خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین :

چکیده:

«قرائت پذیری دین » یا «قرائت پذیری متن دینی » یکی از مهمترین مباحثی است که امروزه در ادبیات روشنفکری از جایگاه خاصی برخوردار می باشد و نواندیشان دینی در کشورها از قرائت پذیری دین به صورت افراطی حمایت می کنند و بر این اساس، فهم علمای دین و قرائت رسمی از آن را مشتمل بر خطاهای معرفت شناسانه و روش شناسانه می دانند که باید مورد بازسازی قرار گیرد .

قرائت پذیری دین متکی بر اصول و مبانی ای است که بیشتر، ریشه در هرمنوتیک فلسفی با رویکرد گادامری آن دارد . نوشتار حاضر تلاشی است در جهت تبیین و نقد و بررسی نظریه قرائت پذیری دین و مبانی ای که این نظریه بر آن استوار است .

در دهه های اخیر، گرایشی در جهان اسلام تحت تاثیر ترجمه متون الهیات مسیحی در غرب پدید آمد که مدعی نواندیشی در عرصه دین (نواندیشی دینی) است و فهم علمای دین از دین را مشتمل بر خطاهای معرفت شناسانه و روش شناسانه در روش فهم متون دینی می داند . مهمترین ادعاهایی که این نحله در حوزه دین و متون دینی مطرح می کنند، عبارتند از: صامت انگاری متن، تحول پذیری و نسبیت فهم، عصری بودن معرفت دینی، مفسرمحوری به جای مؤلف محوری که نتیجه اینها قرائت پذیری افراطی و وجود قرائت های مختلف غیرمتجانس و غیرقابل تحویل به قرائت واحد است .

در واقع «قرائت پذیری دین »

(

Readibilityof Religion

)

نظریه ای است در باب فهم و تفسیر متون دینی که در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متن دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر به (قرائت رسمی از دین) ^(۲) نام برده می شود، قرار گرفته است .

منظور از قرائت رایج و سنتی از دین، این است که بر اساس این تلقی از قرائت متن، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است . و ما برای درک آن سراغ متن می رویم تا بفهمیم صاحب اثر چه گفته است . این هدف در خصوص متون دینی بسیار بیشتر مورد تاکید قرار می گیرد . برای عالم دینی و فرد متدین این خیلی مهم است که بداند، برداشت و تفسیری که از حدیث و آیه می کند، واقعا تفسیری است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است؟ سر اهمیت این نکته در هویت دینداری نهفته است ; چراکه جوهر تدین، تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است . بنابراین یکی از مشخصه های اصلی مساله قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، باید «مؤلف محور» باشد .

ویژگی دیگر تفسیر رایج از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسر در علم فهم، ممنوع و غیرمجاز است ; یعنی «تفسیر به رای » جایز نمی باشد . پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «من فسر القرآن برایه فلیتبوا مقعده من النار» ^(۳) در شیوه رایج و متعارف متن، مفسر به دنبال معناسازی نیست، بلکه به دنبال درک معناست . مفسر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد نه آن که فعالی باشد که با فاعلیت خویش می خواهد معناسازی کند . در حقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند، بلکه ذهنیت خودش را بر متن تحمیل می کند .

معنای «قرائت پذیری دین »

