خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل امام محمد غزالی و خردورزی و دین داری :

اشاره

غزالی یکی از شخصیتهای مؤثر در فکر و فرهنگ جهان اسلام است. در بزرگداشت شخصیّت و آثار او همیشه تلاش شده؛ چنانکه نقد و ردّ عقاید و آراء او هم مدام مورد توجه عدّه ای بوده است. این مقاله بر آن است که شخصیّت غزالی و عقاید و افکار او را، نه بروش پیشینیان که غالبا براساس تعصب مذهبی و مجادلات کلامی بود، و حتی نه در ردیف کار ابن رشد و فلاسفه دیگر؛ بلکه براساس معیارهای عقلانی و حقوقی، مورد ارزیابی و نقد قرار دهد؛ تا بتوان به میزان تأثیر مثبت و منفی وی، در ارج و اعتبار انسان، اندیشه، دانش و عدالت پی برد.

هدف مقاله تبیین عوامل و عناصر مؤثّر در انحطاط فکری و فرهنگی مسلمانان است. در برابر نیاز انسان امروز به معنویت از طرفی و مشکلات مسیحیّت از طرف دیگر، باید در شناخت این عوامل، بیش از گذشته حسّاس و دقیق باشیم. تا بتوانیم فکر و فرهنگ اسلامی را به جایگاه شایسته اش برسانیم. و نیز هدف مقاله کاستن از سیطره شخصیّتهاست که یکی از موانع رشد و نوآوری جامعه است. غزالی در دو قلمرو (خردورزی و دینداری)، براساس تکیه به خردورزی و مدارک و اسناد واقعی، با توجّه به عوامل پیرامونیِ زندگی وی، بدور از هرگونه تعصب و تبعیّت از جوّ موافق و مخالف، و بیشتر براساس اظهارات صریح خودش، ارزیابی و نقد می گردد.

* * *

جای شک نیست که این مرد (غزالی)

در دین داری هم مانند خردورزی، به خطا رفته است.

«ابن رشد»*

مقدمه

۱. نگاهی به زندگی غزالی

ابوحامد محمد در سال ۴۵۰ هجری / ۱۰۵۸ م، در طابران طوس تولد یافت. او و برادر کوچکترش احمد، در دوران کودکی پدر خود را که پیشه ور درستکاری۱ بود از دست دادند. امّا این پدر، آن دو را به دست رفیق صوفی خود سپرده بود و این رفیق نیکوکار، در پرورش آن دو، کوتاهی نکرد.۲ پس از مدّتی هردو برادر به مدرسه علمی آن روز راه یافتند (حدود سال ۴۶۴ ه) این مدرسه احمد را، بصورت واعظی عارف مسلک به مجامع خانقاهی سپرد؛ امّا محمد که هنوز در آغاز کارش بود، راهی جرجان شد و مدتی از فقها و متکلمان آن دیار، دانش آموخته، و با مشاجرات و مناظره های علمای معتزله، کرامیه و اشاعره آشنا شد. امّا به آن جا هم راضی نشده، به طوس بازگشت (حدود سال ۴۷۰ ه)۳

پس از حدود سه سال، دوباره طوس را ترک گفته، عازم نیشابور شد که آوازه امام الحرمین جوینی (مرگ ۴۷۸ ه / ۱۰۸۵ م) برجسته ترین متکلّم روزگارش، همه را مجذوب نیشابور کرده بود. غزالی به زودی، یکی از سه شاگرد برجسته امام الحرمین شد.۴ استاد هریک از این سه را در جهتی برتر می یافت: خوافی (مرگ ۵۰۰ ه)۵ در «تحقیق» و کیای هراسی (مرگ ۵۰۴ ه)۶ در «بیان» و امّا غزالی در «حدس». در نیشابور به شیخ الشّیوخ عصر، ابوعلی فارمذی۷ دست ارادت داده و به سلوک نافرجامی پرداخت که او را، از دنیا بازنداشت. او چنان در جاه طلبی پیش رفت که پس از مرگ فارمذی در ۴۷۷ ه / ۱۰۸۴ م و امام الحرمین در سال ۴۷۸ ه / ۱۰۸۵ م و نشستن رقیبش کیای هراسی به جای امام الحرمین در نظامیه نیشابور، به «عسکر» رفته و به موکب سلطان ملکشاه۸ و وزیر مقتدر او خواجه نظام الملک پیوست. سالها اختیارش را به دست فرماندهان آن اردو داده و با آنان در میان نیشابور و اصفهان و بغداد در رفت وآمد بود. در این سفرها همه جا با فقها و علمایی که با دستگاه سلطان و وزیر در ارتباط بودند جلساتی داشت. محیط «عسکر» با محیط مدرسه و شهر کاملاً فرق داشت و در یک کلام میعادگاهی بود برای همه جاه پرستان و فرصت طلبانی که با هماهنگی خود قدرت سلجوقیان را سامان می دادند از غلامان ترک، امیران فئودال، مستوفیان، منشیان و متولیان اوقاف، تا شاعران و عالمان دین.۹

غزالی سرانجام جاه و مقامی را که در مدرسه نتوانست به دست آورد در این اردوگاه بدست آورد. زبان آوری و جرأت غزالی او را در قلب سلطان و وزیر جای داد. و سرانجام در سال ۴۸۴ ه / ۱۰۹۱ م خواجه نظام الملک، او را درحالیکه بیش از ۳۴ سال نداشت با لقب «زین الدّین» و «شرف الأئمّه» با جلال و شکوه سلاطین و وزرا، غرق در حریر، با گرانترین موکب وارد بغداد کرده و به کرسی تدریس و ریاست نظامیه اش نشاند. اینک غزالی در جای بزرگانی چون ابواسحاق شیرازی نشسته که روزی استادش امام الحرمین، در سفرش به نیشابور غاشیه او را به دوش می کشید. او بدین سان، به اوجِ حرمت و شهرت دنیایی و ظاهری دست یافت. گرچه با شرایط جدیدی که پس از کشته شدن خواجه نظام الملک در سال ۴۸۵ ه و درگذشت مشکوک سلطان، حدود چهل روز بعد از خواجه۱۰، در اثر اختلاف بر سر جانشینی آن دو پدید آمد۱۱، غزالی این مقام و منصب را، از دست داد؛ امّا این برکناری بصورت «عزل» مطرح نشد. بلکه غزالی آن را به حساب عزلت و انزوای اختیاری خود گذاشته، عزّت و شهرت دنیوی و ظاهری خود را با ادّعای توبه و سلوک و رسیدن به کمالات معنوی و قداست باطنی دوچندان کرد، تا حدّی که او پیشرو علمای آن روزگار حساب شده و به اصطلاح «مجدّد» آن قرن به شمار آمد.۱۲

۲. دلایل و مبانی نقدها

غزالی را بقدر کافی و در مواردی بیش از اندازه ستوده اند، تا جائیکه گفته اند که اگر نبوّت با محمّد(ص) ختم نشده بود غزالی شایسته آن بود که پیامبر باشد.۱۳ طبعا تأثیر او در فکر و فرهنگ مسلمانان هم جای تردید نیست. لذا ما به ستایش این ستوده بزرگ نمی پردازیم. بلکه تنها به ارزیابی و نقد شخصیت و آثار وی می پردازیم، با یادآوری دو نکته:

یکی آنکه هیچ بزرگی با نقد کوچک نمی شود.

دیگر اینکه استمرار حضور بی چون وچرای گذشتگان در صحنه معارف هر عصری، نشانه آنست که مردم آن عصر نتوانسته اند گامی فراتر از گذشته بردارند!

نقد غزالی در عصر حاضر از چند جهت ضرورت دارد:

الف سیطره شخصیتها یکی از موانع مهمّ رشد اندیشه در نسلهای بعدی است. در اثر سیطره شخصیتها نوآوری و حرکت هر عصری، در نسلهای بعدی، حالت سنّت و جمود می یابد.

