خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین :

گفت وگو با محمد مجتهد شبستری

ایران، ۱۵ ، ۱۷ ، ۱۸ ، ۲۰ و ۲۵/۱۲/۷۹

چکیده:

متن زیر تلخیص دقیقی از گفت وگوی روزنامه ایران با آقای شبستری درباره کتاب جدیدالانتشارش با نام فایل پاورپوینت کامل نقدی بر قرائت رسمی از دین می باشد. منظور ایشان از قرائت رسمی، قرائت فقهی – حکومتی است که در حوزه حکومت و سیاست با زبان تکلیف سخن می گوید. در عصر مدرنیته، به دلیل وجود گزینه های مختلف سیاسی و اجتماعی، باید از «حق » انتخاب سخن گفت، نه از تکلیف. تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. احکام معاملات و سیاسات در قرآن و سنت، تاریخ مند بوده و تنها مصالح موقت آن عصر یا محیط را تامین می کرده است. مقتضای مسلمان زیستن ما در عصر حاضر این است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم.

منظور من از «قرائت رسمی از دین »، قرائت فقهی – حکومتی است. این قرائت در تعیین نسبت میان اسلام با سیاست و حکومت از همان تعابیر تکلیفی استفاده می کند که در باب عبادات به کار می برند. قرائت رسمی، در باب نوع حکومت، برنامه ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کند، بلکه سلسله ای از دستورها، ترتیبات، آداب، حلال ها و حرام ها را معین می کند و از مؤمنان و حکومت می خواهد که بر طبق آن عمل کنند. البته طرفداران این قرائت، گاه از اجتهاد متناسب با زمان و مکان هم صحبت می کنند، اما این به معنای تغییر زبان یا تغییر نگاه به مسائل حکومت نیست، بلکه به معنای این است که به موازات تغییر زمان و مکان، باید در باب سیاست و حکومت، حکم شرعی جدید ارائه شود. سخن من در این کتاب این است که در عصر حاضر که جوامع اسلامی وارد عصر مدرنیته شده اند، نمی توان با زبان تکلیف در باب سیاست و حکومت سخن گفت; زیرا در عصر مدرنیته، دامنه انتخاب های انسان بسیار گسترده شده و انتخاب جای تن دادن به تقدیر و سرنوشت را گرفته است. در عصر مدرنیته، تاسیس نظام های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، مستلزم یک انتخاب است; این انتخاب میان حق و باطل یا میان درست و نادرست نیست، بلکه یک انتخاب از میان انتخاب های متعدد ممکنی است که یکی از آنها را هرگز نمی توان با قاطعیت برگزید، بلکه صرفا ترجیح دلایلی بر دلایل دیگر است. برای مثال، مسائلی از این قبیل که «نهادهای سیاسی جامعه چه سازمان و چه برنامه هایی باید داشته باشند»، «کدام نظریه درباره شکل حکومت قابل قبول است »، «معنای عدالت چیست و چگونه باید تامین شود» همگی از مسائل مورد اختلاف است و نمی توان میان نظریه های گوناگون، یک نظریه را به عنوان حق مسلم پذیرفت.

حق انتخاب و پرهیز از زبان تکلیف ^(۱)

در چنین شرایطی نمی توان یک نظریه را تکلیف کرد; بلکه باید دست به انتخاب زد. انتخاب در ذات خود چیزی است که نمی توان نوع معینی از آن را به کسی تکلیف کرد. تکلیف کردن در جایی است که حق در مقابل باطل قرار گیرد، ولی انتخاب ایجاب می کند که خود شخص ارزیابی کند و به نتیجه برسد. انتخاب با مفهوم «حق انتخاب » و با زبان «حق » سازگار است; تکلیف کردن انتخاب معنا ندارد. بلکه انتخاب در ذات خود قائم به اقتنای عقلانی و درونی انسان است. البته انسان های مؤمن در چنین شرایطی سعی می کنند سؤال خود را چنین طرح کنند که ایمان آنان در عصر جدید با توجه به واقعیات مدرنیته با کدام نظام سیاسی و کدام مجموعه ارزش ها سازگار است. واضح است که این پرسش، پرسش از تکلیف نیست، در عین حال که دغدغه دینی آن را جهت داده است. پس می توان میان ایمان مؤمنان و مسائل سیاسی نسبتی برقرار کرد، ولی نه با زبان تکلیف بلکه در سایه گفت وگو و تبادل.