مراد از قرائت پذیری یا اختلاف قرائت ها همان اختلاف فهم ها از دین و متن دینی است . اگر متون دینی را همچون نقشه ای جغرافیایی در نظر بگیریم، قرائت دین به معنای پی بردن به جایگاه شهرها، رودخانه ها، کشورها … ، و بالاخره فهم این نقشه با جزئیات و علائم گوناگون موجود بر روی آن است . خواننده در قرائت متون دینی نیز همانند قرائت یک نقشه جغرافیایی، به ارتباط و جایگاه هر سخنی از متن پی می برد و پیام آن را کشف می کند . ما در فرایند قرائت یک نقشه، تلاش می کنیم که به اسرار آن پی ببریم، علائم و رموز آن را بشناسیم و بالاخره از جایگاه هر شهر، کشور، رودخانه … ، سر دربیاوریم . در قرائت متن هم تلاش می کنیم تا از رموز و اسرار آن آگاه شویم و جایگاه هر سخن و نکته ای را دریابیم و به ارتباط آنها با یکدیگر پی ببریم . قرائت نقشه برای رسیدن به جغرافیای شهرها، کشورها، و … ، بر روی کره زمین است و قرائت متن، تلاشی است برای کشف جغرافیای مطالب نهفته در آن، اما در این دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافیای متفاوت روبرو هستیم . وظیفه مفسر این است که «جغرافیای متن » را ترسیم کند و نقش هر بخشی از متن را روشن سازد و پیام واقعی آن را دریابد . در جغرافیای متن، پیام متن و ارتباط بخش های آن روشن می شود و جایگاه هر نکته و سخنی دقیقا مشخص می شود .

حال اگر این نقشه جغرافیایی را به دو نفر نشان دهیم، ممکن است هر دوی آنها در موارد خاصی اختلاف نظر داشته باشند، مثلا بر سر این که آن نکته خاص بر روی نقشه، کدام شهر یا کشور است اختلاف داشته باشند، ولی در برخی موارد به قرائت یکسانی ست یافته اند . این گونه اختلاف قرائت ها را «اختلاف منطقه ای (جزئی) قرائت ها» ^(۴) می نامیم . امکان دارد این دو، هیچ نقطه نظرمشترکی راجع به این نقشه نداشته باشد، بلکه تنها محور اختلاف در کار است . این نحوه از اختلاف قرائت ها را «اختلاف جهانی قرائت ها» ^(۵) می نامیم .

در نظر ابتدایی در فرایند قرائت متون دینی نیز، این دو اختلاف قرائت امکان پذیر است . قرائت از متن ممکن است یکسره با قرائتی دیگر متفاوت باشد، به نحوی که هیچ نقطه مشترکی میانشان نباشد . ^(۶) آن چه که امروزه نواندیشان دینی تحت عنوان «قرائت پذیری دین » مطرح می کنند، در واقع اختلاف کلی قرائت ها می باشد که صورت افراطی مساله اختلاف قرائت ها است . اختلاف جزئی قرائت ها چیزی است طبیعی و عقلا منکر این نوع اختلاف (صورت معتدل) نیستند . اما آن چیزی که مورد قبول اندیشمندان و عالمان دین نیست، صورت افراطی قرائت های مختلف از دین است که برخی بر آن اصرار می ورزند:

«قرائت دین » ، در واقع همان قرائت متون دینی است و متون دینی را به گونه های متفاوت می توان فهم و تفسیر کرد و از همین جاست که دین قرائت های کثیر پیدا می کند . به نظر ما قرائت رسمی را می توان و باید نقد کرد . این دعوی بر این مقدمه مسلم استوار گردیده که هرگونه قرائت دینی را می توان نقد کرد و هیچ قرائتی از این اصل عام مستثنی نیست .» ^(۷)

ترویج ایده «قرائت پذیری دین » در ایران

«قرائت پذیری دین » به تبع برخی از عوامل سیاسی، اجتماعی و فلسفی مانند تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمی، و مانند آن در دنیای مغرب زمین بروز و ظهور یافت . اما چند سالی است کشور اسلامی ما، شاهد مطرح شدن ایده قرائت پذیری دین توسط برخی از حاملان فرهنگ غرب است که سعی در بومی سازی الهیات مسیحی دارند:

«من در نظریه قبض و بسط کوشیده ام تا راز تکثر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسم های آن را بیان کنم . اجمالا سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون دینی بالضروره متنوع و متکثر است و این نوع تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است .» ^(۸)