ب گرچه از غزالی با آنهمه تجلیل و ستایش انتقاد هم شده است، امّا بسیاری از این انتقادها مانند انتقاد ابوالفرج ابن جوزی (مرگ ۵۹۷ ه) و ابن تیمیّه (مرگ ۷۲۸ ه) و شاگردش ابن قیّم (مرگ ۷۵۱ ه) براساس تعصّبات مذهبی و مجادلات کلامی است و ما از این موضع با غزالی برخورد نمی کنیم. ما حتی با حمله او به فلسفه کاری نداریم. منظور اصلی ما، ارزیابی تلاشهای او براساس معیارهای انسانی و عقلانی و شناخت میزان تأثیر مثبت و منفی وی در ارج و اعتبار انسان، اندیشه، دانش و عدالت اجتماعی است.

ج وضع کنونی دنیا که دیانت را در چهره مسیحیتِ خردگریز و خردستیز مجسّم کرده است ایجاب می کند که عقلانیّت اسلام و تأکید انحصاری این دین را بر فردیّت و استقلال عقل و اندیشه انسان، هرچه بیشتر بعنوان ید بیضای همیشگی این دین به جهانیان معرّفی کنیم. و این کار جز با نقد کسانی که تا توانسته اند اسلام را از حوزه تعقّل جدا کرده اند، امکان نخواهد داشت. بدون شکّ غزالی در رأس کسانی قرار دارد که با ترویج اشعریّت از طرفی و تصوّف از طرف دیگر، اسلام را از جهت خردستیزی و عقل گریزی تا پایه مسیحیت تنزّل داده اند.

۳. اساس بحث و روش ما

اساس بحث ما، شخصیّت غزالی خواهد بود در ارتباط با همه اوضاع و شرایط زندگی پنجاه وپنج ساله او. ما غزالی را تا آنجا که بتوانیم بیطرفانه و بدور از حبّ و بغضها، اما با هوشیاری و با درنظر گرفتن عوامل پیرامونی، مورد دقّت و بررسی قرار داده، برآنیم که علاوه بر تحسینهای تکراری و گزارشهای یکنواخت، نکات و مسائل تازه ای را درباره این شخصیت تاریخی جهان اسلام به دست آوریم.

روش ما از طرفی تکیه بر خردورزی و دوری از تعصّب و پیشداوری بوده، از طرف دیگر استناد به واقعیت زندگی و عقاید و افکار غزالی است. فقط با این شرط که این شخصیت بزرگ را مانند گزارشگران دیگر، بصورت مجزّا و بریده از تأثیر و تأثرهای طبیعی و آشکار او از شرایط و اوضاع روزگار زندگیش، مورد مطالعه و بررسی قرار ندهیم.

سند ما برای داوریها، چیزی جز اظهارات صریح خود غزالی و گزارشهای منابع دست اول نخواهد بود بهمین دلیل از خواننده این نوشته هم انتظار داریم که در حدّ امکان بدور از تعصّب و پیشداوری، نظرات ما را مورد دقت قرار داده از یادآوری هرگونه نکته ای دریغ نورزد.

اکنون بحث خود را از دو دیدگاه پی می گیریم: خردورزی و دینداری.

بخش اوّل: غزالی در میدان خردورزی

مقدمه

نشان آشکارِ خردورزیِ هر انسانی آن است که فردیّت و استقلال خود را از دست نداده، از کاربرد عقل و منطق غفلت نکند. این خردورز، اگر از استعداد و نبوغ کافی برخوردار باشد، انتظار می رود که بتواند گامی فراتر نهاده، به حرکت تکامل معرفت و دانش بشری، ولو اندک و ناچیز، یاری رساند. همانند سقراط، ارسطو، ابن سینا، بیکن، دکارت، هیوم، کانت و غیره. اکنون شخصیت غزالی را از این لحاظ مورد بررسی قرار می دهیم:

۱. فردیّت و استقلال

ملاحظه دقیق جریان زندگی غزالی، آشکارا نشان می دهد که او با همه مقام و موقعیّت خود، مدام تابعی بوده از متغیّرهای دوران خودش. عصر زندگی غزالی، عصر جاذبه و اقتدار سه جریان بود:

حاکمیت دومحوری خلیفه و سلطان.

رشد و غلبه اشعریت دربرابر معتزله و فلاسفه.

سلطه تصوّف و مشایخ خانقاهی، بر افکار توده مردم.

اینک نگاهی گذرا به عکس العمل غزالی دربرابر این سه جریان نیرومند:

یک در قلمرو گسترده ای از خاورمیانه و آسیا، خلیفه عباسی خود را جانشین پیامبر اسلام و حاکم الهی می دانست. امّا سالها بود که این خلافت الهی، تنها با حمایت سلاطین برپا بود.۱۴ با این وابستگی، سلاطین مشروعیّت قدرت خود را با منشور خلفا به دست می آوردند و خلافت هم نه تنها بقا و دوامش را، بلکه مشروعیّت خود را هم با حمایت سلطان به دست می آورد. و غزالی که دربرابر استدلالهای دقیق و تحلیلهای استوار و عمیق ابن سینا، ایستادگی می کند،۱۵ دربرابر شرایط سیاسی زمان خود، تسلیم محض شده، یک دور صریح باطل را، اساس نظریّه سیاسی خود می سازد. آن دور آشکارا باطل و بدور از عقل و منطق از این قرار است: خلیفه ای که مشروعیّت خود را با بیعت سلطان مقتدر به دست آورده است،۱۶ به قدرت آن سلطان مشروعیّت می بخشد!! یعنی احکام و فرمانهای خلفائی چون مقتدی و مستظهر حکم و فرمان الهی بوده و اجرایش بر مسلمانان واجب است، چون ملکشاه آن خلیفه را پذیرفته است! و از طرف دیگر مردم باید از ملکشاه فرمان برند، چون عهد و فرمان خلیفه را دارد!!

دو بنا بر تأکید قرآن کریم بر تعقّل، تدبّر، تفکّر و تشخیص و انتخاب انسان، بسیار طبیعی بود که مسلمانان، در اوّلین فرصت، به تأسیس یک نظام عقلانی، در زمینه اصول و مسائل اعتقادی بپردازند. مکتب کلامی معتزله نشانگر آشکار این توجّه به خردورزی بود که از اوایل قرن دوّم پدید آمده و در قرن سوم با حمایت مأمون و معتصم عباسی به اوج رواج و اقتدارش رسید. امّا بنا به دلایلی که خواهد آمد، از اوایل قرن چهارم رو به ضعف نهاده و در برابر اهل ظاهر و مکتب اشاعره، عقب نشینی کرد. بگونه ای که در قرن پنجم، بخصوص در نیمه دوم آن که دوران زندگی غزالی بود، مکتب رقیب یعنی اشعریّت، بصورت مذهب غالب جامعه و مورد حمایت قدرت سیاسی درآمد.