البته آتوریته های دینی می توانند در پاره ای از جامعه ها با تکلیف کردن، مردم عادی را به حرکت سیاسی وادارند، ولی درباره اهل فکر و نخبگان که انتخابگرند، چنین کاری امکان پذیر نیست. حال اگر مردم، مستقل از نخبگان، با زبان تکلیف به حرکت درآیند، به تدریج نخبگان از دولت و مردم جدا می شوند و دولت از سوی نخبگان تغذیه فکری نمی شود و دولت کارآمدی لازم را نخواهد داشت. عدم کارآمدی دولت، میان مردم و دولت نیز گسست ایجاد می کند. ناکارآمدی، همچنین مشروعیت سیاسی حکومت را به مخاطره می افکند. بنابراین دولت در کار مدیریت عقلانی جامعه و توسعه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی با زبان تکلیف موفق نخواهد شد.

در جوامع سنتی، تصور بر این بود که نظام خانواده و حکومت یک «وضع طبیعی » دارد. وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعی را تشخیص دهند و طبق آن عمل کنند. مثلا مدیریت مرد در خانواده و جامعه، بخشی از نظام آفرینش به حساب می آمد. نباید کسی به این فکر می افتاد که آن واقعیات سیاسی و اجتماعی یا آن روابط خانوادگی را تغییر دهد. این همان تفکری است که هر جا پیدا شود، تکالیف و حلال ها و حرام ها را بر مصالح و مفاسد واقعی دائمی مبتنی می کند. اما در آگاهی مدرنیته دیگر وضع طبیعی از پیش آفریده شده ای برای نظام سیاسی، فرهنگی و خانواده و حتی برای نظام ارزشی درجه دوم که به ارزش های درجه اول خدمت می کنند، تصور نمی شود. به هر حال، این واقعیتی است که ما در آن به سر می بریم و نسبت اسلام با سیاست و حکومت را باید در متن چنین آگاهی و واقعیتی بازجست. به نظر من، نمی توان گفت فقط یک نوع نگاه دینی ثابت وجود دارد; نگاه های دینی در اعصار مختلف می توانند متفاوت باشند. می توان گفت نگاه دینی گذشته با دیدگاه «وضع طبیعی اشیا» متناسب بوده است اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان های زیادی نیست، نگاه دینی دیگری برای آنان باید پدید آید و آمده است. آنچه میان همه نگاه های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان، فراروی دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالی دست پیدا کند.

اما با این حال، شخص مؤمن همواره می تواند دغدغه اطاعت از امر و نهی خدا را داشته باشد; به این معنا که بپرسد در دنیایی با این خصوصیات، انتخاب کدامین سازمان حکومتی، اجتماعی و اقتصادی و کدامین سیاست ها و برنامه ها، انجام وظیفه او در برابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشید; خواه آن وظیفه ایمان ورزی باشد، خواه خدمت به انسان ها، خواه خدمت به عدالت یا اخلاق و… ، انسان مؤمن پس از همه محاسبات علمی و فلسفی از خود می پرسد: ایمان من چگونه با این انتخاب حفظ خواهد شد؟ بالاخره او در این باره به «نظر» خاصی دست می یابد و بعدا نیز از موضع ایمان، سیاست و حکومت را نقد می کند.

