خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی :

چکیده
فلسفه غرب که مرحله آغازین آن متعلق به دوره یونانی است، از بدو ورود به حوزه فرهنگ و اعتقادات ما، با عقاید دینی ما پیوند خورد و در نتیجه پیوند با دین به صورت یک «فلسفه مقدس » درآمد. خاصیت «تقدس » که هیچگاه با دیدگاه انتقادی جمع نمی شود جنبه نقد پذیری را از آن حذف کرد. لذا فلسفه در کنار دین و همگام با دین به صورت مجموعه ای از اصول ثابت و تغییرناپذیر در تاریخ فرهنگ ما باقی ماند. این پیوند بین دین و فلسفه که نهایه به صورت «علم کلام » تثبیت شد، هم گوهر دین را از قداست و خلوص قلبی آن خارج کرد و مورد شک و تردید قرار داد و هم فلسفه را که کار اصلی آن شناخت طبیعت است، نه طرح مباحث کلامی، از پویایی خاص خود بازداشت، حاصل این پیوند نابجا اشتغال خاطر متفکران ما به مسایلی شد که نه در حقیقت دین جایی دارند و نه جزء فلسفه اند. به موجب این انحراف، فلسفه در فرهنگ ما از شناخت طبیعت و تاسیس علوم طبیعی بازماند.
من مقدمه ای در حدود هشت صفحه بر چاپ دوم ترجمه اصول فلسفه دکارت نوشته بودم که ناخرسندی و حتی خشم بعضی از دوستان (دوستان من و دوستان فلسفه اسلامی) را برانگیخت. ^(۱) به رغم این خشم و عصبانیت، در این مقاله قصد دارم اندکی به شرح و بسط مطالب آن مقدمه بپردازم. در سنت فلسفی مغرب زمین که بنابرشواهد تاریخی، خاستگاه فلسفه است، دو مبحث عمده وجودشناسی و شناخت شناسی به نحوی منظم از یکدیگر متمایز شده است. در هر یک از این دو حوزه، نحله های فلسفی مختلفی با اصول تعریف شده و روش مشخص تاسیس شده است. عمده ترین این حوزه ها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده و در بحث شناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه است. هر یک از این نحله ها ضمن تعریف اصول فلسفی خود و دفاع از آن، به نقد و بررسی اصول طرف مقابل پرداخته اند. این انتقادها در مجموع موجب تقویت کل نظام فلسفی غرب شده است.
با یک مطالعه تاریخی در فلسفه غرب معلوم می شود که عنصر «انتقاد» یا «سنجش » پرنفوذترین عناصر تفکر غرب است که موجب تحرک و پویایی و استمرار و شادابی این نظام فلسفی شده است. در فلسفه اسلامی چنین تقسیماتی وجود ندارد. اگرچه دو نحله عمده مشایی و اشراقی در فلسفه اسلامی تعریف شده است و سهروردی در مقدمه حکمه الاشراق انتقادات متعددی بر روش مشائیان وارد کرده است، اما این مقابله از نوعی نیست که بتواند تحولی عمده در روش تفکر پدید آورد و بیشتر از نوع اختلاف سلیقه است از قبیل اختلافی که در فلسفه غرب مثلا «اسپینوزا» با «لایب نیتس » در حوزه اصالت عقل یا «لاک » با «هابز» در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه متعالیه ملا صدرا را، چون به اعتراف خودش جامع روشهای مشایی و اشراقی است، نمی توان حوزه مستقلی که اختلاف روش با حوزه های قبلی داشته باشد، تعریف کرد. بنابراین اولین نارسایی و نقصی که در فلسفه اسلامی به چشم می خورد فقدان تشعب و نحله های مختلف است (و این نکته را بعضی از مدرسان و نویسندگان متاخر از امتیازات فلسفه اسلامی به حساب آورده اند) که همین امر موجب کساد روش نقادی در آن شده است.