غزالی در این باره هم، سوار بر موج شده و خود را در اختیار جریان توانمند عصرش قرار داده، تمام همّ و توان خود را صرف دفاع از این مکتب عقل ستیز کرد.۱۷ او با شهرت و موقعیّت دینی و دنیوی که داشت با طرفداری از اشعریّت، بزرگترین ضربه را بر علوم عقلی وارد کرد. او نه تنها معتزله که فلسفه را هم مورد بی مهری شدید قرار داد. اگرچه حمله اش به فلسفه جدّی تر و کاری تر بود. برای اینکه با حمله به فلسفه، هدف اصلی و عمده خلافت که مبارزه با اسماعیلیه بود بهتر تأمین می شد.۱۸

سه تصوّف و عرفان اسلامی از قرن دوّم هجری پدید آمده و در قرن سوم و چهارم به اوج رشد و رواج خود رسیده و سراسر جهان اسلام را تحت تاثیر قرار داده بود. مکتبی که عوام و خواص هریک بنوعی آن را دلخواه خود می یافتند. امّا در این میان کسانی بودند که این مکتب نوپدید را، آگاهانه بررسی کرده و با آن مخالفت کرده یا با احتیاط برخورد می کردند.۱۹ در از اواخر قرن چهارم هجری، تنظیم و تدوین معارف صوفیه، با آثار کسانی چون سرّاج طوسی و کلابادی و ابوطالب مکّی آغاز شده بود. غزّالی در این مرحله حسّاس با موقعیّت ویژه ای که داشت پس از نقد و ردّ تند فلاسفه و اهل کلام و باطنیان، به حقانیت راه تصوّف و عرفان حکم قاطع کرده و آن را عین اسلام و راه آن را درست ترین راه اعلام کرد. با این بیان که «اگر همه عقل عقلا و حکمت حکما و علم علمای اسرار شرع، دست بدست هم بدهند، نمی توانند چیزی از تصوّف را به بهتر از آن چه هست تبدیل کنند»!!۲۰ جدّا این گونه تبعیت از اوضاع و شرایط موجود، شایسته هیچ فرد بافکر و فرهنگی نیست.

بدین سان غزالی نه تنها نتوانست، خودی نشان داده و دست به ابداع و کشف راه تازه و درستی بزند، بلکه کلاً در خدمت جریانهای نیرومند دوران زندگی خود قرار گرفته، عمر و اعتبارش را صرف مبارزه با عقل و اندیشه و ترویج پرهیز از تأمّل و خردورزی کرد!

۲. پای بندی به قواعد خردورزی

غزالی به گواهی آثارش، این توان را نداشته که به عنوان یک اندیشمند، به قواعد و اصول خردورزی توجه کرده و آنها را اساس کارش قرار دهد. در این مورد تنها دو نمونه از کارهای وی را بررسی می کنیم:

یک «شکّ» وی

دیگری «تفکر»ش.

فصل یک شک غزالی

مقدمه: ارجمندی شک

زندگی انسان عملاً بر سه پایه استوار است:

الف قوای ادراکی. بدیهی است که زیربنای هرگونه رفتار ارادی انسان در حیات فردی و اجتماعی، عقل و اندیشه اوست.

ب باورهای سنّتی. حوزه عقل و اندیشه غالبا به میزان قابل توجهی تحت تأثیر باورهایی است که با گذشت زمان درهم تنیده و به صورت سنّت موروث درآمده اند. این سنّت موروث براساس عوامل زیادی که به همراه دارد، از جمله انس و الفت فرد و جامعه با آن و ارتباط عاطفی و مقدس آن با مردم، منشأ بسیاری از تعصّبها و پیشداوریها می گردد.

ج جوّ موجود و شرایط حاکم. زندگی هرکس و هر نسلی تا حدود زیادی از وضع موجود و شرایط جاری جامعه و محیط اثر می پذیرد.

اینکه انسان در زندگی فردی و اجتماعی خود، از حوزه آگاهی و اندیشه اش دستور می گیرد و راهنمائی می شود، از جهتی بسیار مهمّ و ارجمند است؛ امّا از جهت دیگر نابخردیها و خام اندیشی های عقل و اندیشه و سیطره سنّتهای غیرعقلانی و شرایط و اوضاع متأثّر از اغراض و امراض فردی و اجتماعی، بشر را در به کار بردن عقل و اندیشه با مشکلات زیادی روبرو می سارد. حکومتهای ستم پیشه، روابط ظالمانه اجتماعی، برده داری، استثمار، قتل و جنایت، فحشا و فساد، و هزاران مشکل دیگر همگی محصول فریب و خطای عقل و اندیشه بشر بوده و می باشند.

رهایی انسان از دام جزمیّت و جمود، تشخیص خطاهای موجود در اندیشه و سنّت، حفظ استقلال و تکیه بر فردیت خود، دربرابر وضع حاکم و جوّ غالب بر محیط زندگی و تعلیم و تربیت، تنها یک راه دارد و آن راهِ «شک» است.

اگر شک دکارت را در غرب مبدأ پیدایش دنیای جدید بدانیم، بخطا نرفته ایم. اگر شک چنین اهمیتی دارد که می تواند، بشر را از جهل و ظلمت قرون وسطی، به روشنایی دنیای جدید آورده، او را از دست بلایایی چون بیماریهای فراگیر، قحطی و گرسنگی، ظلم و ستم اجتماعی نجات دهد، پس چرا شک غزالی در شرق چنین کاری نکرد؟ شک غزالی نه تنها حرکت و تحوّل مثبتی ایجاد نکرد، بلکه جامعه اسلامی را هرچه بیشتر به حوزه های غیرعقلانی سوق داده، از هرگونه پیشرفتی در زمینه دانش و صنعت و تدبیر سیاسی، جلوگیری کرد!

مطمئنا شک دکارت با شک غزالی یکی نیست. امّا در شرایط فرهنگی ما، برخلاف مجامع علمی غرب که اگر کسی مثلاً دکارت و نیوتن را در یک ردیف قرار می داد، دهها اعتراض جدّی می شد،۲۱ می توان همه را با همه برابر نهاد. مثلاً هاتف اصفهانی شاعر را بخاطر سرودن یک بیت عرفانی۲۲، با انیشتن و کاشفان نیروی اتمی، و غزالی را گاه با هیوم و گاه با دکارت و گاهی نیز با کانت برابر نهاده یا از آنان برتر دانسته۲۳، حتّی با یک اعتراض غیرجدّی هم روبرو نشد!

اینها همه نشان سهل گیری و ساده اندیشی است که تنها شباهت لفظی و ظاهری را درنظر می گیرند و به تفاوتهای بنیادی توجه نمی کنند. برای پیشگیری از این گونه خطاها، شکّ غزالی را از جهات مختلف مورد بررسی قرار داده، برای نشان دادن تفاوتها آن را با شکّ دکارت می سنجیم:

الف منشأ شکّ

پیدایش شک و نگرش انتقادی، عوامل گوناگونی دارد از هوش و استعداد گرفته تا شرایط محیط، تحصیل و زندگی. غزالی درباره منشأ شک خود دو چیز را مطرح می کند:

یکی مشاهده عقاید مختلف و در عین حال تقلیدی و بی دلیل پیروان ادیان و مذاهب مختلف.

دیگری حدیثی از پیامبر اسلام(ص).۲۴ اما دکارت درباره مبنای شک خود چنین می گوید: با اینکه روزگارم خوب بود و استادان خوبی داشتم ولی من قانع نمی شدم. به نظرم رسید که دیگران هم مانند من هستند. یعنی معلوماتشان قانع کننده نیست. بدینسان به این عقیده رسیدم که هیچ علمی چنانکه به آدم امیدواری می دهند استوار و یقینی نیست.۲۵

در همین منشأ شکّ اگر دقّت کنیم، می بینیم که غزالی منشأ شکّ خود را نه اقدام آگاهانه خود، بلکه یک اتّفاق و برخورد و یک تعلیم دینی می داند. اما دکارت قانع نشدن خود را اساس قرار داده و این حالت را به دیگران هم تعمیم می دهد. و این تفاوت بزرگی است که دکارت، خودِ انسان و قوای ادراکی او را تکیه گاه قرار می دهد.

پیدایش شک ممکن است عوامل گوناگونی داشته باشد. بسیاری از مردم با ملاحظه عقاید دیگران دچار شکّ می شوند، مانند برزویه حکیم در عصر ساسانیان.۲۶ و گاهی هم اعمال نامناسب علما و مشایخ و گاهی هم مطالعه دقّتهای دیگران منشأ شکّ و نگرش انتقادی می شود. چنانکه کانت با خواندن آثار هیوم از خواب جزمیت بیدار می شود.۲۷ به سادگی می توان دریافت که شک دکارت قویتر و سازنده تر بوده، نکات دقیقی دارد که شک غزالی از آنها خالی است همانند:

تکیه بر فردیّت انسان که اساس تفکّر فلسفی است. در تفکر فلسفی عدم تعهد را شرط دانسته و محور کار را عقل و اندیشه انسانها قرار می دهند.