اسلام و حقوق بشر

اما منظورم از جایگزین کردن «زبان حق » به جای «زبان تکلیف » این است که مؤمنان در عصر حاضر باید مباحث حکومت و سیاست را این گونه آغاز کنند که می خواهند حقوق انسانی همه انسان ها صرفا از آن نظر که انسان هستند، مراعات شود و این یعنی سازمان دهی همه نظام های اجتماعی بر اساس «حقوق بشر». من در کتاب خود مفصلا نه تنها سازگاری حقوق بشر با مسلمانی را (به شرط عدول از فتواهای گذشتگان) به وضوح نشان داده ام، بلکه مبرهن ساخته ام که مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام، همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم. واقع این است که تمام آنچه که در هدایت های دینی آمده، خود بخشی از فرهنگ انسان انتخاب گر امروز است، نه چیزی خارج از فرهنگ این انسان. به عبارت دیگر، انسان مدرن با استفاده از متون دینی، فلسفی، علمی و همه سرمایه هایی که دارد دچار این وضعیت شده و بر چند راهی ها قرار گرفته است. بنابراین نهایت چیزی که چنین انسانی می تواند بگوید این است که خداوند از من می خواهد در سیاست و حکومت آنچه را به نفع انسانیت و عدالت تشخیص می دهم، انتخاب کنم. بیش از این از من خواسته نشده است; چون بیش از این نمی توانم.

نقش دین در جامعه و سیاست

پیام دین چیست؟ در عصر ما پیام دین عبارت است از پیام «معنی یافتن با خدا». بحران عصر حاضر بحران معنی و مفهوم زندگی است. اگر مفسران دین بگویند که دین مخالف حقوق آدمیان نیست و تشخیص و انتخاب کردن انسان را به رسمیت بشناسند و بگویند که سازمان های اجتماعی و سیاسی مسلمانان باید بر اساس حقوق بشر تنظیم شود و هدف آنهاباید توزیع عدالت در زندگی اجتماعی باشد، در این صورت، پیام دین در سیاست و حکومت درست ابلاغ شده است و می تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. از طرف دیگر، حاکمیت قرائت فقاهتی – حکومتی درست به معنای دولتی شدن دین است و اگر دین دولتی نباشد قرائت های متفاوت می توانند حقوق اجتماعی یکسان داشته باشند. در این مورد هم فرقی نمی کند که حکومت خودش یک قرائت مشخص و معین را رسما اعلام کند و یا از یک صنف، گروه یا طبقه ای بخواهد که آنها یک قرائت واحد را اعلام کنند تا حکومت بر اساس آن عمل کند.

البته این مسائل مربوط به عصر حاضر است. در گذشته اگر در عالم سیاست و حکومت با زبان تکلیف سخن می گفتند آن زبان پیام دین را می رساند; چون انسان ها انتخابگر نبودند و تنها وظیفه آنها این بود که در عالم سیاست و حکومت آنچه به عنوان «حق » و درست به آنها اعلام می شد، عمل کنند. ما در این عصر باید فرزندان عصر خود باشیم، آنها هم فرزندان عصر خود بودند.

به نظر ما، طرفداران قرائت رسمی حتی قرائت ارتدکس ^(۲) را که به جامعه سنتی تعلق داشت، نمی توانند درک کنند. آنها به جای داده های تاریخی که باید مبنای اصلی شناخت قرائت ارتدکس باشد، مفهوم های ذهنی و انتزاعی خود را که عمدتا از سنت فلسفی یونان اخذ شده معیار قرائت قرار می دهند. مثلا می گویند قضایای مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنت پیامبر، حتی در باب معاملات و سیاست، آمده قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه و به این علت در آن ابواب می گویند که حکم برای ذات موضوع جعل شده است. آنها این احکام را چیزی بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در سرزمین حجاز تلقی می کنند. این احکام را احکام ابدی می دانند که می تواند مصالح مفروض دائمی واقعی غیرقابل تغییر را تامین نماید. این نگرش مبتنی بر فرض «ذات » است که از تفکر یونانی به ارث رسیده و بر تمام علم فقه مسلط شده است. در حالی که اگر قرائت ارتدکس را با روش پدیدارشناسی تاریخی مطالعه کنند، معلوم می شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخ مند بوده است; آن احکام قضایای حقیقیه نبوده اند، بلکه قضایای خارجیه ای بوده اند که تنها مصالح موقت آن عصر و محیط را تامین می کرده اند و اصلا غیر از این ممکن نبوده است. در قرائت ارتدکس اصلا مسائلی مانند آزادی سیاسی و دینی در مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است و بنابراین، آن قرائت امروز هیچ مانعی جلوی پای ما برای پذیرش حقوق بشر موجود نمی گذارد.