دلیل دیگری هم می توان بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامی آورد: روش های مشائی و اشراقی به لحاظ تاریخی در عرض هم و در کنار هم و به موازات هم نیستند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. سهروردی معاصر ابن سینا نیست تا در مقابل روش تفکر او روشی متفاوت بنا کرده باشد. همان روش مشائی به مقتضیات تاریخی و با اندکی تغییر به فلسفه اشراق تبدیل شده است، چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخی متاخرتر در فلسفه متعالیه ملاصدرا جذب و حل شدند. لذا از دیدگاه تاریخی هم فلسفه اسلامی یک سنت واحد است، سنتی که در معرض انتقاد مخالفان قرار نگرفته است تا نقاط قوت و ضعف آن ارزیابی شود. از اینجا بر می آید که فلسفه اسلامی یک نظام فکری واحد و دارای وحدت کامل است. در این سنت یا باید فلسفه نخوانی یا در محدوده اندیشه های سینوی و صدرایی باقی بمانی. تحصیل فلسفه در اینجا به معنی حفظ سنت است. در تفکر غربی تمام سعی و جهد محصلان فلسفه این است که به نحوی از آنچه پیشینیان گفته اند در گذرد و به خلق و ابداع مفاهیم نو بپردازد. در فلسفه اسلامی نه فقط سعی و کوشش بلکه تکلیف محصل فلسفه نیز اقتضا می کند که خلاف اسلاف خود چیزی نگوید. ملا صدرا با تمام عظمتی که دارد همواره می کوشد آراء خود را به اقوال قدما مستند کند و حتی اگر نظری ابتکاری در موضوعی داشته باشد برای اثبات آن از قول قدما دلیل می تراشد، چنانکه در اثبات معاد جسمانی به اقوال ارسطو متوسل می شود در حالی که در فلسفه ارسطو چیزی به نام معاد مطرح نیست حتی معاد روحانی یا خلود نفس تا چه رسد به معاد جسمانی.
این نگرش توحیدی یا وحدت نگری یا فقدان تشعب در فلسفه اسلامی عامل اصلی توقف و تعطیل و حالت خنثی و عدم خلاقیت و آفرینندگی و ناهماهنگی آن با شرایط و مقتضیات تاریخی زندگی شده است. در حالی که در تفکر غربی فنون و صنایع جدید از بطن فلسفه استخراج می شود و جهان را تسخیر می کند. در اینجا همچنان سخن از نحوه علیت و اعلیت خداوند است که آیا علیت او بالتجلی است یا بالرضا یا بالعنایه. در حالی که فلسفه غرب به آینده می اندیشد فلسفه اسلامی به گذشته می اندیشد. این مطلب را حتی با یک نگاه اجمالی به شیوه تدریس در این دو حوزه و مقایسه آنها با یکدیگر می توان دریافت. بنابر آنچه در شرح احوال و شیوه تدریس و کار مدرسان فلسفه غرب گفته اند، در آنجا کمتر متداول است که استاد فلسفه متنی از فیلسوفان قدیم را در کلاس درس برای شاگردان قرائت کند مگر به عنوان بیان نمونه مطلب، اما در سنت فلسفی ما «درس شفا» و «درس اسفار» و… روش متداول و رایج مدرسان است و تمام افتخار و هنر مدرس این است که عبارات فلان متن را قرائت کند و تفسیر و شرح و توضیح دهد و اگر با روش فلسفی غرب بسنجم روش ما قصه پردازی است نه تدریس فلسفه. هر گاه در روش تدریس فلسفه اسلامی کار به جایی رسید که مدرس با قطع نظر از آنچه شیخ و خواجه و آخوند گفته اند و با چشم پوشی از نوشته های این بزرگان، برای خود سخنی داشته باشد، فلسفه اسلامی از حالت قصه پردازی به مرحله تفکر فلسفی رسیده است.