تکیه بر عقاید و افکار عالمانه ذهن خود، و دانشمندان دیگر، نه بر عقاید تقلیدی و موروثی مردم، یا منابع نقلی.

و لذا شک دکارت می تواند راه را برای اصالت انسان باز کند، اما شک غزالی نه.

ب گسترش شک

شک و نگرش انتقادی از هر نقطه که آغاز شود، اگر فرصت یابد، به جاها و نقاط دیگر هم سرایت می کند. غزالی گسترش شکّ خود را چنین گزارش می کند:

«من وقتی که دیدم کودکان هر ملت و مذهبی به دین آبا و اجداد خود بزرگ می شوند، درصدد تشخیص حق از باطل برآمدم. گفتم باید به دنبال علم یقینی باشم. علمی که جای هیچگونه شکی نباشد. حتی اعجاز نیز اگر برخلاف آن عقیده باشد، در من تردید ایجاد نکند. امّا دیدم من دارای چنین علمی نیستم، جز حسیّات و ضروریات. امّا باز دچار تردید شدم که مبادا اعتقاد و اطمینان من به حسیّات، در حدّ اعتقادم به مسائل تقلیدی و نظری باشد. تا جایی که در محسوسات نیز دچار شک شدم. گفتم مگر این چشم من نیست که ستاره را کوچک نشان می دهد، درحالی که ستاره به این کوچکی نیست؟ پس به محسوسات هم اعتماد نمی توان کرد. اینک من می مانم و بدیهیّات و مسلمات عقلی، همانند حکم به اینکه: ده بیش از سه است، یا اینکه نفی و اثبات در یک جا جمع نمی شوند. با خود گفتم از کجا معلوم که این بدیهیات عقلی نیز همانند محسوسات بی پایه نباشند؟ بی پایگی احکام حسّی را با عقل فهمیدم. از کجا معلوم می شود که اگر احکام عقلی را به حاکمی بالاتر عرضه کنند پی به بطلانش نبرند؟ ما خواب را براساس بیداری، بی پایه می دانیم. چه معلوم اگر حالت دیگری داشته باشیم، در آن صورت این حالت بیداریمان را هم چون حالت خواب بی پایه ندانیم. بنابراین به ادراکات عقلی هم نمی توان اعتماد داشت.»۲۸

دکارت در گسترش شکّ با غزالی چندان فرق ندارد. او هم شکّ خود را به حوزه محسوسات کشانده، سپس براهین عقلی را مورد تردید قرار می دهد.۲۹

ج سرانجام شکّ

کسانی که با نگرش انتقادی به شک می رسند و می توانند شکّ خود را گسترش دهند، به گونه ای که حتی بدیهیات و محسوسات را هم فراگیرد، از نظر سرانجام کار به سه گروه تقسیم می شوند:

۱. ماندگاران در شکّ و حیرت. شک در حقیقت، اگرچه جهل مرکب نیست، امّا نوعی جهل و نادانی است. و چون ما نیازمند آگاهی و دانشیم، ماندن در شک و حیرت یک شکست است و برای هیچ کس مطلوب نیست. مگر اینکه راه به یقین پیدا نکنند. مانند پیرون الیایی(۳۰۰ ق م) که سعادتمند کسی را می دانست که در شک بماند و به چیزی یقین نکند. چون از نظر او راهی به یقین وجود نداشت.۳۰

۲. پناهندگان به جزمیّت قبلی. اینان کسانی هستند که با صداقت به مرحله شک می رسند، اما سرانجام بقول کانت۳۱ پس از چند افت وخیز، به سنت جزمی پیشین بازمی گردند. دکارت از کسانی است که از شک خود پشیمان نیست. برخلاف غزالی که آنرا یک بلا و بیماری تلقی می کند.۳۲ و به جای آنکه مانند دکارت شخصا و به کمک اندیشه، شجاعانه از شک به یقین راه پیدا کند، به دست خدا یعنی خدای یقین قبلیش از این بیماری شفا می یابد!۳۳

۳. راه یافتگان به یقین. کسانی که می توانند خود را به تکیه گاهی از یقین برسانند. یقینی که با یقین پیش از شک اصلاً قابل مقایسه نیست. برای اینکه یقین پیش از شک، خام، تقلیدی، موروثی و در حقیقت یک جهل مرکب بود؛ اما این یقین، یقین آگاهانه و قابل توجیه عقلانی است که انسان خود آن را به دست آورده است.

هدف شک درواقع رسیدن به یقین است. شک تنها بخاطر آنست که همه گزاره هایی را که دیگران وارد ذهن ما کرده اند خودمان مورد ارزیابی قرار دهیم. منطق ارسطو سالها بود که تنها تکیه گاه ذهن برای جلوگیری از لغزشها بشمار می رفت. تا آنکه پس از حدود دوهزار سال، کسانی مانند فرانسیس بیکن (مرگ ۱۶۲۶ م) این منطق را نقد کرده و طرحی نو درانداختند و به حرکت بشر در علم و معرفت یاری رساندند.

اما دکارت نظر دیگری داشت. او پیشنهاد کرد که ذهن را کلاً از محتوایش خالی کنیم. سپس هر گزاره یقینی و درستی را که شخصا بدست آوردیم در ذهن خود جای دهیم.۳۴ در این جا هم اگر کمی دقت کنیم فرق غزالی و دکارت را آشکارا درمی یابیم. دکارت از شک به یقین جدیدی می رسد؛ اما غزالی از شک خود به یقین پیشین بازمی گردد. او این بازگشت را هم کار خدا می داند که او را شفا داده است. بنابراین شک غزالی بجای آنکه همانند شک دکارت ایجاد حرکت کند، درس بازگشت و عقب نشینی می دهد! و دیگر اینکه برخلاف دکارت که شک را وسیله تقویت عقل قرار می داد، غزالی آن را مقدمه ترویج مکتبهای عقل گریز و عقل ستیز قرار می دهد! و همه اینها هم نه براساس تشخیص، بلکه برپایه تبعیت و تقلید محض، از وضع موجود روزگار خویش است.

۴. شناخت شک. یکی از تفاوتهای بنیادی غزالی و دکارت، همین شناخت شک است. غزالی شک را یک خطر و آفت می داند که انسان اگر مواظب خود نباشد، گرفتارش می شود! و این نگاه ساده لوحانه متدیّنانی است که به عقلانیت اصول ایمانی خود اطمینان نداشته و یا قدرت عقلانی کردن آن را ندارند. درصورتی که دکارت شک را، یک روش، منطق و ابزار کار فکری می داند.

