خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی :

آیا می توان علم و دین را از منظری با یکدیگر آمیخت؟ و آیا می توان این دو را بر سر یک سفره نشاند؟

پیشینه این بحث در میان ما چندان نیست; نظریه اول در این باره، نظریه کسانی است که خواسته اند گزاره های دینی را با محک تجربه بیازمایند و یا حداقل بر آنها مهر تایید بزنند و سرافرازانه در عصر جدید از دین علمی سخن بگویند و به گمان خود سبب تشیید ارکان ایمان شوند; و در این مسیر گرفتار چه تکلفها و صعوبتها که نشده اند. نظریه دوم، دین را مجموعه گزاره های ارزشی ناظر به سعادت انسان می داند، و علم را مجموعه گزاره های توصیفی ناظر به عالم واقع که بین این دو هیچ پیوند میمونی نمی توان فرض کرد. نظریه سومی هست که از به هم آمیختن علم و دین و با تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره ها و حتی مفاهیم این دو نظام مختلف معرفتی، موجودی ناهمگن پدید می آورد، و به نوعی التقاط، تن در می دهد.

این بحث زنده و پویا، مساله امروز جامعه علمی حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقای دکتر خسرو باقری از اساتید دانشگاه تهران، از «علم دینی » سخن به میان آورده و معتقد است، نظریه های علمی می توانند پیشفرضهای خود را از گزاره های دینی وام بگیرند با آنکه علمیت آنها با محک تجربه مشخص می شود; اما آیا می توان به صرف اینکه پیشفرضهای یک نظریه علمی، دینی اند، آن علم را در بستری خاص قابل تولید دانست؟ این بحث به مشارکت جدی اساتید حوزه و دانشگاه محتاج است و مسیر تئوریک نظام اسلامی را مشخص می سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از این مشارکت استقبال می کند.

تعبیر «علم دینی » نخستین تاملی را که بر می انگیزد این است که آیا چنین چیزی ممکن است؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، چه هویتی می توان برای آن قائل شد؟ چگونه می توان علم و دین را به هم گره زد و از آن موجودی یکپارچه پدید آورد؟ این سؤال چنانکه پیداست، بر این پیشفرض استوار شده است که میان علم و دین سنخیتی نیست، یا سخن گفتن از چنین سنخیتی آسان نیست. جستجوی تصور احتمالا مقبولی از تعبیر «علم دینی »، در گرو آن خواهد بود که از نوع پیوند میان علم و دین، در چنین تصوری سخن به میان آید. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع این پیوند، وابسته به این خواهد بود که هویت علم و هویت دین -بویژه از آن حیث که ممکن است به علوم تجربی مربوط شود-، هر یک مورد امعان نظر قرار گیرد. از این رو، بحث حاضر در سه مرحله سامان خواهد یافت: نخست از هویت علم سخن خواهیم گفت، سپس از هویت دین، و سرانجام از فایل پاورپوینت کامل هویت علم دینی.

۱. هویت علم:

روایت مابعد اثبات گرا (Post-Positivistio)

پس از شکست اندیشه اثبات گرایان (Positivists) مبنی بر اینکه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، اکنون دیگر این مقبول نیست که گمان کنیم علم می تواند با واقعیتهای فارغ از نظریه (Theory-free) سر و کار داشته باشد، بلکه مساله این است که عالمان، کار خود را در زمینه دانشی مقدم آغاز می کنند که بر پیدایش و تحول فرضیه های آنان بسیار مؤثر است. محققان مختلف، از این «زمینه » با تعابیر متفاوتی یاد کرده اند; همچون «متافیزیک »، «هستی شناسی » ,(ontology) «سرمشق » ,(paradigm) «جهان نگری » (weltanschauung) و «سخت هسته » (hard core) که البته مفاهیمی کاملا منطبق بر هم نیستند.م ا آنچه را آگاسی (Agassi) (۱۹۵۹) «برنامه » (program) می نامد، بیانی است گویا از این دانش زمینه ای: «ما به هنگامی که می کوشیم فرضیه ای را شکل دهیم، عموما دیدگاهی کلی را پشتوانه خود قرار داده ایم. پاره ای اصول که پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیه ها مورد قبول واقع می شود… این اصول به نحو پیشینی (a priori) مورد قبول واقع می شوند; به این معنا که مقدم بر فرضیه ای که ما می خواهیم صورت بخشیم، پذیرفته می شوند.»