نتیجه آنچه تا کنون گفته ایم این است که سنت فلسفی ما از یک حالت یکنواختی و عدم تنوع رنج می برد. آیا این عدم تنوع یا به تعبیر فریبنده تر این وحدت نگری و عدم تشعب حسن فلسفه است یا عیب آن؟ آیا تکلیف حرفه ای و رسالت محصل فلسفه این است که تفکر فلسفی را از پراکندگی به یکپارچگی بکشاند یا برعکس از وحدت و یکپارچگی به تنوع و کثرت و تشعب هدایت کند؟ جواب این پرسشها را به نحو زیر می توان پیدا کرد:
فلسفه مانند سایر شعب فرهنگ (علم، هنر، اخلاق، دین، صنعت، عرفان، اقتصاد و…) یک پدیده بشری است. به عبارت دیگر فرهنگ محصول کار انسان است و به شعبه های گوناگون تقسیم می شود که یکی از آنها (و شاید عالیترین آنها) فلسفه است. پس وحدت و کثرت فلسفه (و اصولا فرهنگ که جنس آن است) وابسته به و نشات کرده از وحدت و کثرت ذات انسان است. جواب این سؤال که: آیا فلسفه ذاتا واحد است یا متکثر؟، وابسته به جواب این سؤال است که: آیا انسان ذاتا واحد است یا متکثر؟ وجه امتیاز انسان از سایر موجودات طبیعی عقل یا قوه تفکر اوست، اما عقل که جهت وحدت و عامل امتیاز انسان از سایر موجودات است خودداری تنوع و مراتب و جهات تاریخی است. فصل ممیز یا جهت وحدت به معنای عدم تنوع نیست. اگر در میان میوه ها خربزه غیر از هندوانه باشد و به فرض که فصل ممیز خربزه را یافتیم بدان معنا نیست که خربزه میوه ای است فاقد تنوع. جهت وحدت انسان را نباید به معنی فقدان تنوع در نوع آن گرفت. انسان مانند هر موجود طبیعی دیگری بر خوردار از تنوع احوال، مقدرات، مقتضیات، خواستها و تمایلات گوناگون است. اگر سایر شعب فرهنگی مثلا هنر بتواند فاقد تنوع و دارای وحدت کامل باشد، فلسفه هم می تواند. اما هنر و فلسفه و علم و… ذاتا متنوع اند. پس وحدت تفکر فلسفی در هر نظام فکری و فرهنگی جعلی و تصنعی است و لازمه ذات فلسفه نیست. لذا این وحدت هر گاه نتایج فاسد به بار آورد، عامل توقف و تعطیل گردد، قوای انسان را از خلاقیت و آفرینش منع کند و جوابگوی نیازها و مقتضیات روز نباشد، می توان و حتی باید از آن چشم پوشید و تنوع و تشعب را جایگزین آن کرد.
ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابی در کجاست؟ در حاشیه صفحه اول اشاره کردم که فلسفه اسلامی را در هاله ای از قداست پوشانده اند. امر مقدس هیچ گاه قابل انتقاد نیست. زیرا انتقاد از لوازم شناخت است و عمده ترین عنصر آن محسوب می شود. شناخت، خود حاصل مجاهدت عقل و کوشش انسان در کشف و درک حقیقت است. اما ناخت حاصل نمی شود مگر اینکه متعلق آن مورد تحلیل، موشکافی، ارزیابی، سنجش و نقادی قرار گیرد. هر گاه متعلق شناخت از صافی تحلیل و سنجش عبور کند و پیروز از آب درآید می توان آن را به عنوان حقیقت پذیرفت و اگر تاب تحلیل نیاورد باید به عنوان خرافه از آن درگذشت و برای همیشه آن را رها کرد. اما امر مقدس از آغاز به قول کانت به نحو پیشینی فراتر از تحلیل و سنجش قرار دارد; حقانیت آن مفروض است، توهم بطلان درآن نمی رود و حقانیت آن نیازی به سنجش و نقد ندارد. لذا امر مقدس قابل نقادی نیست و اگر چنین است شناختنی نیست. شناخت حاصل مجاهدت عقل است اما امر مقدس بی چون و چرا مورد تایید قلبی انسان است پس قبول آن خارج از حوزه شناخت است. با این وصف اگر فلسفه امری مقدس تلقی شود پیداست که کار آن به کجا خواهد کشید. اولین نتیجه «فلسفه مقدس » این است که معتقدان به آن، فلسفه را به حق و باطل تقسیم می کنند و این تقسیم آغاز انحراف در تفکر فلسفی است. فلسفه را به اعتبار اینکه جزیی (عمده ترین جزء) از شناخت است می توان به حقیقت و خطا تقسیم کرد، اما به حق و باطل نمی توان تقسیم کرد. اگر مقصود از «فلسفه باطل » خطای شناخت باشد باید اصطلاح «خطا» به کار برد و اگر معنای دیگری داشته باشد (که البته نمی توان معنای دیگری برای آن آورد) باید آن معنا را تعریف کرد. بحث در مورد تمیز حقیقت از خطا و تعیین ملاک حقیقت در حوزه شناخت از موضوع بحث کنونی ما خارج است و در جای خود باید بدان پرداخت. فقط مقصود تذکر به این نکته بود که اگر فلسفه امری مقدس تلقی شود از حوزه شناخت خارج می گردد و آن چیزی است که نباید لفظ «فلسفه » به آن اطلاق گردد.
