است از این چهار جریان. آیا این ترکیب صرفا یک جمع آوری و التقاط است؟ قطعا برای کسی که اندک آشنائی با این جریانهای فکری داشته باشد روشنتر از آفتاب است که مطلب از این قرار نیست. و بدیهی است و لو آوردن یک نمونه برای اثبات مدعا کلام را از حد یک مقاله فراتر می برد و باید آنرا به فرصتی دیگر و واگذار نمود.
۳- یکی از دو دلیل یا به عبارت درست تر دو علتی که نویسنده بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامی ذکر کرده این است که روشهای اشراقی و مشائی هر دو در یک زمان نبوده اند تا از یکدیگر انتقاد کنند. عجیب است، مگر حتما دو مکتب باید معیت زمانی داشته باشند تا از هم انتقاد کنند؟ مگر مکتب فلاسفه مشاء در زمان ظهور مکتب اشراق موجود نبوده است؟ همینطور در زمان ملاصدرا آیا آثار فیلسوفان مشائی و اشراقی در دسترس نبوده تا مورد نقد قرار گیرد؟ بعلاوه، مگر فیلسوفان مشائی و اشراقی در همه زمانها نبوده اند که به نقد آراء هم بپردازند؟ و مگر این نقد و ایرادها صورت نگرفته است؟ آیا فیلسوفانی که مخالف مکتب صدرالمتالهین باشند در زمان او نبوده اند و از او انقاد نکرده اند؟ و بعد از او تا زمان ما آیا ملاصدرا مخالف نداشته است؟ و در خود غرب هم آیا نقد و ایراد فقط بین فیلسوفانی صورت گرفته که معاصر هم بوده اند؟ نویسنده فرض کرده است که در زمان ظهور مکتب اشراق دوره مکتب مشاء دیگر سر آمده بود و بعدا در تاریخ فلسفه خبری و اثری از آن باقی نماند. همینطور، با ظهور مکتب صدرا دوره اشراق سر آمد و عقلا نمی توانست به وجود خود ادامه دهد و ما بعد از صدرا فیلسوف مشائی و اشراقی نداشته ایم و نمی توانسته ایم داشت. نه این مطلب از نظر تاریخی درست است و نه به فرض صحت می توان مدعی شد نقد مکتب مشاء در دوره مکتب اشراق و نقد هر دو در عصر حکمت صدرا و نقد هر سه مکتب مثلا در زمان ما ناممکن است. آثار فیلسوفان هر سه مکتب همواره موجود بوده و هست، این گوی و این میدان.
۴- نویسنده مدعی است عنصر انتقاد در فلسفه اسلامی موجود نیست. این سخن از غیر اهل فلسفه بخشودنی نیست چه رسد به فردی از اهل فلسفه. آیا کتب فیلسوفان ما پر از نقد و ایراد نیست؟ کدام کتاب است که از آن قلت قلت خالی باشد؟ انتقاد حتی بین فیلسوفان پیرو یک مکتب رونق دارد چه رسد بین دو فیلسوف با دو دیدگاه مختلف. نویسنده کافی است نظری به حواشی چند تن از پیروان مکتب صدرالمتالهین بر اسفار او بیندازد و انتقاداتی را که آنان به فیلسوف بزرگ مورد علاقه و احترام خود کرده اند ببیند. استاد شهید مطهری که نهایت احترام و ادب را در حق معلمش علامه طباطبائی بجا می آورد و به او تا سر حد عشق علاقه می ورزید وقتی پای حقیقت به میان می آمد رای او را مورد نقد قرار می داد. ملاعبدالرزاق لاهیجی شاگرد و داماد ملاصدرا تابع آراء او نیست. ایشان کافی است تنها یک مورد نشان دهند که فیلسوف مسلمانی حرف فیلسوفی دیگر را بدون دلیل حجت دانسته باشد و سخن او را صرفا به این دلیل که سخن اوست پذیرفته و شان آن سخن را اجل از برهان و نقد ایراد تلقی کرده باشد. تازه اینها نقد و ایرادهای خود فلاسفه است به یکدیگر، در جنب اینها انتقادات و حمله های غیر اهل فلسفه را داریم به فلسفه و فیلسوفان. ما به علت ضیق مجال از ارائه نمونه های انتقادات موجود در کتب فلسفی معذوریم و حتی این کار را در نظر آشنایان به فلسفه اسلامی امری عبث می دانیم و برای اثبات مدعا خود نویسنده را مخیر می کنیم هر کتابی را می خواهند انتخاب کنند.
۵- مسلم است که تنوع موجود در فلسفه غربی بیش از تنوع فلسفه اسلامی است. اما
اولا هر تنوعی محصول انتقاد نیست (مثلا علل اجتماعی هم می تواند موجب ظهور بعضی آرا و اندیشه ها گردد).