شک غزالی شکی بود که در تعالیم هندیان (سمنیّه در منابع اسلامی)۳۵ و صوفیان مسلمان، و متدینان ساده اندیش، نقطه پایان تلاش عقلی بوده و دلیل بی اعتباری عقل و اندیشه بشمار می رفت. امّا دکارت با وجود رواج دیدگاه مشابه هندیان و صوفیان در الهیّات مسیحی، و با وجود سابقه طولانی شکاکیت در تفکر غربی، شک را بخدمت عقل درآورده و از عوامل حرکت فکری قرار می دهد. دکارت بدین سان، نقطه پایان دیگران را، آغاز آینده ای بس باشکوه در تاریخ تفکّرات انسانی قرار می دهد. او شکی را که غزالی آفت یقین تقلیدی خود می دانست۳۶، مقدّمه یقینی قرار می دهد که در مقایسه با یقین قبلی، همانند نور دربرابر ظلمت و علم دربرابر جهل مرکب است. او می گوید:

«همواره خطاهایی را که سابقا در ذهنم راه یافته بود، بیرون می کردم. امّا نه به روش شکاکانی که می خواهند در حال تردید بمانند؛ بلکه برعکس منظور من همه این بود که به یقین برسم و از خاک سست و رمل رهایی یافته و بر سنگ و زمین سخت پا بگذارم.»۳۷

۵. ندانستن جایگاه شک. غزالی جایگاه شک را چنانکه قبلاً توضیح دادیم نمی دانست او نمی دانست که شک در میان دو یقین قرار دارد. یقین خام و تقلیدی و یقین موجّه و آگاهانه و انتخابی. و لذا درمورد شک نمی توانست دیدگاه درست و سازنده ای داشته باشد. ضعف غزالی از اینجا بیشتر نمایان می گردد که سالها پیش از وی کسانی در عالم اسلام به این نکته توجه داشته اند. متکلمانی همانند جبائیها، شک را برای هر مکلّفی نخستین واجب می دانستند. چنانکه در میان معاصران نیز کسی چون حسن زاده آملی که یک روحانی عارف مسلک است، درباره اهمیّت شک چنین نظری می دهد.۳۸

درصورتیکه دکارت دقیقا از چنین جایگاهی برای شک آگاه است. او دقیقا توجه دارد که شک برای آنست که حصار جزمیت شکسته شود و راه حرکت فکری بازگردد و هر انسانی شخصا بتواند به معلومات یقینی دست یابد.

۶. حذف اصالت و اعتبار انسان. غزالی براساس زیربنای فکری خود که ترکیبی از اشعریت و تصوّف بود، انسان را بکلّی از میدان عمل دور ساخته، همه کارها را به جریان قضا و قدر وامی نهاد. از جمله انسان باقتضای قضا و قدر دچار آفت شک می شود و بازهم این قضا و قدر است که شفای او را فراهم می آورد. غزالی با این روش، انسان را نه فعال، بلکه کلاً منفعل می شمارد. انسان غزالی اسیر دست قوا و عوامل فوق طبیعت بوده و آگاهی و اراده وی، نقشی در اندیشه و رفتار او نمی تواند داشته باشد.

امّا دکارت تنها به حضور انسان در صحنه شک و یقین تاکید داشت. آن هم با قید فردیّت «من»، نه انسان بمعنی یک قوم و قبیله و یا ساکنان یک منطقه و یا پیروان یک دین و مذهب. برای اینکه اینها خودشان از عوامل استمرار جزمیت بودند. حرکت و تحوّل جمعی انسانها در قلمرو اندیشه، بدون حرکت و تحوّل تک تک افراد آن جمع ممکن نیست. او به همین دلیل، برخلاف عرف و سنّت آن عصر، رساله اش را در روش به راه بردن عقل با ضمیر اول شخص مفرد نوشته، سخن از «من» گفت. و به همین دلیل او تنها از شک خود و یقین خود سخن گفت. سپس حالات خود را بعنوان سرگذشت برای دیگران نقل کرد که اگر کسی خواست از این راه برود، بتواند برود. او هرگز در این فکر نبود که خود را به جای دیگران گذاشته و محصول اندیشه اش را بصورت فتوا، برای دیگران قابل پیروی بداند.

از نظر او تک تک انسانها می توانستند راه خودشان را، خودشان انتخاب کنند. نه به پیروی از وی و بدان گونه که او کرده است، بلکه او هم فردی از افراد بشر است و شخصا اقدام کرده و به راهی که برگزیده رفته است. هرکسی باید راه خود را چنانکه با عقل و اندیشه اش تشخیص می دهد برگزیند.

بدین سان دکارت به فردیت انسان و امکانات طبیعی او توجه کرد. برخلاف غزالی که همه تلاشش برای حذف فردیّت و محو شخصیت انسان است. چنانکه ما هنوز هم، حتی در مراکز آموزشیمان به فردیت انسان ها توجه نکرده و از همه می خواهیم که به راهی روند که جامعه و گذشتگان رفته اند. امّا دکارت می خواهد که هرکسی خودش باشد و تشخیص خودش و شاید اصلاً نتواند چیزهایی را که دکارت پذیرفته است، بپذیرد. عقاید دکارت مهمّ نیست، مهمّ آن است که انسانها با عقل و منطق و آگاهانه و شخصا راه خود را انتخاب کنند.۳۹

دکارت جدا بر این باور بود که همه انسانها توان اندیشیدن دارند. برخلاف غزالی که همه آنان را از بکار بردن عقل ناتوان دیده و عقل را عامل گمراهی می دانست. برای توجه بیشتر به این نکته مهم و اساسی، به دو عبارت کوتاه و بظاهر مشابه این دو، بار دیگر توجه و دقت داشته باشید. دکارت در آغاز رساله خود می گوید:

«میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است. چه هرکس بهره خود را از آن چنان تمام می داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیر پسندند، از عقل بیش از آنکه دارند آرزو نمی کنند. و گمان نمی رود همه در این راه کج رفته باشند. بلکه باید آنرا دلیل دانست بر اینکه قوه درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل طبعا در همه یکسان است. و اختلاف آرا از این نیست که بعضی بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از آنست که فکر خود را به روشهای مختلف بکار می برند و منظورهای واحد درنظر نمی گیرند. چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل آنست که ذهن را درست بکار برند. و نفوس هرچه بزرگوار باشند همچنان که به فضائل بزرگ راه می توانند یافت، به خطاهای فاحش نیز گرفتار می توانند شد. و کسانی که آهسته می روند اگر همواره در راه راست قدم زنند، از آنان که می شتابند و از راه راست دور می شوند بسی بیشتر می روند… عقل را چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هرکس تمام می پندارم و در این باب پیرو عقیده اجتماعی حکما هستم که می گویند کمی و بیشی، در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد بیش وکم ندارد».۴۰

و غزالی هم در «رساله وعظیّه»اش می گوید:

«هر کم خردی، از جهت کامل بودن عقلش، از خدای تعالی خوشنود است! در نتیجه خود را در آن حد می پندارد که بتواند همه حقایق را دریابد! که او به پندار خود، از توانمندان این میدان است. اما اینان در اثر این پندار نادرست، خود را به دریا زده و در نادانی و گمراهی غرق می گردند»۴۱

اکنون بیان دکارت و غزالی را بار دیگر مورد دقت قرار دهید. حقا که هیچ ربطی به هم ندارند. منظور دکارت آن است که:

اوّلاً همه انسانها توان درک و معرفت دارند و تفاوتها ناشی از این نیست که عقل یکی بیش از دیگری بوده باشد، بلکه از آن است که روشهای متفاوتی در پیش می گیرند. چه ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل آن است که ذهن را درست به کار برند.

او این ادّعا را با دو دلیل همراه می کند:

یکی اعتماد همه انسانها به عقل خود، که گمان نمی رود همه به راه کج رفته باشند.

و دیگر اینکه بنابر عقیده اجتماعی حکما، کم وبیشی افراد یک نوع در عوارض آنها است. اما از نظر صورت نوعی و حقیقت جوهری تشکیک و تفاوتی در میان افراد نیست.

ثانیا دکارت تلاش می کند که همه مردم را قانع سازد که مرعوب بزرگان قرار نگیرند. برای اینکه اشخاص هرچه بزرگوار باشند به همان نسبت در معرض خطاهای بزرگ هم قرار دارند. و اگر کسی با قاعده راه رود شاید بهتر از آنان که به شتاب رفته اند به مقصد برسد.