«فهم و تفسیر همه متون و از آن جمله متون دینی اسلام – یعنی کتاب و سنت – نمی تواند با یک فهم و یک گونه تفسیر محدود شود . در هیچ زمانی نمی توان ادعا کرد فهم ها و تفسیرهای معین که تاکنو ن از کتاب و سنت داده شده، فهم ها و تفسیرهای نهایی یا تنها فهم ها و تفسیرهای ممکن بوده است و کسی پس از این، فهم و تفسیر جدید نباید بدهد .» ^(۹)

نواندیشانی که از نظریه «قرائت پذیری دین » و «تکثر قرائت متون دینی » ، (کثرت گرایی قرائی) سخن می گویند اغلب از هرمنوتیک غرب، بویژه هرمنوتیک فلسفی «گادامر» بهره جسته اند، مثلا گفته اند:

«آیا با توجه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصا در قرن بیستم دامن گسترده است، می توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث دیگر معنایی برای نص در مقابل ظاهر (آن طور که گذشتگان تصور می کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد، از همه متون، تفسیرها و قرائت های متفاوتی می توان داد . هیچ متنی به این معنا نص نیست .» ^(۱۰)

«تعدد قرائت ها از یک متن تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفی معنا پیدا کرده است و امروزه تفسیر و تاویل متون دینی بدون توجه به مباحث هرمنوتیک فلسفی قابل قبول نمی تواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امکان تعدد قرائت ها در متون اسلامی می شود، منظور نمی تواند این باشد که در گذشته متکلمان، فیلسوفان و عارفان قرائت های متفاوت از قرآن مجید داشتند و امروزه هم اشخاص می توانند قرائت جدید بدهند . منظور این است که عالمان دین اسلام باید به مباحث هرمنوتیک فلسفی که جدید است توجه کنند و چون این مباحث نشان می دهد که قرائت همه متون و از جمله متون دینی می تواند متعدد و متفاوت باشد، می توان از متون دینی اسلام قرائت های متفاوت ارائه داد .» ^(۱۱)

بنابراین مناسب است (به خاطر درک صحیح از مساله قرائت پذیری دین) گزارشی اجمالی از سیر تاریخی هرمنوتیک، بویژه هرمنوتیک فلسفی ارائه کنیم:

هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکل های متنوعی تعریف شده است . کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایرماخر (۱۸۳۴ – ۱۷۶۸)، بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتای، «کانت هرمنوتیک » آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک) . این ره یافت نوین که به هرمنوتیک عام موسوم است، در صدد ارائه روشی برای تفسیر است که شاخه های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می دهد و به ناحیه خاصی از علوم اختصاص ندارد . وی برای اولین بار، مدعی ساختار «دور هرمنوتیکی » ^(۱۲)

(

Hermeneutical Circle

)

شد . پس از شلایرماخر، ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ – ۱۸۳۳) در قرن نوزدهم ، دامنه هرمنوتیک را تا حد زیادی گسترش داد و از آن به عنوان مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی یاد کرد (روش شناسی علوم انسانی) .

در قرن بیستم، شاهد ظهور رویکردی فلسفی در هرمنوتیک هستیم که نگاهی متمایز به هرمنوتیک معاصر می باشد . شخصیت کلیدی این ره یافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (۱۹۷۶ – ۱۸۸۹) است; در حالی که مساله هرمنوتیک در آثار دیلتای با مساله

(

Being

)

، پیوند می خورد . در واقع هرمنوتیک فلسفی چرخشی بود از روش شناسی

(

Methodology

)

و معرفت شناسی

(

Epistemology

)

هرمنوتیک، به هستی شناسی

(

Onteology

)

و پدیدارشناسی

(

Phenemenology

)

فهم . هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسی دازاین »

(

Dasein

)

تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجودی آدمی) .