در نوشته حاضر، این دیدگاه کلی اثر آفرین، «متافیزیک » خوانده می شود، در حالی که تاثیر متافیزیک بر پیدایش و تحول فرضیه ها تقریبا مورد اتفاق است، میزان این تاثیر و نیز چگونگی طبقه بندی دیدگاههای متافیزیکی مورد اختلاف است.

نخست طبقه بندی دیدگاههای متافیزیکی را مورد توجه قرار می دهیم. برخی کوشیده اند میان هستی شناسیهایی که در داخل قلمرو علم، و آنها که بیرون از آنند، تمیز قائل شوند. ویزدم (wisdom) (۱۹۸۷) در نقد نظر پوپر که متافیزیک را بیرون از قلمرو علم در نظر می گیرد (معیار تمایز ,(demaniasion sriterion می نویسد: برخی هستی شناسیها اجزای نظریه های علمی هستند(ص ۱۲۹). ویزدم اجزای مشکله علم را به سه نوع تقسیم می کند:

۱. «محتوای تجربی » (empirical content) که از حیث مشاهده، ابطال پذیر است;

۲. «هستی شناسی منضم » (embedded ontology) که بدون توسل به آن نمی توان محتوای تجربی را فهمید یا مورد استفاده قرار داد (همچون فضای مطلق در نظریه نیوتن);

۳. «جهان نگری » (هستی شناسی غیر منضم (unembedded ontology که نسبت به خطمشی و روش علم، تجویزها (prescription) و تحریمهایی (proscription) دارد.

ویزدم بر آن است که «جهان نگری » در پیکره نظریه های علمی نشانده نمی شود و بخشی از معنای آنها نیست; ولی بخشی از هستی شناسی نظریه ها محسوب می شود; زیرا بر خط مشی و روش علم مؤثر می افتد: «[جهان نگری] چارچوبی کلی است که بر روی علم چنبره می زند، و شکل علم را به آن اعطا می کند.» او این مثال را برا ی «جهان نگری » به دست می دهد: «این اصل که همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیکی است، بخشی از هستی شناسی غیر منضم به نظریه های زیست شناختی و فیزیولوژیک است; با این حال، تمامی تحولات کلاسیک عظیم در فیزیولوژی تابع آن است. »(ص ۱۴۰)

اما از نظر وی، نظامهای متافیزیکی کهن از این امر مستثنا هستند، و نمی توانند بخشی از یک نظریه قلمداد شوند. دلیل وی بر این امر آن است که این نظامها با مسائل انتزاعی; همچون جوهر، ارتباط میان جوهرها، ماهیت کلیات و نظیر آن سر و کار دارند. اگر معیار ویزدم را در مورد «جهان نگری » لحاظ کنیم، استثنایی که او قائل شده موجه نخواهد بود. این معیار عبارت است از: «تاثیرگذاری بر خط مشی و روش علم، بدون آنکه جهان نگری تصریحا به نظریه منضم شده باشد.» با نظر به این معیار، دلیلی ندارد که برخی از اصول نظامهای متافیزیکی کهن را از اینکه به منزله «جهان نگری »، نظریه های علمی محسوب شوند، مستثنا بدانیم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لایب نیتس » مبنی بر اینکه برخی از روابط میان جوهرها ضروری است، به منزله اصل موجبیت (determinism) در نظر گرفته شد. این اعتقاد، تاثیری عمده بر خط مشی و روش علم گذاشت. در اینجا ما در مقام آن نیستیم که درستی یا نادرستی این اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. نکته مورد توجه این است که اعتقاد متافیزیکی مزبور، تاثیری بسزا بر خط مشی و روش علم -هم در علوم طبیعی و هم در علوم انسانی- داشته است. و آیا اصلی که ویزدم آن را به عنوان نمونه ذکر می کند; یعنی اینکه «همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیکی است »، خود، موردی خاص از اصل موجبیت نیست؟

لذا داعیه ویزدم مبنی بر اینکه دیدگاههای متافیزیکی کهن، علم را تحت تاثیر قرار نمی دهند برخطاست. بر این اساس، تمایز میان دعاوی متافیزیکی و تقسیم آنها به شعبه ای که در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه ای که در بیرون آن، موجه به نظر نمی رسد. مهم این است که فرضیه های علمی در پیدایش و تحول خود، تحت تاثیر دیدگاههای متافیزیکی هستند، خواه کسی آنها را بخشی از نظریه های علمی به حساب آورد، یا ترجیح دهد آنها را جزء ساختمان نظریه علمی در نظر نگیرد.