به نظر من بحران قرائت رسمی از اسلام ناشی از سه خصیصه مبارزه با دموکراسی، خشونت گرایی و نامتعبر بودن مبانی فلسفی آن است. ولی این سه خصیصه در عصر حاضر به وجود آمده است وگرنه تا قبل از مدرنیته، قرائت رسمی این مشکلات را نداشت. در آن زمان، دموکراسی اصلا شناخته شده و مطرح نبود. زندگی اجتماعی مسلمانان، زندگی سنتی و اطاعت رعیت از راعی بود و مفاهیم سیاسی آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و… همه بر آن محور بنا شده بود. همچنین در جامعه ای که اصلا حقوق اساسی و دموکراتیک در آگاهی های مردم نبوده طبعا تجربه خشونت گرایی پدید نمی آید; زیرا خشونت در بحث ما یعنی اعمال قدرت حکومتی بر خلاف آزادی های انسانی.

اما در پاسخ به این سؤال که «در جامعه دینی، کتاب و سنت از چه مجاری و تا چه حد، هم می توانند و هم باید بر حکومت تاثیر بگذارند؟» نخست باید این نکته را یادآوری کنم که در جامعه ای مثل جامعه ما که یک دین وحیانی دارد، مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش های دینی همگی باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینی با مردم جامعه (که همان تجربه وحدت انسان، جهان و خدا می باشد) باشد. البته عامه مردم ظاهرا از چنین تجربه ای محرومند، اما نکته مهم این است که آنچه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش ها و احکام عبادی و شعائر به آن پایبندی نشان می دهند، باید از تجربه دینی خواص نشات گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.

با این مقدمه، تاثیر کتاب و سنت بر حکومت به نظر من از دو طریق باید صورت گیرد. یکی اینکه مثلا کدامین شکل حکومت و کدامین نظریه عدالت با تسهیل تجربه های دینی و تسهیل ایمان ورزی و تسهیل تخلق به اخلاق وحیانی سازگاری بیشتری دارد. این وضعیت همان «دین – داوری نهایی در باب حکومت و سیاست » است (که البته با «زبان تکلیف » قرائت حکومتی و فقاهتی کاملا متباین است) و طریق دوم، اینکه مؤمنان پس از انتخاب عقلانی نوع و شکل حکومت باید از موضع ایمانی خود، ناقد برنامه ها و سیاست های حکومت باشند. باید بررسی کنند که مثلا آنها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگاری دارند. به نظر من تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. پیام سیاسی دین، ترغیب اخلاقی انسان ها به تعقیب عدالت و رعایت اخلاق در سیاست است. منظور من از پیام سیاسی دین در همه جا، پیام اخلاقی دین در حوزه سیاست است، نه پیام سیاسی به معنای خاص از سیاست.

قرائت انسانی و غیرانسانی از دین

دین ورزی کار انسان است و دین متعلق به انسان است; نوعی زیستن است که «استارت » آن را خدا می زند اما سلوک کار آدمی است. در قرآن مجید آمده است که دین نزد خداوند اسلام است. (ان الدین عند الله الاسلام) اسلام و تسلیم شدن کار آدمی است. چون این طور است پس دین نمی تواند نفی کننده انسان باشد. باید ببینیم انسان در طول تاریخ زندگی اش چه ابعادی از خود به نمایش گذاشته است; دین ورزی انسان نباید جای هیچ کدام از ابعاد وجود او را بگیرد و دین نمی تواند جای علم، فلسفه و هنر را بگیرد. البته انسان از طریق معرفت خداوند و تجربه های دینی دیگر به خود معنی می دهد و به تبع به همه ابعاد وجودی خود هم معنا می دهد. دین از موضع دین به فلسفه، علم و هنر و ارزش ها و حقوق نیز معنی می دهد، اما این معنی دادن به معنای خالی کردن آنها از محتوایشان نیست.