پس از هایدگر، هانس گئورگ گادامر (۲۰۰۲ – ۱۹۰۰)، شاگرد برجسته او، هرمنوتیک را کوشش فلسفی در تبیین معنای هستی شناختی تفهم آدمی دانست . او در عین حال، به شلایرماخر و دیلتای نیز توجه داشت . گادامر تاثیر گذارترین و یکی از چهره های شاخص و مهم هر منوتیک فلسفی است که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار و تحکیم کند . و با کتاب معروف «حقیقت و روش » مباحث هرمنوتیک را وارد مرحله جدیدی کرد . همه صور مذکور هرمنوتیک را می توان به دو صورت زیر تحویل کرد: در یکی، مدار همه مباحث بر روش شناسی است و مناط اعتبار عینی

(

Objectivity

)

، علم حاصل از تفسیر می باشد . (تفکر شلایرماخر و دیلتای در ذیل این صورت می گنجد) . در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسر متوجه ساختار تفهم

(

Underestanding

)

خود شخص است . (هایدگر و گادامر در این طریق هستند) . ^(۱۴) رویکرد دیگری که می توان از آنها تحت عنوان گرایش های هرمنوتیکی معاصر یاد کرد، (هرمنوتیک انتقادی یا تفکر انتقادی) یورگن هابرماس می باشد . در واقع، هرمنوتیک مدرن را می توان در شکل مثلثی ترسیم کرد که در سه راس آن سه گرایش متفاوت قرار گرفته است، ^(۱۵) این سه نوع عبارتند از:

۱ – نظریه تاویلی (تفسیری، هرمنوتیکی)

(

Hermeneutical Theory

)

، به نمایندگی شلایرماخر، دیلتای، بتی وهرش .

۲ – فلسفه تاویلی، هرمنوتیکی

(

Hermeneutical Philosophy

)

یا هرمنوتیک فلسفی، به نمایندگی هایدگر و گادامر .

۳ – علم تاویل انتقادی یا هرمنوتیک انتقادی

(

Critical Hermeneutics

)

، به نمایندگی هابرماس و آپل .

بازتاب هرمنوتیک در حوزه اندیشه دینی

دین شناسی معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهای جدیدی است که بسیاری از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد . مباحثی مانند امکان ارائه قرائت های مختلف از دین، تاریخ مندی فهم و تفسیر مستمر آن، تاریخ مندی متن و تاثیرپذیری آن از فرهنگ زمانه و ذهنیت تاریخی مؤلف و تاکید بر دخالت دائمی و غیر قابل زوال ذهنیت مفسر در تفسیر و فهم متن، گوشه ای از مباحث نوینی است که در اندیشه دینی معاصر مطرح است و ریشه در تاملات و تفکرات هرمنوتیکی دارد .

هرمنوتیک معاصر به دو دلیل حوزه تفکر دینی را تحت تاثیر قرار می دهد، و مباحث و پرسشهای نوینی را پیش روی آن می نهد .

دلیل نخست این که، پاره ای از مباحث هرمنوتیک معاصر معطوف به تفکر فلسفی در باب ماهیت فهم است . در حل این مباحث فهم خاصی نظیر فهم دینی یا علمی و یا اجتماعی مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن مورد تحلیل قرار می گیرد و ویژگی های عام و شرایط وجودی حصول آن بررسی می شود . قضاوت ها و احکام عامی که در این بررسی صادر می شود شامل معرفت دینی و فهم متون دینی نیز می گردد و در نتیجه میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند ایجاد می شود .

دلیل دوم آن است که ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت، یهودیت) مبتنی بر وحی و کلام الهی هستند و این امر موجب آن است که این ادیان به شدت «متن محور» باشند . فرهنگ دینی در جوامعی که این ادیان حضور و رسوخ دارد، از متون دینی و تفسیر و فهم آنها تاثیر می پذیرد . بنابراین ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متن بر معرفت دینی و تفسیر متون دینی تاثیر گذار خواهد بود . گرایش های مختلف هرمنوتیک معاصر، عنایت خاصی به مساله فهم متن دارند و علیرغم تنوع و تکثر، در توجه به تفسیر و فهم متن مشترکند، ازاین رو آنچه در تاملات رایج هرمنوتیک معاصر در جریان است به گونه ای با معرفت دینی و حوزه تفکر دینی مرتبط است . واقعیت این است که هرمنوتیک پیش از هایدگر; یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افق های جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه تفکر دینی ایجاد نکرد; زیرا تمامی نحله های هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم، به درون مایه اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هریک، از زاویه ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می کوشیدند، اما هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تاثیر آن در نقد ادبی و نشانه شناسی برانگیخته شد، زمینه ای فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش های جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرض قرار گیرد . ^(۱۶)