مساله دیگر، میزان تاثیر متافیزیک بر علم است. متافیزیک اغلب به منزله منبعی برای فرضیه ها و شیوه های پژوهشی علم در نظر گرفته می شود; فی المثل: واتکینز (Watkins) (۱۹۵۸) از «نقش تنظیم گر» (regulative role) متافیزیک اینگونه سخن می گوید: ملاحظه نقشهایی که نظریه های متافیزیکی، طی دوره انقلاب علمی در قرن هفدهم بازی کردند جالب توجه است; نظریه هایی; چون موجبیت، افزارمندی ,(mechanism) و ایده هایی در باب سادگی، نظم و ساختار ریاضی طبیعت. این نظریه های متافیزیکی، برنامه هایی را جهت نظریه پردازی علمی در پی آوردند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از نقش «تجویزی » (Prescriptive) آنچه که آن را «جهان نگری » می نامد سخن می گوید، چیزی که در امر نظریه پردازی علمی «چارچوبی در می افکند، و نوع محتوای آن را توجیه و تجویز می کند.» او بر آن است که علوم طبیعی از آغاز انقلاب علمی، با نوعی جهان نگری به کار پرداخته اند که وی آن را «سازوکار بیجان » (inert mechanism) می نامد. در این باب، لاکاتوش (lakatos) بر آن است که یک «برنامه پژوهشی » ,(research programme) نقش «الهام مثبت » (positive heuristic) را ایفا می کند، که فراهم آورنده نوع سؤالهای پژوهشی و راههای ویژه فرضیه پردازی است. در یک کلام می توان گفت که یک دسته از نقشهای دیدگاههای متافیزیکی، ناظر به فراهم آوردن فرضیه ها یا برجسته کردن و برگزیدن مسائل پژوهشی است.

از سوی دیگر، این نکته مورد توجه قرار گرفته است که دیدگاههای متافیزیکی می تواند محققان را از جستجوی فرضیه های معین یا گزیدن مسائل ویژه ای برای پژوهش بازدارد. با نظر به این نقش، واتکینز (۱۹۵۸) از «تحریم » ( proscription) سخن می گوید. او دیدگاه ذره گرایی (Atomism) را نمونه می آورد. مطابق این دیدگاه، «به ازای هر تغییر قابل مشاهده، تغییری در نظم و نظام یک سلسله ذرات غیر قابل مشاهده رخ می دهد.» این دیدگاه که متضمن نظریه ذره ای نور است، فرضیه تجربی انتقال پیوسته نور را از میدان به در می کند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از همین نقش، به عنوان «تحریم » سخن می گوید. لاکاتوش (۱۹۷۰) اینگونه تاثیر را «الهام منفی » (negative heuristic) می خواند. به عنوان نمونه ای گویا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفی، او متافیزیک دکارتی را مورد بحث قرار می دهد:

متافیزیک دکارتی; یعنی نظریه افزارمندانه عالم – که بر اساس آن، جهان چون یک ساعت عظیم… است که در آن، دفع و فشار، تنها علت حرکت است – مانند یک اصل الهامی قدرتمند عمل کرد. این دیدگاه، مانع از آن شد که [محققان] به نظریه های علمی ای -همچون [روایت بنیادگرایانه] نظریه نیوتن در باب تاثیرگذاری از دور -[action at a distance] که با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفی). از سوی دیگر، این دیدگاه، مشوق کار بر روی فرضیه های کمکی بود که می توانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز… مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص ۱۳۲-۱۳۳، تاکید از مؤلف.)