درصورتیکه همه سعی غزالی بر آنست تا مردم را از جرئت اندیشه بازدارد و به آنان نهیب زند که این زبون اندیشی است که به عقل خود اعتماد کنید و به قصد درک حقایق گام بردارید و سرانجام ندانسته غرق دریای جهل و گمراهی گردید. غزالی هشدار می دهد که از اینکه به عقل خود اعتماد داشته باشید، زیان خواهید دید. او در همه آثارش بر ناتوانی فکری و قصور بیشتر مردم تأکید دارد.۴۲ دلیل غزالی در این باره از ادعایش جالب تر است! او می گوید:

«اشیاء جهان دارای حقیقت اند، برای درک حقیقت اشیاء هم راهی هست. و در وجود انسان، این توان هست که اگر با راهنما و مرشد بینایی برخورد کند، بیاری او بتواند این راه را بپیماید. اما راه دراز است و پرخطر و راهنما نادر و کمیاب. و لذا بیشتر مردم به این راه نرفته اند چون برای آنان مجهول بوده است.»۴۳ می بینیم که غزالی و دکارت کاملاً در جهت خلاف یکدیگر حرکت می کنند. غزالی مردم را از اندیشه ترسانده و آنان را وامی دارد که به قیّمها پناهنده شوند و احساس بلوغ نکنند.۴۴

طبیعی است که نتیجه این دعوت، آن می شود که بعد از غزالی و ابن تیمیّه و امثال آنان فضای تلاش عقلانی تنگ شده، میدان و مجال برای مکتبهای خردستیز و اندیشه گریزی مانند اشعریت و تصوّف فراخ گردد. و توده مردم چشم براه مرشدان و منجیان در اسارت و تقلید باقی بمانند. چون همه جا دعوت به سکون است و تسلیم و تقلید! و اگر غزالی در مواردی سخن از ترک تعصب و تقلید می گوید فقط بخاطر تحقیر اسماعیلیان است و نه جدا مبارزه با تقلید. اگرچه گاهی در نکوهش تقلید بسیار هم جدی است.۴۵ اما چنانکه گفتیم او از این کلمه حق اراده باطل دارد.

چنانکه نتیجه دعوت دکارت هم روشن است. او راه را برای روشن اندیشی و روشن نگری باز کرد و آیندگانی مانند هیوم و کانت آنرا پی گرفتند و راه را برای اصالت و فردیت انسان باز کرده، تسلّط او را بر ذهن خویش و طبیعت فراهم ساختند. اینها بخاطر آن بود که این دانشمندان به مردم دل دادند تا در بکار گرفتن فهم خویش دلیر باشند و به خود جرأت اندیشه دهند. تا از ناتوانی در بکار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگران، که یک «نابالغی به تقصیر خویشتن» است، بیرون آیند. و دیگر هرکس و ناکسی نتواند ساده و آسان خود را به مقام «قیّم» ایشان برکشاند.۴۶

حال به اقتضای کدام منطق و معرفت، نه تنها اندیشمندان اسلامی، بلکه حتی رنه دکارت را متأثّر از سخنان عمیق و ژرف غزالی بدانیم؟۴۷ در یک کلام غزالی به راهی دعوت می کند که در آن برای اکثریت مردم، پرهیز از اندیشه و تن دادن به ابلهی و غفلت، مایه آبادانی دنیا بوده و سرمایه نجات اخروی بشمار می رود!۴۸ درحالیکه دکارت کتابش را نه به زبان علمی آن روز (لاتین) بلکه به زبان فرانسه می نویسد، برای اینکه اذهان بی آلایش توده مردم را بیش از ذهن علمای بزرگی که در سیطره عقاید پیشینیان اند، آماده فهم و درک می داند.۴۹ و تنها راه تعالی و رهایی را در آن می بیند که انسان بتواند درباره دنیا و دین خود، دست به اندیشه آزاد و انتخاب عقلانی و آگاهانه زند.

۶. حذف قوای ادراکی عینی و در دسترس انسان، و ارجاع او به قوای ناشناخته معرفتیِ به دور از دسترس وی. بشر از آغاز پیدایش خود، مشکلات عادی زندگیش را با حواس و هوش خود، در حد امکان حل کرده، در حوزه معرفت حقایق عالم هستی نیز، معمولاً در حد توان، از همین قوا بهره گرفته است. امثال غزالی ارج و اعتبار این قوای نقد و موجود را، از دست انسان گرفته و او را به منبعی حواله می کنند که هیچگونه شناخت و تجربه ای، از آن ندارد. منبعی که فقط نامی از آن می شنود: «کشف»، «شهود»، و «بصیرت باطنی». منبعی با این اوصاف: دور از دسترس، ناشناخته، رسیدن به آن غیرقابل پیش بینی، بیرون از اراده و اختیار انسان، مرهون عواملی ماورایی مانند عنایت و سرقدر، غیرقابل تعمیم و تفاهم میان مردم و کاملاً شخصی و از نظر فایده و نتیجه نهایی هم مخصوص مشایخ صدرنشین!

اما راهی که دکارت پیش پای انسان می گذارد، در همه موارد یادشده برخلاف راه غزالی است. راه شناخته شده و در دسترس انسان بوده و سود آن هم عام و فراگیر است. چنانکه در دنیای جدید، در همه جنبه ها مشاهده می کنیم.

فصل دو تفکّر (عقاید و آراء)

پیش از هر چیز، توجه به این نکته لازم است که از همان آغاز، زندگی غزالی از نظر عدّه ای چندان معتدل و منطقی به نظر نرسیده، چنان می نمود که غزالی در جستجوی کام و نام است، نه فهم و کشف حقیقت. کسانی چون ابن رشد (م ۵۹۵ ه) و ابن طفیل (م ۵۸۱ ه) به این نکته ها اشاره کرده اند.۵۰ تکرار این گونه انتقادها برای ما و آیندگان، تنها سودی که دارد آن است که غزالی را بهتر بشناسند. امّا اکنون غزالی دیگر کار خود را کرده و اثر خود را گذاشته است. بنظرم مهمتر از همه آن است که به نکته ها و عناصری در تفکّر غزالی باید بپردازیم که منشأ ارزیابی ما، از نقش او در گذشته جهان اسلام بوده و برای امروز و فردای ما، آموزنده و هشداردهنده باشند، همانند:

۱. اعتبار انسان. غرب امروز به این می نازد که انسان را به جای خدا نشانده است. در نتیجه او را محور و اساس همه آگاهی ها، داوری ها، حقوق، تکالیف و روابط قرار داده است.۵۱ غرب، این توفیق را محصول سالها دقت و تأمل و مبارزه فکری روشن اندیشان خود می داند که توانستند دربرابر نگرش قرون وسطایی غرب مسیحی به انسان، ایستادگی کنند. نگرشی که براساس آن، کلیسا محور و مبنای همه آگاهیها، داوریها، حقوق، تکالیف و روابط بود۵۲ و انسان موجودی بود که به جرم یکبار دست درازی پدرش (آدم) به میوه معرفت۵۳، همه نسلهایش ملعون و مطرود و گناهکار بشمار می رفت! گناهی که برای رهایی از کیفر آن، جز تسلیم به اراده کلیسا راهی وجود نداشت! به همین دلیل، انسان باید نیندیشد، تا «ایمان» داشته باشد!۵۴ و در عین ناباوری، باور کند! این انسان که نه گناهش در اختیار اوست و نه آمرزشش، باید نه دنیایش در دست او باشد و نه آخرتش! او باید تسلیم محض کلیسا باشد و بس! وگرنه موجودی خواهد بود، ناپاک، شیطانی و بدبخت!۵۵ بدین سان اکثریت مردم، در اختیار اقلیّت بسیار محدود و در عین حال بسیار مقتدری بودند که عملاً تجسّم خدا، در عرش کلیسا بودند.