تحلیل های نواندیشان معاصر از قرائت پذیری دین

مدافعان نگرش افراطی به مساله امکان قرائت های مختلف از دین، در بحث قرائت پذیری دین، مبانی ای اتخاذ کرده اند که در اینجا به مهمترین این مبانی که در واقع ریشه در هرمنوتیک فلسفی دارد، اشاره می کنیم:

الف) نقش پیش فرض ها در تفسیر متن

هایدگر در کتاب هستی و زمان، مساله فهم را به گونه ای متفاوت با دیگر فلاسفه تحلیل می کند و گادامر همین تحلیل را مبنای کار خویش قرار می دهد . فلاسفه معمولا فهم را رابطه ای میان انسان و اشیا در نظر می گیرند، ولی هایدگر فهم را گونه ای از «در جهان بودن » می داند . به نظر هایدگر، هر فهمی با لحاظ کردن یک شی ء به عنوان شیئی خاص شروع می شود . به عبارت دقیقتر، ما سرشت شیئی را با تمامیتش و آن گونه که هست، درنمی یابیم، بلکه همواره فهم اشیا در رابطه با تعلقات و دل مشغولی هایی که داریم، می فهمیم . به تعبیر هایدگر «در فهم، امکانات خود را فرافکنی می کنیم » ; یعنی اشیا را برای استفاده ها و کاربردهای خاصی آماده می بینیم .

گادامر هم از پیش داوری ها و پیش فهم ها سخن می گوید . به نظر او، در هر فهمی از متن، مفسر با پیش داوری هایی به سراغ آن می رود . ذهن هیچ گاه از پیش داوری ها خالی نیست . این نکته را گادامر گاهی با این تعبیر نشان می دهد که «انسان موجودی تاریخی است » . این سخن بدین معناست که انسان همواره در افقی زندگی می کند که از پیش، به وسیله پیش داوری ها تعین و شکل خاصی پیدا کرده است; افق زندگی انسان موقعیت خاصی است که پیش داوری ها در آن نقش دارند . ^(۱۷)

از دیدگاه گادامر، این خطاست که تصور کنیم مفسر از سر همدلی وارد ذهن مؤلف می شود و مراد مؤلف متن را درک می نماید; زیرا هیچ کس نمی تواند از ذهن و فرهنگ خود یک گام فاصله بگیرد و وارد ذهن و فرهنگ دیگری شود . معنای متن، به معنایی که مقصود مؤلف از آن متن بوده است، محدود نمی شود . گادامر بر حضور فراگیر پیش داوری ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنتی که در آن تنفس می کند، تاکید می ورزد . مورخ همیشه، مستغرق در فرهنگ خود بوده و ساخته عقاید و علایق زمان خود است و نمی تواند از آن محیط گریخته و کاملا به زمان و مکان دیگری وارد گردد .