ثانیا غالب مسائلی که در فلسفه غربی از زبان مکاتب و فیلسوفان گوناگون طرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان آمده منتهی چون اغلب از مسائل اختلافی نبوده یا به عللی دیگر تشخص و تنوعی پیدا نکرده است.
ثالثا نه هر وحدتی مذموم است و نه هر اختلافی ممدوح. اگر وحدت ناشی از وصول همگان به حقیقت باشد ممدوح است و اگر اختلاف حاصل ندیدن حقیقت و ره افسانه زدن باشد مذموم. ولی نویسنده محترم که عقل را دارای مراتب تاریخی می دانند و هیچ دلیلی هم برای مدعای خود اقامه نکرده اند ناگزیر وحدت را چیز خوبی ندانسته و آن را حاصل عقب ماندن از سیر تحولی و تکاملی عقل می شمارند. اما حتی با تاریخی دانستن عقل باز باید در هر دو ره از سیر عقل بین اندیشمندان وحدت برقرار باشد نه اختلاف چون در هر دوره عقل یک عقل است. به علاوه ایشان باید به دو سؤال پاسخ گویند. اول اینکه اگر عقل تاریخی است و اصول ثابتی ندارد با کدام عقل فلسفه اسلامی را نقد کرده اند؟ با عقلی که دوره اش سر خواهد آمد و اصولش به هم خواهد ریخت؟ دوم اینکه اگر وحدت تفکر فلسفی امری جعلی و تصنعی و عیب است چرا به صورت قضیه شرطی می گویند: هر گاه این وحدت نتایج فاسد بارآورد و… باید از آن چشم پوشید؟ حال آنکه بنابر ادعای ایشان وحدت قطعا باید نتایج فاسد بارآورد و… .
۶- در نظر نویسنده ریشه فقدان عنصر انتقاد در فلسفه اسلامی که خود علت عدم تنوع فلسفه است، مقدس شمرده شدن این فلسفه و آن هم معلوم اتحادش با دین است. این ادعا سخت عجیب و حاکی از بی اطلاعی نویسنده از فلسفه اسلامی است. کدام فیلسوف مسلمان سخن خود یا سخن فیلسوف دیگر را همان سخن دین دانسته است؟ البته فلاسفه به مقولات دینی پرداخته اند و خصوصا درباره خدا که مساله ای مشترک بین دین و فلسفه است بحث نموده اند اما کی و کجا فیلسوفی مدعی شده است که سخن من همان است که دین می گوید و برتر از نقد و ایراد است؟ از این گذشته هیچ مسلمانی اعم ازعارف و عامی هرگز با فلسفه معامله دین نکرده که سهل است فلاسفه غالبا از سوی غیر فلاسفه متهم به بد دینی و بی دینی بوده اند و بعضا تکفیر هم شده اند. حتی گاه متکلمین و منطقیین هم سست دین شمرده شده اند. اگر بدگویی ها و بدبینی های عرفا و فقها را درباره فیلسوفان جمع کنیم مثنوی هفتاد من کاغذ شود. داستان مخالفت با فلسفه از موضع دین در عالم اسلام داستانی دراز است به درازای تاریخ فلسفه اسلامی. حتی در زمان خود ما و در حوزه های دینی ما از مخالفت با فلسفه قصه ها گفته اند و دیده ایم و شنیده ایم که نویسنده لابد از آنها بی خبر است.
جالب توجه است که ایشان از طرفی ابن سینا را پایه گذار الهیات دینی و فلسفه مقدس می دانند و از طرف دیگر او را در نظر و عمل چندان مقید به شریعت نمی دانند و او را در مساله حدوث عالم و علم به جزئیات متهم به مخالفت با نص صریح قرآن می کنند. اگر دین مقدس است و اگر امر مقدس به ادعای نویسنده برتر از نقد است، آخر ابن سینا چه فیلسوف دینی است که خود دین را نقد می کند و در مقابل آن می ایستد؟ و از مقدس دانستن فلسفه خود و حساب آن را با دین یکی کردن چه غرضی داشته است؟
نویسنده نه تنها بن سینا بلکه تقریبا همه متفکران اسلامی را بی اعتقاد به علیم بودن خدا (که لابد مقصود علیم بودن او به جزئیات است) و این امر را حاکی از عدم تقید آنها به شریعت می داند. اینکه این سخن چگونه با ادعای ایشان در خصوص مقدس و دینی شمرده شدن فلسفه اسلامی سازگار است پرسشی است که خود باید پاسخ آن را بدهند.
۷- اگر ابن سینا در مساله حدوث عالم و علم خدا (و در مساله اخیر تقریبا همه متفکران اسلا