«قداست فلسفه » نتیجه «وحدت دین و فلسفه » است. قداست گوهر دین است و هر امری که به دین اضافه شود از قداست آن برخوردار خواهد شد. تعبیر «هنر مقدس » تعبیری آشناست. نه تنها هنر، که اخلاق و سیاست و حقوق و اقتصاد و… نیز می توانند مقدس باشند. اما هر کجا «قداست » راه یافت جایی برای «شناخت » باقی نمی ماند; زیرا امر مقدس، چنانکه گفتیم، قابل نقد نیست و نقادی ذات شناسایی است. نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید (و آن هم عالیترین مرحله توحید) است، اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» می شود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفی و مبدا تمام نارساییهای آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است، زیرا مقدس است و به این دلیل از حوزه شناخت خارج می شود. اکنون می توان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدی را که مبدا فنون و صنایع است بکلی فراموش می کند و از طرف دیگر الهیات را «افضل علم با فضل معلوم » می نامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت می گرایند شان وجودی آنها تنزل می یابد به طوری که وقتی در شناخت مراتب هستی نوبت به کثرات محسوس مادی می رسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئی تر قرار می گیرد (مصنوعات بشری) بکلی از حوزه فلسفه حذف می شود و برعکس عالیترین مرحله هستی که دارای وحدت محض حقیقی است (ذات باری تعالی) «افضل معلوم » است. در واقع صنایع بشری یعنی موضوع فلسفه تولیدی به تعبیر ارسطو جزیی ترین و نازل ترین و لذا متکثرترین بخش موجودات است و از اینجا معلوم می شود که چرا در نظر ملاصدرا عالیترین مرحله وجود که غنی ترین مرحله آن است وجودی است که فاقد هر حدی باشد (چیزی که هگل آن را مساوی عدم دانسته است. زیرا در نظر هگل آنچه هیچ حدی ندارد هیچ است.) اتحاد دین و فلسفه هر دو را از مسیر خاصشان خارج کرده و به انحراف کشاند. دین که گوهر آن، لطیفه قلبی و اثر آن، آرامش روحی است به نظامی استدلالی مبدل شده و چون استدلال عقلی در دین، خارج از جایگاه خود به کار می رود هیچ آثار ایجابی بر آن مترتب نیست. لذا کشاندن لطایف دینی به حوزه استدلال عملا چیزی جز عقیم کردن این لطایف نیست. از طرف دیگر فلسفه که کار آن شناخت حقایق است و شناخت الزاما از احساس آغاز می شود و به تعقل می انجامد، در نتیجه اتحاد با دین به راهی افتاد که جز حیرانی و سرگردانی چیزی به بار نیاورد.
نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید، پیدایش مولود ناخلف و عقیمی به نام «علم کلام » بود. اتحاد دین و فلسفه یا تاسیس علم کلام تجربه تلخی بود که پیش از اسلام ابتدا مسیحیت را به دام انداخت و خدا کند که تقدیر تاریخی ما تابعی از مسیحیت نباشد، زیرا مسیحیت بعد از حدود ۱۵ قرن توانست از اسارت آن برهد; اگر چه ما هم با معیار تاریخ هجری قمری به قرن پانزدهم رسیده ایم. در هر حال شکوفایی فلسفه اسلامی مستلزم جدایی آن از قداست دینی است. حاصل قیل و قالهای کلامی، به گواهی تاریخ طولانی آن، جز اتلاف عمر و هدر رفتن قوای ذهنی و ایجاد تردید در اعتقادات دینی و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفی چیز دیگری نبوده است. فلسفه به عنوان مجاهدت عقلی یا فعالیت عقل، تا هنگامی که این فعالیت در حوزه عملکرد خود انجام گیرد یعنی از حدود طبیعت پا فراتر ننهد، کاملا موفق است. رشد انسان در حوزه های هنر و سیاست و اقتصاد و صنعت و در یک کلام در تاسیس تمدن گواه این ادعاست که عقل هرگاه در جای خود، که عبارت است از شناخت طبیعت و قوای آن، به کار رود، نتایج مثبت به بار می آورد، اما هر گاه در نتیجه اتحاد با دین به مباحث خارج از قلمرو خود می پردازد نه فقط نتیجه مثبتی حاصل نمی شود و تمام نیروی آن هدر می رود بلکه آرامش قلبی دین را نیز بر هم می زند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلی نتایج معقول می طلبد.