شناخت تاریخ سده نوزدهم روم، کار دشواری نیست . چنین تاریخی منعکس کننده عقاید و علایق مورخ و فرهنگ اوست نه عقاید و علایق و فرهنگ رومیان . این مطلب نسبت به دانشمند طبیعی نیز صادق است، همچنان که نسبت به مورخ فرهنگی صادق است . هر چند ممکن است تاثیر علایق گوناگون در تکوین تفسیر اطلاعات در مثال اخیر بر جسته تر باشد . ^(۱۸)

«در یک کلام، پیش داوری ها چیزی نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا می توانیم از آنها چشم بپوشیم . این پیش داوری ها اساس وجود ما هستند و اصلا به واسطه همین پیش داوری هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم .» ^(۱۹)

طرفداران قرائت پذیری دین در کشور ما هم بر تاثیرگذاری و دخالت ذهنیت و پیش فرض های مفسر در فرایند فهم و تفسیر متون دینی تاکید می ورزند . اساسا ادعای محوری و موضوع اصلی کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت » ، این است که مفسران وحی اسلامی، بر اساس پیش فهم ها، علایق و انتظارهای خود از کتاب و سنت، به تفسیر آن پرداخته اند . نویسنده کتاب تلاش می کند تا نشان دهد که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل کلی دانش هرمنوتیک; یعنی «استناد تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها و علایق و انتظارات مفسر» بوده است و استثنایی در کار نیست . نویسنده، پنج مساله عمده را که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون مربوط می شود، مورد بحث قرار می دهد . این پنج مساله عبارتند از:

۱ – پیش فهم یا پیش دانسته مفسر،

۲ – علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر،

۳ – پرسش های وی از تاریخ،

۴ – تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن، به عنوان یک واحد بر محور آن مرکز،

۵ – ترجمه متن در افق تاریخی متن . ^(۲۰)

«سخن این است که هر چه پیش فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود . اختلاف این پیش فرض ها، موجب بروز اختلافات بزرگ در آرای دینی خواهد بود، هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش فرض ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد . این مدعا، مدعایی کلی است و ابطال پذیر و کافی است کسی یک نکته از نکات شرعی و یک عبارت از متون دینی را نشان دهد که در افاده معنی و ادای مضمون از چنان فروض و مقدماتی مدد نجسته باشد .» ^(۲۱)

نقد و بررسی

دیدیم که از نظرگاه هرمنوتیست های فلسفی و طرفداران قرائت پذیری دین، هر مفسر و خواننده متن، ناگزیر باید افق معنایی خودش را که محصول پیش دانسته ها، بینش ها، گرایش ها و هنجارهای مقبول اوست، در عمل فهم متن دخالت دهد . اما روش صحیح فهم متن بر آن است که گر چه مفسر دارای افق معنایی و دیدگاه های فکری خاص خویش است، ولی هدف از تفسیر متن، دستیابی به افق معنایی مؤلف است و دخالت دادن ذهنیت مفسر، وصول به این هدف را دچار تیرگی و ابهام می کند . سعی مفسر باید در جستجوی یافتن عقلانیت مؤلف و همچنین نیات، مقاصد و افکار نهفته در پس الفاظ متن باشد، نه آن که عقلانیت او را در عقلانیت خویش مضمحل کند و ذهنیت خویش را به گونه ای با متن در آمیزد یا بر متن تحمیل کند . اگر توجه به این نکته که فهم مفسر در افق معنایی و چشم انداز خاص خودش واقع می شود، ما را به نقش مفسر در عمل فهم ملتفت می کند، توجه به این واقعیت، که متن محصول ذهن مؤلف است و او به قصد القای افق معنایی خویش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محوری و اساسی ذهنیت مؤلف و افق معنایی او متوجه می سازد .

ممکن است کسی بگوید ما منکر محوریت نقش مؤلف در عمل فهم نیستیم و غایت تفسیر را درک مراد مؤلف می دانیم، اما با این واقعیت چگونه برخورد کنیم که هیچ خواننده ای با ذهن خالی با متن مواجه نمی شود . هر مفسری دارای انتظارات، پیش داوری ها و پیش دانسته هایی است و با علایق و سلایق خاص خودش، با متن روبرو می شود . پس، به طور ناخود آگاه این قالب ذهنی او در درک و فهم متن اثر می گذارد و به هر تقدیر، فهم و تفسیر متن، خالی از دخالت پیش دانسته های مفسر نیست .