اگر بخواهیم قدری بتفصیل در باب تاثیر گذاری دیدگاههای متافیزیکی بر علم سخن بگوییم، باید اظهار کنیم که این تاثیر بر مفاهیم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبیین نظریه های علمی دامن می گسترد. نتیجه این کلام آن خواهد بود که هر دیدگاه متافیزیکی، به اقتضای خود، دسترس پذیری داده ها را برای نظریه های علمی محدود می کند، و تفسیر داده های در دسترس را نیز تحت تاثیر قرار می دهد; فی المثل: اگر محققی دیدگاه موجبیت یا عدم موجبیت ( indeterminism) ^(۲) را بپذیرد، یا در تبیین اصل موجبیت،نگرشی افزارمندانه یا غایت انگارانه (teleological) ^(۳) اتخاذ کند،هر یک از این دیدگاهها، نوع مفاهیم، مدلها، اصول و تبیین مورد استفاده وی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. دیدگاه عدم موجبیت ممکن است نظریه هایی علمی در پی آورد، که به مفاهیمی، چون «دلبخواهی بودن » ,( arbitraniness) «شانس »، و مدلهایی، چون «ابرالکترونی »، و اصولی، چون احتمالات عینی یا ذهنی، و تبیینی از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنین دیدگاه موجبیت افزارمندانه، نظریه هایی علمی در دامن خواهد پرورد که به مفاهیمی، چون «نیرو» ,(force) «اثر» ,(impact) و احتمالا «انگیزه » ^(۴) ، و مدلهایی، چون مدلهای «سیبرنتیک »پ و اصولی، چون «علیت » (فاعلی)، و تبیینی «علی » (فاعلی) روی می آورند. و سرانجام، دیدگاه موجبیت غایت گرایانه، نظریه ها را به سویی خواهد راند که از مفاهیمی، چون «تمایل » ,(inclination) «کشش » ,(pull) «جذب » ,(attraction) و مدلهایی، چون «آدمی به منزله عالمی نظریه پرداز» ^(۶) ، و اصولی،چون «علیت » (غایی)، و تبیینی از نوع «علی » (غایی) بهره برگیرد.

تا کنون به اثر آفرینی متافیزیک بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثیر علم بر زمینه های متافیزیکی چه می توان گفت؟ این نیز محل بحث و مناقشه است. پوپر(۱۹۵۹) بر آن است که دعاوی متافیزیکی توسط شواهد تجربی، ابطال پذیر نیستند. به طور مشابه، واتکینز(۱۹۵۸) معتقد است که دعاوی متافیزیکی به سبب کلی بودن، نه آزمون پذیرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص ۳۶۳-۳۶۵); اما نظر ویزدم (۱۹۸۷) آن است که اجزای هستی شناختی علم، به لحاظ مشاهده، ابطال ناپذیرند; ولی از حیث نظری البته ابطال پذیرند (ص ۱۲۰); لاکاتوش نیز بر آن است که یک «برنامه پژوهشی » ابطال پذیر است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنکه برنامه پژوهشی رقیب بتواند به شیوه ای «پیشرونده » ( Progressive) جایگزین آن شود، و توان خود را در تبیین و پیش بینی واقعیتهای نو آشکار سازد (ص ۱۸۷).

به بیان دقیق، دعاوی متافیزیکی، توسط مشاهده قابل ابطال نیستند; فی المثل: این ادعای فروید را در نظر بگیرید: «هر عملی (در این کاربرد، عمل مشتمل است بر عدم تصمیم، هیستری، فلج، لغزشهای کلامی و غیره) منطبق است بر آرزویی (خودآگاه یا ناخودآگاه)، به نحوی که آن عمل، تلاشی در جهت برآوردن آن آرزوست.» ^(۷)

یک محقق فرویدی، حتی اگر توفیق نیابد در جریان تحلیل روانی از چنین آرزویی پرده بردارد، از ادعای مذکور دست نخواهد شست، و شکست خود را بسهولت با توسل به مقاومتی ناخودآگاه توجیه خواهد کرد.

به نظر می رسد که مفهومی خفیف تر از «ابطال پذیری » بتواند کارگشا باشد. به جای ابطال پذیری دیدگاههای متافیزیکی توسط علم، ممکن است از «تاییدناپذیری » (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوییم; به عبارت دیگر ممکن است شواهد علمی در جهت عدم تایید یک دیدگاه متافیزیکی حرکت کنند. این نه به آن معناست که یک دیدگاه متافیزیکی را می توان به مدد علم تایید کرد، بلکه مراد آن است که شواهد تجربی ممکن است با دیدگاهی متافیزیکی وفاق نداشته باشند، و آن را بی اعتبار سازند. آگاسی (۱۹۵۹) نیز در این باب، بیان ملایم و محتاطانه ای دارد که موجه به نظر می رسد. وی می گوید: علم ممکن است برخی از دعاوی متافیزیکی را از میدان به در کند ;(Outmoded) اما نمی توان گفت که آنها را ابطال می کند.