جریان دینی کردن فلسفه در تمام تاریخ اسلام از ابن سینا تا ملاصدرا یک جریان تدریجی و رو به افزایش بوده است. ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات به معنی دینی لفظ است، اما در نظر و عمل چندان متشرع نیست، علاوه بر آنچه بعضی شاگردانش در شرح احوال و اعمال او نوشته اند و آنچه مورخان از خلق و خوی او یاد کرده اند که همه حاکی از عدم تقید عملی او به شریعت است، در عالم نظر هم نگران این نیست که مفاهیم کلامی را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس: در بحث خلقت به قدم عالم معتقد است و در مورد شمول علم خداوند، بر خلاف نص صریح قرآن که «هو بکل شی ء علیم »، علم خدا را مستقیما شامل کلیات و فقط از طریق کلیات شامل امور جزیی می داند. روح بیان ابن سینا در این مورد این است که خداوند به امور جزئی علم ندارد و قاعده «جزیی نه کاسب است نه مکتسب » که مورد قبول ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامی است، حاکی از بی اعتقادی او و سایر معتقدان به این قاعده به «علیم بودن » خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت می کند. اما چون اساس دینی شدن فلسفه یا فلسفی شدن دین نهاده شده است این بظاهر نیمه استقلال نگری هم در سده های بعد از ابن سینا تدریجا رنگ می بازد به طوری که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالیترین منبع تفکر فلسفی معرفی شده است. نتیجه تعالیم ملاصدرا به عنوان اصلی که در تمام نوشته های او به چشم می خورد و حاکی از این است که او خود به آن اعتقاد راسخ داشته است، این است که درک و کشف حقیقت در هر موردی متوقف و مشروط به الهام و عنایت خداوند است نه حاصل سعی و کوشش انسان. از نظر ملاصدرا فیزیک دان برای موفقیت در کار خود باید به محراب دعا برود نه به آزمایشگاه فیزیک و به جای مشاهده و آزمایش و تجربه و محاسبه و سنجش (که همه کار عقل است). باید به تضرع و استغاثه و مناجات بپردازد (که هیچ کدام کار عقل نیست) لازم به توضیح بیشتر نیست که چنین فلسفه ای کار انسان را در شناخت قوانین طبیعت و استفاده از آنها به کجا می کشاند بخصوص که فرهنگ ما قرنهاست نتایج این فلسفه را با گوشت و پوست خود لمس کرده است.
دینی شدن فلسفه در فرهنگ ما فقط به عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینی منتهی نشد بلکه نتایج تلخ دیگری هم به بار آورد از جمله:
۱- ارسطوی یونانی محقق در علوم طبیعی و عالم زیست شناسی بی اعتنا به توحید را به عنوان «حکیم الهی » معرفی کردند و الهیات او را که به تصریح خودش بحث در مورد جواهر خدا گونه است به معنای خداشناسی گرفتند; مسکویه در تهذیب الاخلاق اعتقاد به معاد را به او نسبت می دهد و ملاصدرا در جلد نهم اسفار در بحث از معاد جسمانی به ارسطو استناد می کند. به این ترتیب بسیاری از واقعیتهای تاریخی را مخدوش کردند. چنانکه شهرستانی در ملل و نحل تمام قدمای یونان را به عنوان متالهان موحد معرفی می کند که جهان را مخلوق خدای واحد می دانستند و مثلا می گوید طالس آب را اولین مخلوق خدا می داند.