نکته اخیر، مبحث مهمی در باب تفسیر متن است و به نظر می رسد که حل آن در گرو تحلیل و تبیین انحای دخالت پیش دانسته ها در عمل فهم می باشد . واقعیت آن است که مفسر با مجموعه ای از معلومات و دانش ها با متن مواجه می شود و برخی از این دانش ها، نه تنها خللی به امر فهم متن وارد نمی آورند، بلکه وجود آنها از لوازم و ضروریات حصول فهم است . فقط در مواردی که پیش دانسته بخواهد نقش و تاثیری در محتوای پیام داشته باشد و خود را به مضمون و معنای کلام تحمیل کند، دخالتش ناروا و ناپسند است . به تعبیر دیگر، اگر نحوه دخالت پیش دانسته موجب تفسیر به رای شود، نکوهیده و ناروا است . در غیر این صورت، مانعی از دخالت آنها وجود ندارد . توضیح مطلب ^(۲۲) نیازمند ذکر اقسام پیش دانسته های مربوط به عمل فهم متن است . این پیش دانسته ها به چند دسته تقسیم می شوند که برخی از آنها می توانند دخالت مقبول و معقولی در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره ای از آنها کاملا ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود . در اینجا به برخی از این اقسام اشاره می کنیم:

۱ – معلومات و ابزاری که نقش مقدماتی در عمل فهم متن ایفا می کنند . آشنایی با برخی از قواعد ادبی، علم منطق، لغت و قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایی، از زمره معارف پیشینی است که نقشی در شکل دهی محتوای پیام متن ندارد و مضمونی را به متن تحمیل نمی کنند، اما بدون آشنایی با آنها فهم متن میسر نیست .

۲ – معلوماتی که زمینه طرح پرسش از متن را فراهم می آورند . به تعبیر دیگر، امکان «استنطاق متن » را در اختیار خواننده قرار می دهند . هر متنی مستقیما گویای مطالبی است که مضامین مستقیم و آشکار آن را تشکیل می دهد; در عین حال، این امکان وجود دارد که با طرح پرسشهایی، نسبت میان مضامین متن با امور دیگر آشکار شود; یعنی پاسخ متن به آن پرسشها معلوم گردد . این عمل را استنطاق متن گویند که ابزار اولیه آن، عرضه پرسشهای مناسب به متن است . کمیت و کیفیت پرسشها تابع ذهن مفسر و افق معنایی اوست . در اینجا نیز باید توجه داشت که پرسش فقط زمینه ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوایی در ترسیم معنای متن ندارد .

۳ – اطلاعات و دانسته های خواننده نسبت به شخصیت مؤلف و صاحب سخن، به فهم مراد او کمک می کند . شناخت ما از حافظ به عنوان شخصیتی که اهل سلوک و عرفان بوده است زمینه تفسیر عرفانی از غزلیات او را فراهم می آورد، حال آن که شناخت پیشینی ما از یک شاعر به عنوان شخصیتی بدون تمایلات عرفانی و صوفیانی و گاه گرایش های ضد صوفیانی مجال این گونه تفاسیر از اشعار او را سلب می کند .