حاصل کلام آنکه فرضیه های علمی، دیدگاههای متافیزیکی را به منزله بخشی از زمینه خود، پیشفرض می گیرند، و این زمینه، بستر پیدایش و تحول فرضیه های مزبور قرار می گیرد. مفاهیم یک نظریه علمی، و نیز مدلها، اصول و نوع تبیین آن، و در یک کلام، دسترس پذیری داده ها و تفسیر آنها توسط نظریه مزبور، تحت تاثیر اینگونه پیش فرضهاست. در عین حال، برخی پیشفرضهای متافیزیکی ممکن است در پرتو شواهد علمی کنار گذاشته شوند، و پیشفرضهای متافیزیکی دیگری در کار آیند.

۲. هویت دین: قرآن:

ناطق، صامت، یا گزیده گوی

بحث ما در اینجا بیشتر ناظر به بررسی هویت دین با توجه به رابطه ای است که می تواند میان دین و علم برقرار شود، نه آنکه در مقام دین شناسی به معنای وسیع کلمه باشیم. تاکنون دو دیدگاه در این خصوص شهرت یافته، که در یکی قرآن، ناطق و در دیگری صامت تلقی شده است. و نیز ما در مقاله حاضر، در پی آن نیستیم که این دو دیدگاه را تفصیلا مورد نقد و بررسی قرار دهیم; اما به سبب آنکه پرداختن به بحث گزیده گویی قرآن، مستلزم مروری هر چند کوتاه بر محدودیتهای دو دیدگاه مذکور است، با اشاره ای کوتاه، از این دو دیدگاه خواهیم گذشت و به توضیح نظر خویش در باب گزیده گویی قرآن خواهیم پرداخت.

طبق نظریه ناطق بودن قرآن، این کتاب الهی در باب هر حقیقتی در هستی سخنی گفته است; سخنی ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلی در این برداشت وجود دارد: نخست آنکه قرآن به منزله آینه تمام نمای حقایق هستی است، و دیگر آنکه دلالتهای قرآن، علی الاصول، روشن است. به مقتضای نکته اول، هیچ حقیقتی از حقایق هستی در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نکته دوم، با آنکه در این برداشت، امکان دست یافتن به لایه ها و بطون عمیقتری از قرآن نفی نمی شود; ولی دلالتهای قرآن چندان مشمول مرور زمان نیست که برداشتهای متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلکه اگر برداشتهایی از این دست وجود داشته باشد، برخی از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخی دیگر صائبند. به نظر پیروان این دیدگاه، قرآن خود بر نطق علی الاطلاق خویش در خصوص حقایق هستی اشاره کرده است; فی المثل: در آیه ای اشاره شده است که «و هیچ تر و خشکی نیست، مگر آنکه در کتاب روشنگری ذکر آن رفته است » (انعام (۶) آیه ۵۹). [بنابر آنکه در آیه، کتاب مبین را به کتاب روشنگر معنا کنیم، نه مرتبه ای از علم خدا چنانکه برخی از مفسران قائلند.]

از حیث بحث مورد نظر ما، یک دیدگاه بر آن است که قرآن، دست کم اصول و کلیات همه علوم را در خود دارد; زیرا اگر علوم مختلف در پی آنند که از حقایق هستی پرده برگیرند، این درست در جهت مقصود قرآن است.

اما به نظر نمی رسد که دیدگاه قرآن ناطق، کاملا بر صواب باشد. در این دیدگاه، فرض بر آن است که خداوند، خود را متکفل دانسته که به نوعی پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در کتابی، چون قرآن به انسان عطا کند; اما چرا باید خداوند، خود را متکفل چنین امری بداند؟ آیا در طرح آفرینش الهی، انسان موجودی چنان تن پرور ترسیم شده است که باید هر نوع معرفتی را که او در رتق و فتق امور خویش، بدان نیاز می افتد، در اختیار او گذاشت؟ یا خداوند او را به تجهیزاتی مسلح ساخته که علی رغم تهی بودن از هر علمی، در گام نخست دست به کار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و البصر و الفؤاد لعلکم تشکرون » (نحل (۱۶) آیه ۷۸). در عین حال، استناد به آیه ۵۹ سوره انعام نیز، به نظر نمی رسد برآورنده مقصود قائلان به ایده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنی که در دست ماست، برای «کتاب مبین » روشن نیست، بویژه که «کتاب » در اینجا نکره آمده است.

بر اساس دیدگاه دوم که به عنوان قرآن صامت از آن یاد می شود، چنین نیست که قرآن سخنان ثابت و بی پرده ای در خصوص همه حقایق هستی به میان آورده باشد، یا اگر هم سخنان ثابتی داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بیفتد.