در نقطه مقابل، قرائت غیرانسانی یا فوق انسانی از دین و دین داری معتقد است که دین سلوک معنوی خود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست; بلکه مجموعه ای از علوم و احکام غیبی فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان ها آمده تا انسان ها آن علوم را بدانند و بدان احکام عمل کنند. انسان باید هرچه را دارد و جزء سرمایه ها و توانایی های خودش است، با آن عامل که از غیب وارد شده و جزء دارایی ها و سرمایه های وی نیست، بسنجد و صحت و سقم آنها را با آن عامل غیبی معلوم کند و هرچه با آنها نمی سازد کنار بگذارد. در این تفکر، وحی عبارت می شود از یک سلسله گزاره های علمی که محتوای آنها غیر از علوم و توانایی های خود انسان و فوق عقل است. در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد. معنای این سخن آن است که با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد، انسان متلاشی می شود و سرمایه های انسانی همه برباد می رود. اما این تصور درباره دین نه با دریافت آغازین مسلمان ها از دین و وحی سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دین و وحی. فلاسفه وحی و نبوت را اتصال نبی با عقل فعال دانسته اند و این طور معنی کرده اند که نبی یک انسان است و به جهت خصوصیات انسانی ویژه ای که در نبی هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج می کند. مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان در مباحث نبوت اصرار و تصریح دارد که وحی و نبوت از جمله توانایی های خود انسان است، منتها انسان های ویژه. او می گوید وحی شعور مرموزی است که در پاره ای از انسان های ویژه ظاهر می شود. به طور کلی، معرفت عینی و قدسی به آن معنی که در مسیحیت هست، در جهان اسلام جز نزد پاره ای از عارفان نمی بینیم. اگر دین عبارت از مجموعه ای از علوم فوق بشری است که همه امور و علوم دیگر را از اعتبار می اندازد، پس در این صورت اصلا معلوم نیست که انسان چگونه می تواند این علوم را بفهمد و با آن نسبتی برقرار کند.

روش فهم کتاب و سنت

در ادیان وحیانی بیش از همه چیز مساله فهم خطاب وحی مطرح می شود. پاره ای از ادیان این طور نیستند و در آنها اصلا تجربه «یک خطاب » مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربه از واقعیت یا نوعی رها شدن از واقعیت مطرح است. فهم خطاب دو گونه است. گاه فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه » مثل سایر ابژه ها صورت می گیرد. کسانی که این راه را می روند، خطاب را از خطاب بودن می اندازند و به شکل یک مجهول علمی در می آورند. در حال تخاطب نه بنده می توانم شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم و نه شما بنده را. نوعی از فهم وجود دارد که از نوع فهم اشخاص از یکدیگر است. به نظر می رسد که باید متون وحیانی را این گونه فهمید. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودی را به روش هرمنوتیک پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی ترجیح می دهم; چون با طبیعت این ادیان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحیانی کمک می کند. البته این سخن به این معنا نیست که انسان دینداری که از عقلانیت هرمنوتیکی – وجودی استفاده می کند، عقل انتقادی یا عقل ابزاری را لازم ندارد. آنجا که فرد تجربه خود را تفسیر و تعبیر می کند و با دیگران به گفت وگو می نشیند، باید به سخن کسانی که عقلانیت وجودی و هرمنوتیک او را نقد می کنند، گوش کند. از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلا حکومت دست چنین آدمی باشد، باید از عقل ابزاری برای اهداف سیاسی و دینی استفاده کند. بنابراین کل متن دینی «یک خطاب » است و باید پاره های مختلف آن را در یک کل به این صورت مطالعه کنیم که تجربه ای نبوی در جایی تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همه ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائما در داد و ستد با آن بوده و به طور کلی ابعاد مختلف زندگی را به گونه های مختلف تحت تاثیر قرار داده است. اصلا پاره پاره مطالعه و تفکیک کردن آنها از یکدیگر درست نیست. قرآن مجید باید به صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات » و به عبارت دیگر «معنای مرکزی » و «معناهای فرعی » دارد. اگر این گونه مطالعه شود احکام اقتصادی و یا عبادی نشات گرفته از قرآن مجید تافته جدا بافته ای دیده نمی شود.