۴ – برخی از پیش دانسته های یقینی مفسرگاه در فهم مراد متکلم دخالت می کند . در توضیح این نحوه دخالت ذکر این مقدمه لازم است که دلالت لفظی متن که از آن به «ظهور کلام » تعبیر می کنیم تابع الفاظ متن و دلالت لفظی کلام اوست . گاه برخی قرائن به ما کمک می کنند که بفهمیم مراد جدی کلام، غیر از ظهور لفظی آن است . پیش دانسته های قطعی و یقینی خواننده متن، گاه در نقش این گونه قرائن عمل می کنند . مواردی پیش می آید که ظهور کلام برای مفسر احراز می شود، اما به دلیل عدم سازگاری این ظهور با مطالب مسلم و قطعی عقلی نمی تواند این معنای ظاهری را مراد جدی متکلم بداند . پس به ناچار باید مراد جدی کلام را متناسب با آن معلومات قطعی و یقینی درک کند و به واسطه آن پیش دانسته از این ظهور لفظی چشم پوشی کند . به این مثال توجه کنید: مفسر با توجه به براهین عقلی یقین دارد که خداوند جسم ندارد و موجودی مادی و جسمانی نیست; از طرفی با آیه «یدالله فوق ایدیهم » مواجه می شود که ظهور لفظی آن حاکی از وجود دست برای خداوند است . مفسر با توجه به آن دانش یقینی، که مورد قبول گوینده نیز بوده است، ظاهر آیه را مراد جدی خداوند ندانسته و کلمه «ید» را استعاره از تایید و توفیق و یاری الهی تفسیر می کند . باید توجه داشت که شان قرینه شدن برای درک مراد جدی تنها از آن معلومات قطعی و یقینی است و هرگز به واسطه معلومات ظنی و احتمالی نمی توان از ظهور لفظی آیه یا روایتی دست شست .

۵ – دسته پنجم از پیش دانسته ها به معلوماتی اختصاص دارند که ظنی و غیر یقینی هستند و از جانب مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تعیین ظهور لفظی کلام یا مراد جدی متکلم دخالت داده می شوند . این دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسیر به رای » مربوط به این دسته از پیش دانسته هاست .

از تقسیم بندی فوق این نکته آشکار می شود که اصل این قضیه صحیح است که ذهنیت مفسر در عمل فهم متن ایفای نقش می کند اما این نتیجه گیری که این تاثیر و ایفای نقش از نوع دخالت محتوایی و تفسیر به رای است، باطل می باشد . دانسته های مفسر باید در خدمت درک پیام متن و افق معنایی مؤلف و مقاصد و نیات او صرف شود، آنچنان که در چهار قسم اول شاهد آن بودیم، اما اگر پیش دانسته های مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و باید از آن پرهیز شود . که البته این کار، شدنی است هر چند که نیاز به تمرین و ممارست دارد . و همه مفسران اسلامی در هنگام تفسیر قرآن سعی در پرهیز و اجتناب از این گونه پیش دانسته ها و پیش فرض ها می کردند و بدین ترتیب از «تفسیر به رای » دوری می کردند .

همانطور که دیدیم، نویسنده کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت » ، از مبتنی بودن تفسیر بر پیش فرض ها سخن گفته است . در این که نوعی از معلومات برای فهم لازم است، شکی وجود ندارد . نکته مهم کشف نوع این معلومات و شکل تاثیر آنها بر فهم از متن است . متن به شکل مطلق، تابع امور ذهنی مفسر نیست و همانطور که متن هم سوژه است و با مؤلف سخن می گوید، کلیه پیش فرض های مفسر نمی تواند به متن تحمیل شود . آنچه شایسته بود در این کتاب مطرح شود، میزان تاثیر پیش فرض ها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن یا مفسر (با مفروض گرفتن تاثیر اجمالی پیش فرضها در فهم) می باشد . به هر حال، وقتی از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنت سخن می گوییم، باید مشخص کنیم که اصالت را به متن می دهیم یا مفسر یا حالتی بینابینی . گرایش به هر قول، تبعات خاصی خواهد داشت . ابهام بزرگی که این کتاب دچار آن است، این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت به نسبیت مطلق در فهم می انجامد یا خیر؟ اگر جواب منفی است، چه عاملی و چه مکانیزمی ما را از نسبیت می رهاند؟ و اگر مثبت است، چه ملاکی ما فوق این برداشت ها وجود دارد که بتوان فهمید «دین » چیست؟ آیا می توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت؟ ^(۲۳)

ظاهرا هیچ چاره ای جز پذیرفتن نسبیت، ناواقع گرایی معناشناختی و شکاکیت معرفت شناختی

(

Epistemolog