طبق این نظر، قرآن خود سخن نمی گوید، چه رسد به اینکه سخن ثابتی به میان آورده باشد، بلکه باید آن را به سخن درآورد و «استنطاق » کرد، تا بتوان از آن بهره ای برگرفت. این بهره ها که همان معرفتهای دینی متفکران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلکه متضاد بوده اند، چه بهره وری در گرو آن بوده است که چه کسی، با چگونه ذهن و زبانی قرآن را به سخن در آورده باشد.

دیدگاه قرآن صامت، با نظریه قرآن ناطق قابل جمع نیست. نظریه اخیر بر آن است که قرآن خود، سخنان معینی را در باب همه حقایق با ما در میان می گذارد، هر چند دستیابی به همه اعماق و بطون مطالب قرآن برای ما میسر نباشد; اما نکته آن است که بر آنچه از آن دست یافته ایم، به معنای دقیق کلمه، «از آن » است. در حالی که بر اساس دیدگاه قرآن صامت، این کتاب در مقام آن نیست که سخنان معینی را با ما در میان بگذارد، و اگر هم سخنان معینی داشته باشد، ما را به آنها راهی نیست; ما هستیم و برداشتهای ما از قرآن، و این برداشتها هم به مقتضای چارچوب علمی و فکری آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حیث بحث مورد نظر ما; یعنی نسبت میان علم و دین، این دیدگاه برخلاف نظریه قرآن ناطق، بر آن است که نه تنها قرآن حاوی تمامی حقایق هستی یا اصول اساسی علوم مختلف نیست، بلکه خود از منظری که علوم بشری پدید می آورند، نگریسته می شود و به فهم در می آید; به عبارت دیگر، علوم بشری یکی از عوامل بسیار مهم در تعیین این امر است، که استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتی، و مبتنی بر چه زمینه هایی انجام پذیرد.

به نظر نمی رسد که ایده قرآن صامت نیز کاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نیست که «استنطاق » قرآن موردی ندارد. چنانکه توصیه حضرت امیر(ع) به این امر: «فاستنطقوه » (خطبه ۱۵۸) نیز، نشان می دهد درهای ناسفته ای در بطون قرآن هست، که بی توسل به استنطاق نمی توان آنها را به چنگ آورد; اما نکته آن است که هم «استنطاق » در باب قرآن صادق است و هم «نطق »: «وماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی » (نجم (۵۳) آیه ۲). با اینکه این آیه درباره پیامبر(ص) سخن می گوید; اما چنین نیست که «نطق » به معنای حرکات زبان در دهان باشد و اختصاص به پیامبر(ص) یابد که دارای زبان است، بلکه چنانکه از آیه برمی آید، محتوای این نطق، مورد نظر است که «وحی » است، نه «هوی ». از این رو این آیه، ناظر به خود قرآن نیز خواهد بود; به این معنا که قرآن نیز که همان محتوای وحیانی است، «نطقی » بر اساس وحی است.

سرانجام، به نظر می رسد صائب تر آن باشد که قرآن را «گزیده گوی » بدانیم; به این معنا که این کتاب، سخن می گوید و صامت نیست; اما گزیده می گوید; و ناطق (به معنای مذکور) هم نیست. قرآن، خود به این گزیده گویی خویش اشارت کرده است. چنانکه از آیات مستفاد می شود، غرض خداوند از نزول این کتاب و نیز کتابهای پیشین، آن بوده است که هدایتی را ارزانی آدمی کند، که او بتواند در پرتو آن راهی به ساحت ربوبی بگشاید، که بدون بهره گرفتن از رسولان الهی و کتب آنان، یارای چنین راهیابی در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو می ماند: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم ولاهم یحزنون » (بقره (۲) آیه ۳۸); «ویعلمکم الکتاب والحکمه ویعلمکم مالم تکونوا تعلمون » (بقره (۲) آیه ۱۵۱). به نظر می رسد که تمام آیات قرآن، در پی برآوردن این غرض هستند.