دین اسلام، این خدا شدنِ انبیا و اولیا و علمای دین را، بعنوان بزرگترین خطا و تحریف مسیحیت که درواقع بازگشت از هدایت آسمانی، به آئین کفر فرعونی بود، محکوم کرده است.۵۶ تاکید اسلام بر اینکه پیامبران هم همانند دیگران انسان اند۵۷ و نیز تکیه اش بر آزادی و انتخاب انسان و محدود کردن دخالت خدا و انبیا به حدّ «لطف»۵۸ و هدایت، میدان را بر احیای ارج و اعتبار انسان باز کرد. بارزترین مظهر این فضای جدید، پیدایش سریع مکتبهای عقل گرای اعتزال و فلسفه و رشد سریع آنها در جهان اسلام بود.۵۹

متأسّفانه، نگرشهای سطحی و اغراض سیاسی، که اصالت و اعتبار انسان را که دست آورد دین اسلام بود، برنتافته، به مقابله و ستیز برخاستند. در این ستیز نقش غزّالی بسیار اهمیت داشت. غزالی با تخریب فلسفه و اعتزال و تایید اشعریت و تصوّف، ارج و اعتبار انسان را، به درجه انسانِ مسیحیتِ تحریف شده، پایین آورد. و در نهایت او را موجودی دانست که نه شایسته اعتنای خداوند۶۰ باشد و نه لایق اعتنای جانشینان خدا، یعنی خلیفه و سلطان! انسان غزالی بار دیگر موجودی شد که نه عقلش به کار می آید۶۱ و نه اراده اش! اسیر سرنوشت «حیرت» در اندیشه و «اطاعت» در عمل!۶۲

۲. راهنمایی یکی از وظایف اصلی روشن اندیشان، راهنمایی دیگران است. هدف عمده کسانی چون سقراط، ارسطو، دکارت، نیوتن، نشان دادن راهی بود که دیگران بتوانند، از آن راه، آسانتر و بهتر به فهم و درک جهان دست یابند. در مقابل اینان کسانی هم بوده اند که همیشه بر آن کوشیده اند تا انسان را با دنیای رازآلود و مبهم روبرو ساخته و او را در حیرت و سرگردانی رها کنند. مانند افلاطون، بودا، رهبران کلیسا، ابن عربی و مولوی.

تمایز و تفاوت این دو گروه، در دو چیز بنیادی است.

یکی میزان اعتماد و استناد به قوای ادراکی ظاهری انسان. گروه نخست اساس کار را چشم و گوش و عقل و هوش انسان قرار می دهند؛ درحالی که گروه دوّم با نفی ارج و اعتبار این ها، انسان را در طلب «بصیرت باطن» به فضای مبهم و تاریک و راهِ بی پایان حواله می دهند.

دیگری میزان استناد و توجه به عوامل عینی، در تبیین حوادث. گروه نخست، حوادث را با علل و اسباب عینی و قابل فهم و آزمایش تبیین می کنند. باران را با ابر، بیماری را با میکروب و ویروس، و جنگ و صلح را با منش و شخصیت انسانها و شرایط زندگی آنان؛ درحالی که گروه دوم، حوادث جهان را به علل و عوامل بیرون از درک و دسترس انسان، مانند ارباب انواع، سرنوشت، شیاطین و ارواح ناپاک ارجاع می دهند. اگر غزالی را باتوجه به عقاید و آثارش، از این لحاظ، ارزیابی کنیم، تنها تحقیر عقل انسان و نفی و انکار علیّت، کافی است که او را در گروه دوّم قرار دهیم.

عدّه ای از مستشرقان سطحی اندیش و نویسندگان داخلی مقلّد، انکار علیّت اشاعره را که غزالی مروّج آن بود، نه حتی مبتکرش۶۳، با دیدگاه هیوم درباره علیّت مقایسه کرده و این دو را همفکر بشمار آورده اند. درحالی که تلاش هیوم همه در راستای ارجاع به عینیّت و تجربه بوده و انکار ضرورت در رابطه علّی و معلولی، صرفا براساس تجربی نبودن این ضرورت است. درحالی که تلاش غزالی براساس اشعریّت، در جهت انکار روابط عینی پدیده ها و ارجاع همه آنها به اراده خداوند است. هدف غزالی تعمیم قدرت خداوند و توضیح امکان اعجاز انبیاست. درحالی که هدف هیوم، صرفا جنبه معرفت شناسی دارد.

۳. اعتبار حقیقت. برای یک محقّق، اساس کار، حقیقت خارجی است. و هر گزاره ای اعتبارش را مدیون تطابق با خارج و حکایت از واقعیت است و بس. دربرابر اینان برای عدّه ای دیگر، اساس کار، پیشداوریها و باورهای سنّتی و تقلیدی است. و لذا تبیین و تفسیر واقعیت، الزاما باید با این باورها هماهنگ باشد. کلام و روش کلامی در میان مذاهب و ادیان مختلف، از نوع دوّم است. لذا علامه طباطبایی(مرگ ۱۳۶۲ ه) این گونه بحثها را، در حدّ یک بازی ارج می گذارد.۶۴ متفکران جدید غرب، باتوجه جدی به واقعیت عینی و باصطلاح «طبیعت» راه جدید و ثمربخش و روشنی، در پیش گرفتند۶۵ و به نتایج مطلوب خود هم رسیدند و خواهند رسید. اما در شرق، امثال غزالی، برای برگرداندن توجّه مردم از طبیعت و واقعیّت، نهایت تلاش خود را کرده اند و می کنند. غزالی به همه دانشها، ارزشی می نگرد. در نتیجه، هرچه در جهت تصوّف و اشعریت باشد، مقبول و مشروع است و بقیّه، خطرناک! حتی ریاضیّات و منطق هم خطرناک اند و عامل سرایت «شرّ و شومی» دانشمندان و فلاسفه!۶۶ و حتّی کلام را تنها در حدّ دفاع از شبهات (پاسبانی) مجاز می داند، آن هم برای شایستگانی همانند خودش.۶۷ غزالی سندیت و اعتبار را در انحصار «قدرت» می داند، نه طبیعت و حقیقت. قدرت مطلق آسمانی و زمینی هردو!

فصل سوّم نتیجه

غزالی با همه حرمت، شهرت، کثرت آثار، موقعیت سیاسی نظامیّه و موقعیت معنوی عزلتش، با دفاع از وضع موجود و جوّ حاکم بر جامعه اسلامی و با در پیش گرفتن راه و روش آشفته و غوغایی و نیز با حمله به هرگونه دانش طلبی و تحقیق، زمینه کجروی فرهنگی را در جهان اسلام تقویت کرد. و نتیجه کار آن شد که در اثر تاکید بر عوامل و شرایطی همانند محافظه کاری و تقلید؛ تحقیر و ارعاب عقل و اندیشه؛ سوق دادن علاقه مندان دانش و معرفت به حوزه های مبهم و بی قاعده و قانون تصوّف و اشعریت؛ دعوت به تسلیم و اطاعت کورکورانه از فرمان قدرت آسمان و زمین و دهها نکته دیگر، چندگونه وارونگی و انحراف در جامعه اسلامی اتفاق افتاد. نمونه هایی از این وارونگی ها را باختصار ذکر می کنیم:

۱. عقل ستیزی. کلیسا، الهیّات و عقاید خود را، براساس عقل گریزی و عقل ستیزی بنیاد نهاده بود و چاره ای هم نداشت. برای اینکه مسائلی از قبیل: تثلیث، تجسّد، گناه ازلی، فدا شدن خدا، استحاله نان و شراب به جسم و خون مسیح و… با عقل و هوش بشر، قابل تصوّر نبود، چه رسد به تصدیق! در چنین نظام دینی، عقل گریزی و حتّی عقل ستیزی یک جریان کاملاً عادی و منطقی است.۶۸

اما اسلام دینی است که اساس الهیات و باورهایش، چیزی جز عقل و هوش بشر نیست. در قرآن جابجا تکیه و تاکید بر شعور، تعقّل، تفکّر، تدبّر، تفقّه، نظر و برهان است۶۹ و نفی تقلید در اصول و ضروریات. حتّی در فروع هم هرکس بتواند اجتهاد کند، تقلیدش مقبول و مشروع نیست.