۲- تبلیغ افکار صوفیانه (حاکی از بی ارزشی زندگی و جهان طبیعت) و زهد ( ترک دنیا) و تشویق به انزوا ( اعتکاف) و گوشه نشینی و از همه تلختر و بدتر تشویق مردم به گدایی و تکدی. ^(۲) جریان صوفیانه شدن فلسفه در کنار دینی شدن آن موضوع بحث ما نیست و به مقاله ای دیگر و بحثی جداگانه محتاج است. در اینجا فقط این نکته قابل ذکر است که این جریان در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه به دست ملاصدرا مؤثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست، اما اینکه آیا این انحراف فکری از بطن دین برخاست یا زادگاه دیگری دارد اولا، بسیار محل نزاع و اختلاف است. ثانیا، مستلزم مطالعه تاریخی دقیق در چگونگی رشد و نمو آن. خود آنها بر این باور و مدعی اند که تصوف نه تنها از عمق نگرش دینی برخاسته، بلکه باطن دین و به قول مولوی مغز مغز مغز دین است. آنچه ما در اینجا بر سر آن پای می فشاریم این است که دین ذاتا و الزاما مضر نیست اما تصوف ذاتا و الزاما و قطعا مضر به فرهنگ بشری است و اگر احتمالا اندک نفعی در آن برای انسان باشد زیان آن چندین برابر است. زیرا ملاک انسانیت به حدود دخالت او در امور اجتماعی است و دخالت در امور اجتماعی اصولا از طریق «کار» صورت می گیرد و هر کس و هر گروهی که مردم را به بیکاری و کم کاری (اعتکاف، زهد، ترک دنیا و…) دعوت کند انسانیت انسان را به انحراف می کشاند.
گفتیم که فلسفه اسلامی از نقص روش رنج می برد و این اشکال را در وحدت نگری و عدم تشعب و فقدان روش انتقادی در آن، دانستیم. فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامی (در نتیجه پیوند آن با قداست دینی) به عقب افتادگی و ناباروری و حذف آن از مقتضیات زندگی انجامید. اکنون برای اثبات این ادعا به بعضی از فصول یکی از متون معتبر فلسفه اسلامی و بعضی دیگر از نوشته های صاحب آن نگاهی می افکنیم تا عمق این عقب افتادگی بر ملا شود:
حاجی سبزواری (متوفای ۱۲۸۹ ه. ق) حدود ۱۳۰ سال پیش از دنیا رفته است یعنی زندگی او در قرن نوزدهم میلادی است. قرن نوزدهم یعنی زمان حاجی سبزواری، زمانی است که فلسفه های دکارتی، انگلیسی و کانتی به بار نشسته، تحقیقات کپرنیک و گالیله به فیزیک نیوتن منتهی شده و دیدگاه جهان شناسی عصر باستان را دگرگون کرده، علوم انسانی از قبیل روان شناسی و جامعه شناسی و حقوق و سیاست بر مبنای جهان شناسی جدید منتشر شده، نظامهای سیاسی صالح به همت امثال لاک و منتسکیو تعریف و از نظامهای فاسد متمایز شده، صنایع جدید به برکت جهان شناسی نیوتنی یکی پس از دیگری اختراع و نتایج مثبت (و یا منفی) آن وارد زندگی انسان گردیده; حقوق اجتماعی گروههای مختلف اجتماعی از قبیل حقوق زنان، حقوق زندانیان، حقوق اسرا، حقوق کودکان، حقوق کارگران، حقوق اقلیت ها و سایر مباحث حقوقی یا تدوین شده یا در شرف تعریف و تدوین بوده است و جامعه بشری را برای زندگی امروزی مهیا کرده است.