اشاره

در این گفت وگو و در متن کتاب، به مطالب ریز و درشتی اشاره شده است که در اینجا نمی توان به بررسی همه آنها پرداخت. ایشان در مجموع دو قرائت را در مقابل هم قرار داده است و از نفی اولی (که آن را قرائت رسمی نامیده است و ظاهرا آن را روش حاکم بر نظام جمهوری می داند) به اثبات قرائت دوم (که آن را قرائت انسانی نامیده و مورد نظر خود ایشان است) پرداخته است. در اشارات زیر نشان خواهیم داد که هرچند برخی نکات درست و قابل تامل در این گفت وگو و کتاب مطرح شده است، اما اصل مدعا و ساختار منطقی بحث از ضعف و اشکالات جدی برخوردار است. حاصل سخن ما در بررسی زیر آن است که اولا آنچه نویسنده به عنوان قرائت رسمی از دین ارائه کرده است، نه قابل انطباق بر روش جاری در جمهوری اسلامی یا اصول مندرج در قانونی اساسی است و نه چنین تصویری از سوی فقها و اندیشمندان برجسته دینی اظهار شده یا قابل قبول آنان می باشد. البته خواهیم دید که برخی از مطالبی که نویسنده به عنوان عنصری از قرائت رسمی ارائه کرده است، مورد قبول و تصریح عالمان دینی بلکه بعضا جزء مسلمات قرآن کریم و سنت معصومین است ولی نویسنده آنها را به گونه ای تعبیر کرده است که حقیقت را چنان که باید نشان نمی دهد. ثانیا; آنچه ایشان به عنوان «قرائت انسانی » از دین مطرح کرده است، بر پیش فرض ها و ذهنیت های ناگفته ای استوار است که غالبا اثبات نشده و حتی در فرهنگ غرب نیز در مورد آنها نقدها و جدال های فراوان وجود دارد. به هر حال، در میان دو قرائت افراطی و تفریطی که نویسنده ارائه کرده است، قرائت ها و تفسیرهای بسیار دیگری می توان فرض کرد که حقانیت آنها را باید در عرضه به کتاب و سنت و عقل جستجو کرد. نتیجه آنکه با یک نگرش دقیق تر می توان دریافت که در مورد فرهنگ ناب اسلامی و جایگاه آن در جهان جدید، تفسیر و تعبیری وجود دارد که اکثریت قاطع فقیهان و عالمان صاحب نام شیعه (یا دست کم کسانی که به عنوان طرفداران قرائت رسمی از آنها نام برده شده است) صریحا یا تلویحا با آن موافقت دارند. بنابراین، به خوبی می توان نشان داد که معارف گران سنگ کتاب و سنت و فهم غالب در جامعه عالمان دینی به گونه ای بوده است که نه به بحران هایی دچار می شود که ایشان به قرائت رسمی نسبت داده اند و نه به چالش های ویران گری منجر می شود که از نتایج منطقی نظریه ایشان است. البته جای انکار نیست که در میان عالمان و مؤمنان گاه رگه های تحجر و خشک اندیشی رخ می نماید که نباید آن را به حساب جامعه عالمان دینی و کلیه متولیان نظام گذاشت.

به دلیل تنگی مجال، در اینجا تنها به فهرست مباحث اصلی اشاره می کنیم:

۱. آقای مجتهد شبستری طرفداران قرائت رسمی را متهم کرده است که «درباب حکومت، برنامه ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کنند بلکه سلسله ای از آداب و حلال ها و حرام ها را معین می کنند و از مؤمنان و حکومت می خواهند که بر طبق آن عمل کنند». نویسنده در کتاب خود از شخصیت هایی چون آقایان هاشمی رفسنجانی، مصباح یزدی، جوادی آملی و محمدتقی جعفری به عنوان نمایندگان قرائت رسمی نام برده است. حقیقتا هیچ یک از نام بردگان را نمی توان به چنین ایده ای منتسب کرد. بلکه اینان خود از زمره حوزویانی بوده اند که از سال ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی تاکنون در تبیین فلسفه سیاست یا فلسفه حقوق اسلامی و در ارائه نظام اقتصادی، اجتماعی یا اخلاقی اسلام در حد توان تلاش کرده و آثاری را برجای گذاشته اند و خود از پیشگامان آموزش های نوین در حوزه علمیه برای دست یابی به چنین مباحثی بوده اند. البته این نکته که تلاش های یاد شده به دلیل نداشتن پیشینه دراز در ادبیات دینی ما هن