در تامین این غرض اصلی، شیوه معینی به کار گرفته شده است; بدین معنا که برای بسط و تفصیل آن یا ذکر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره ای از حقایق مربوط به هستی یا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت سخن به همان غرض اصلی است. غرض «هدایت آدمی به ساحت ربوبی »، همان سخنی است که برای گفتن، «گزینش » شده است; و لذا به مسائل دیگر یا اصلا پرداخته نشده، و یا به قدر اقتضای این غرض بدان عنایت شده است. آشکارا بسیاری حقایق علمی و فنی وجود دارد که محل اعتنای قرآن نیست، و از آنها نیز تا آنجا که ظاهر قرآن و تفاسیر موجود ما نشان می دهد، سخنی به میان نیامده است. برای تقریب به ذهن، می توان گفت که قرآن، همچون متن یک سخنرانی است که گوینده در آن کوشیده است مطلب معینی را تبیین کند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذکر برخی شواهد از حقایق هستی، امور تاریخی و نظیر آن همراه کرده است; اما همواره در پی آن بوده است که «سخن » اصلی خویش را به پیش براند. از این رو، هر گاه سخن به بیان حقیقتی نجومی، زیست شناختی یا تاریخی و نظیر آن می رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضای مقام، اشارتی صورت می پذیرد، و سپس رشته اصلی کلام که همان هدایت آدمی است، پی گرفته می شود. به دلیل همین گزیده گویی است که کسانی قرآن را می خوانند; اما به غرضی بجز غرض قرآن دل سپرده اند، و از آن کام بر نمی گیرند، و بسا که به سبب بر نیامدن غرض خود، دچار ملالت نیز بشوند و بر آشوبند; فی المثل: کسی که به رمان نویسی دل سپرده، و بر آن است که راز و رمز این امر را هر چه باریک بینانه تر به دست آورد، هنگامی که به داستانهای قرآن روی می آورد و تصمیم می گیرد که با مراجعه به موارد متعدد بیان این داستانها به غرض خویش راه بجوید، بزودی خود را ناکام می یابد; چه می بیند که داستان در میانه رها می شود، و سخن به وادی دیگری می رود. رمان نویس ما حتی ممکن است از این امر برآشوبد، که آخر چرا این داستان ادامه نیافته است تا بتوان آیین «رمان نویسی قرآنی » را شسته و رفته به دست داد! به همین سیاق، اگر روان شناس، کیهان شناس، یا جامعه شناسی که دل در گرو علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند که از آن نظام جامعی در هر یک از این علوم دست و پا کند، از تقطیعهای مکرری که در بحث مورد نظر در آیات مربوطه ملاحظه می کند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اینها بر حسب غرض او «تقطیع » محسوب می شود، در حالی که با نظر به غرض قرآن، سخن کاملا پیوسته و منسجم است; و اگر جز این بود و قرآن یکی از این مباحث را به طور کامل تا انتها پیش می برد، در آن صورت در غرض قرآن کژی حاصل می شد. این کژی و راستی در حیطه اغراض مختلف، معنا خواهد یافت (ابروی تو گر راست بدی کج بودی.)

گزیده گویی ایجاب می کند که گوینده از سویی در خصوص غرض اصلی خویش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خویش را مصروف برآوردن آن کند، و از سوی دیگر، مسائل دور از این غرض را به اجمال برگزار کند. این خصیصه گزیده گویی، ما را در پاسخ به این سؤال یاری می دهد، که آیا قرآن نیازهای آدمی را در مقیاس حداقل پاسخ می گوید، یا در مقیاس حداکثر. آن دسته از نیازهای آدمی که موضوع غرض اصلی قرآن هستند، طبیعتا در مقیاس حداکثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته ای که در حیطه غرض اصلی نباشد، به اختصار; و به عبارت دیگر در مقیاس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند میان این دو دسته نیاز آدمی، ارتباط و تاثیر و تاثر برقرار است. آدمی برای تامین سوخت خود، نیازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت شناسی » نازل نشده است و اگر به توصیه هایی مختصر و کلی در خصوص نحوه بهره گیری از طبیعت اکتفا کرده باشد، جای شکوه نخواهد بود. از سوی دیگر، جای شگفتی نیز نخواهد بود اگر قرآن; فی المثل: در خصوص سبکسری انسان در اهتمام به بازیابی غایت قصوای هستی، سخن را به تفصیل بکشاند و این سبکسری را در جلوه های متعدد آن، و با نظر به انگیزه های مختلف آن، و با تبیین پایانه های کور و بن بست آن، به تصویر بکشد; چه این همه، درست در کانون غرض اصلی این کتاب است; مثلا: قرآن در جهت بحث اصلی خویش; یعنی هدایت آدمی به ساحت الهی، انسان را فرا می خواند تا از موضعی فراتر، نگاهی به فراز و نشیب زندگی خود در دنیا داشته باشد، و به این حقیقت دست یابد که ممکن است در هر فراز و نشیبی از زندگی دنیا، به نحوی به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از این بصیرت، آمادگی شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت خدا را بیابد: «بدانید که زندگی دنیا عبارت است از: بازی و سرگرمی و زیب و زیور جویی و فخرفروشی به یکدیگر و فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانی نرم که بر زمین ببارد و چنان گیاهانی به بار آورد که کافران را به شگفتی دراندازد، سپس خشک شود، پس آنگاه ببینی که زرد شود، سپس به صورت هیزمی درآید… شما به سوی مغفرتی از نزد پروردگارتان بقت بجویید….» ^(۸)