این نتایج فرهنگی که در نگاه اول حاصل کار مخترعان و مکتشفان است، ریشه در تحقیقات فلسفی متفکران اروپایی از قرن هفدهم به بعد دارد (و البته بنیاد یونایی قبل از مسیحیت آن را نباید نادیده گرفت) متفکرانی چون دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا، بیکن، هابز، لاک، هیوم، کانت، هگل، مارکس، فروید، نیچه، میل، داروین، اسپنسر و… که هر کدام بخشی از سفره تمدن جدید را گسترده اند. اکنون ببینیم آنچه ابن سینا در فلسفه اسلامی بنا کرد و به فلسفه حاجی سبزواری در قرن نوزدهم میلادی منتهی شد در مقایسه با معاصران اروپایی حاجی، برای ما چه دستاوردی داشت. تفکر حاجی سبزواری نتیجه نظامی است که توسط ابن سینا بنا شد. اگر چه بعضی، فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی دانسته اند اما ابن سینا اگر مؤسس منحصر به فرد فلسفه اسلامی نباشد دست کم یکی از مؤسسان آن است. خواننده باید توجه داشته باشد که نزاع ما در مورد این مساله نیست که مؤسس فلسفه اسلامی کیست؟ بلکه می خواهیم بگوییم آنچه توسط امثال ابن سینا بنا شد به پیدایش تفکر صدرایی حاجی منتهی گردید. هدف ریشه یابی عقب افتادگیهای اجتماعی ماست. می خواهیم ببینیم چرا تمدن جدید اروپایی که قطعا نتیجه استقرار تفکر یونانی قبل از مسیحیت است در کشور و فرهنگ ما تاسیس نشد; با آنکه در آشنایی با تفکر یونانی اگر ما از ساکنان شمال اروپا جلوتر نباشیم عقبتر نیستیم. فلسفه ابن سینا در قرن دهم میلادی پدیدار شد. در این قرن اگر چه در اروپا از زمان پیدایش متفکرانی چون قدیس اگوستین حدود پانصد سال گذشته بود اما اشتغالات کلامی مانع رشد تفکر غربی بود. در هر حال آشنایی امثال ابن سینا با تفکر یونانی که زمینه ساز تمدن امروز غرب است می توانست سبقت تاسیس تمدن جدید را نصیب ما کند. اما چرا چنین نشد؟ جواب سؤال در جریان دینی شدن فلسفه است که پیش از این بدان اشاره کردیم. حاصل تاریخی این فلسفه این بود که حاجی سبزواری متفکر قرن نوزدهم وقتی از صناعت عکاسی با او سخن بگویند آن را خلاف عقل اعلام کند. داستان عکاسی و اظهار نظر حاجی در این مورد چیزی است که بر زبان محصلان تاریخ فلسفه جاری است، اما مساله به اینجا ختم نمی شود. حاجی در پاسخ سؤالی به این مضمون که: چرا در مواقعی قسمتی از کره ماه کدر و قسمت دیگر آن روشن است، می گوید:
«علت آن این است که ماده ماه (و تمام فلکیات) غیر از ماده عنصریات [یعنی عناصر کره زمین] است ^(۳) ».
این جواب فیلسوف اسلامی در قرن نوزدهم به این مساله است یعنی زمانی که در پرتو تحقیقات امثال نیوتن در اروپا که متکی بر تحقیقات فلسفی امثال دکارت و بیکن است، پاسخ درست این مساله در حد اطلاعات عمومی یک کودک دبستانی است. این یک نمونه از جوابهایی است که حاجی به سؤالی در مورد یکی از مسایل حکمت طبیعی داده است و در مجموع رسایل او از این سؤال و جوابها بسیار است.
اما در حکمت نظری و دقیقتر بگوییم در «امور عامه » هم وضع فیلسوف قرن نوزدهم ما از این بهتر نیست، برای مثال به فصلی از شرح منظومه او رجوع می کنیم. حاجی در فریده سابعه غررالفرائد از علت فاعلی و اقسام فاعل سخن گفته و هشت قسم فاعل ذکر کرده است. مبدا تقسیم یا به قول حاجی وجه ضبط اقسام هشت گانه از این قرار است:
فاعل یا به عمل خود عالم است یا عالم نیست. فاعل غیر عالم یا عمل موافق طبع خود انجام می دهد یا مغایر طبع خود. آنکه عمل موافق طبع انجام می دهد فاعل بالطبع است و آنکه عمل مغایر طبع خود انجام می دهد فاعل بالقسر. اما فاعل عالم یا با اراده عمل می کند یا بی اراده. آنکه بی اراده عمل می کن