در خصوص این آیه، شیخ بهایی گفته است که ویژگیهای پنجگانه ای که این آیه ذکر می کند، به موازات افزایش سن و مراحل زندگی مورد توجه قرار گرفته اند; یعنی بازی با دوره کودکی، سرگرمی با دوره بلوغ، زیب و زیور جویی در لباس و مرکب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشی به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد با دوره پیری ملازم است. ^(۹) این برداشت از آیه، می تواند دلالتهایی در باب برخی ویژگیهای روان شناختی آدمی در مراحل مختلف زندگی و نحوه ترتیب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند این آیه در مقام ذکر لغزشهایی است که در هر مرحله از زندگی در کمین آدمی است; اما با طرح سؤال زیر می توان به دلالتهای مزبور راه جست: «چه خصایص روان شناختی در هر یک از این مراحل زندگی آدمی وجود دارد، که می توان در آنها از چنین لغزشهایی سخن گفت؟» با این حال، این آیه به طور کامل به این سؤالها پاسخ نمی دهد که مراحل تحول ذهنی و روانی آدمی چگونه از هم متمایزند، و چه ویژگیهای ذهنی و روان شناختی در هر مرحله به ظهور می رسند; مثلا: با اینکه در مورد دوره کودکی، سخن از بازی به میان آمده، و می توان از آن به این دلالت راه یافت که در دوره کودکی، فعالیت و تحرک و خیال ورزی [چنانکه صاحب المیزان، در تعریف بازی می گوید: بازی آن عمل منظومی است که با نظر به غرضی خیالی انجام می پذیرد] وجود دارد; اما فی المثل: اینکه خصیصه خیال ورزی چگونه و در چه سنی آغاز می شود، و خود چه صورتهایی پیدا می کند، یا اینکه بازی، خود چه انواع یا چه زیرمرحله هایی دارد، مسائلی است که در یک نظام روان شناختی به پاسخ آنها نیاز است; اما این آیه در مورد آنها سخنی نمی گوید. و این نمونه خوبی است از آنچه پیشتر گفته بودیم که خداوند، در قرآن در پی بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممکن است لازم آید به حقیقتی روان شناختی یا نجومی و نظیر آن اشاره ای صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضای چارچوب غرض مذکور است. چنانکه در این آیه ملاحظه می شود، بحث درباره مراحل زندگی آدمی در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلی قرآن; یعنی امکان هدایت یا غفلت در مراحل مختلف زندگی. لذا با اینکه به مقتضای بحث، مرحله بندی روشنی از زندگی آدمی صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختی موجود در هر مرحله، آنگونه که یک روان شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمی شود.

گزیده گوی دانستن قرآن; یعنی پذیرفتن اینکه در باب «غرض معینی »، «نطق » دارد; این نکته را نیز روشن می کند که قرآن، فی حد ذاته، خنثی و بی زبان نیست. از این رو قرآن، «سودای سر بالا» ^(۱۰) داشتن و «سر به هوا بودن » را به یک چشم نمی نگرد، بلکه بوضوح، اولی را می ستاید و به آن دعوت می کند، و دومی را مذمت می کند و از آن برحذر می دارد: «افمن یمشی مکبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم » (ملک (۶۷) ۲۲).

اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لکه های رور شاخ » نیست که علی السویه مستعد آن باشد که به هر نحوی نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شکل و شمایلی قابل ظهور باشد. البته این کاملا ممکن است که کسی با چشم احول، یکی را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو کرد، نه در اقتضای خود آن «یکی.» لذا با اینکه در قرآن، برخی محملها برای کژبینی