حالا جدا چه وارونگی و انحرافی بدتر از این قابل تصور است که در حوزه چنین دینی و درحالی که خردگرائی و خردورزی اساس کارها بود، ناگهان کسانی پشت به عقل و هوش بشر کرده و به ترویج گرایشهای عقل گریز و عقل ستیزی چون اشعریّت و تصوّف بپردازند؟

بی تردید، نقش غزالی در این وارونگی و انحراف بسیار مؤثّر بود. کسی که فلسفه و علوم را حتی در حدّ منطق و ریاضیات، خطرناک می شمرد، درباره تصوف چنین فتوا می دهد که: «به یقین دانستم که، تنها صوفیان به راه خدا می روند، سیرتشان نیکوترین و راهشان بصوابترین و اخلاقشان پاکیزه ترین است. تا جایی که اگر خرد همه خردمندان، حکمت همه حکما و دانش و معرفت همه آگاهان از اسرار شریعت دست بدست هم دهند، تا چیزی از سیره و اخلاق صوفیه را به بهتر از آن چه هست، تغییر دهند، توان چنین کاری را نخواهند داشت»۷۰

به نظر من این حکم از جهات مختلف برخلاف عقل و منطق است. از جمله اینکه چه تصوّفی؟ و کدام تصوف؟ غزالی خود قبول دارد که شیخ قابل تبعیّت پیدا نمی شود و بیشتر صوفیان، ریاکار و نیرنگ بازند و در حقیقت تصوف کلاً نابود شده است!۷۱ تصوّفی که هیچ یک از اصول اساسیش عقلانی نبوده و قابل تصور و تصدیق نبوده، میدان ادعّا و لاف گزاف برای شیّادان و عوام فریبان باز است، چگونه مردم را به چنین مکتبی می توان دعوت کرد؟ آیا از این بدتر وارونگی و انحراف، در حوزه دین و آیینی که «اندیشه یک ساعت را بهتر از عبادت یک سال۷۲» می داند، می توان نشان داد؟!

در نگرش متفاوت مسیحیت و اسلام به انسان، در این جا تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می کنیم. و آن معنی «ایمان» از نظر این دو دین است.

«ایمان» در مسیحیت وقتی به اوج پیروزی می رسد که احکام دینی کاملاً نامعقول باشند.۷۳ در ایمان مسیحی، شجاعت بی نظیری لازم است تا انسان، دست به دشوارترین کارها بزند؛ یعنی زیر پا نهادن عقل سلیم، منطق و تجربه.۷۴ اونامونو می گوید: «ایمان مذهبی نه تنها غیرعقلانی که ضدعقلانی است.»۷۵

درواقع خدای انجیل، همان خدای تورات است که از آگاهی انسان، ناخشنود و خشمگین است. آدم را به خاطر تلاش برای دستیابی به معرفت از بهشت بیرون می کند و بنی آدم را همچنان احمق می خواهد. و به گفته پولس رسول: «خدا جاهلان جهان را برگزید تا حکیمان را رسوا سازد.»۷۶

بدیهی است که در چنین دینی، عنصر اصلی و یگانه شخصیت و امتیاز انسان، یعنی عقل و اندیشه او، در پای چنین ایمانی قربانی می گردد.

امّا در تعالیم اسلام، ایمان باید محصول آگاهی و گزینش آزاد انسان باشد. و در چنین وضعی جایی برای سیطره و تحمیل نخواهد بود. چگونه می توان یک موجود آزاد و آگاه را، دربرابر چیزی که عقل و آگاهیش نمی پذیرد به تسلیم واداریم؟ چگونه می توان از انسان انتظار داشت ۵ = 2 × ۲ را بپذیرد؟ با چه تهدید و یا تطمیعی؟ غیرقابل باور را باور کردن یک ادّعای بی معناست. چنین حالتی که در آن، زبان با عقل و اندیشه همراه نباشد، از نظر اسلام، نه تنها ایمان بشمار نمی رود، بلکه از مصادیق «نفاق» هم می باشد. در دین اسلام، ایمان، با نفاق در تضادّ است و حتّی ایمان، با «اسلام» هم فرقش به مسأله باور و توجیه مربوط است.۷۷ راستی چه وارونگی و انحراف بزرگی که چنین دینی را بگونه ای سامان دهیم که عقل گریز و عقل ستیز باشد؟!

۲. بازگشت از ارسطو به افلاطون. رابطه کلیسا با معارف یونان درست برخلاف رابطه ما با آن معارف بود. کلیسا برخلاف الهیّات و اصول غیرعقلانی خود، از افلاطون به ارسطو بازگشت؛ درحالی که در جهان اسلام، این جریان وارونه بود. یعنی علمای اسلام، برخلاف تکیه و تاکید این دین به عقل و اندیشه، از ارسطو به افلاطون بازگشتند!

کلیسا در اوایل قرن ششم میلادی (۵۲۹ م)، آکادمی افلاطون را در آتن می بندد و در قرن سیزدهم میلادی (۱۲۶۰ م) تعالیم ارسطو را در مدارس مسیحی اجباری می کند. درحالی که تقریبا همزمان (قرن پنجم و ششم هجری / یازدهم و دوازدهم میلادی) در جهان اسلام، از تعالیم ارسطو که در فلسفه مشائی ابن سینا (مرگ ۴۲۸ ه) با استواری خاص تنظیم شده بود، برگشته، به حکمت اشراقی و تصوف روی آوردیم که ترکیبی بود از تعالیم افلاطون، نوافلاطونیان و هندیان! غرب از اشراق به عقل بازمی گردد و ما از عقل به اشراق! آنان از آسمان «مثل افلاطونی» به زمین «مادّه ارسطویی» بازمی گردند و ما از حوزه عقلانی مشّائی، به هپروت ابن عربی می افتیم! همان ابن عربی که در اواخر قرن ششم، با تشییع ابن رشد، عملا فیلسوف و فلسفه را به گورستان سپرد و با خیال راحت به ترویج شطح و طامات صوفیّه پرداخت.۷۸

۳. دانش ستیزی. بازگشت غرب به ارسطو با ترجمه آثار مشّائیان جهان اسلام همانند ابن سینا و ابن رشد، در قرن ۱۲ و ۱۳ میلادی و ۶ و ۷ هجری، تحقّق یافت. کلیسا در غرب به تأسیس مدارس و دانشگاه ها پرداخته، و با تقسیم علوم به رشته های مختلف تحصیلی، دست به تاسیس دانشکده های مختلف در داخل دانشگاهها زد؛ درحالی که در جهان اسلام به خاطر همین وارونگی ها و انحرافها، با تحریم تعقل و تفکّر، یک اقدام جدّی برضدّ تمام رشته های علوم طبیعی و ریاضی به عمل آمده، مدارس خود را از این مسائل مسخره و خطرناک،۷۹ تطهیر کردیم! و روزبه روز بر مراکز درویشی و بر مطالب برخاسته از شطح و طامات و توهّم و تخیّلات صوفیه افزودیم. شفا و اشارات از یاد رفته و هر ساله شاهد شرح جدیدی بر فصوص الحکم ابن عربی شدیم!

پیش از اینکه به علل توفیق این وارونگی در جهان اسلام بپردازیم، بر این نکته تاکید می کنیم که هنوز هم این وارونگی و انحراف در جهان اسلام به وسیله افراد متعصّب و خام اندیش خودی۸۰ از طرفی، و عوامل دانسته و ندانسته سیاستهای غیرانسانی دولتهای غربی از طرف دیگر، بعنوان تنها راه سعادت و نجات انسانها تبلیغ می شود۸۱، بدون کوچکترین تلاشی برای ترویج خردورزی و عقلانیّت.

علل پیروزی و دوام اشعریت

شکست دو مکتب خردگرای اعتزال و فلسفه و پیروزی مطلق اشعریت و تصوف (مکتبهای عقل ستیز) در جهان اسلام (حتی در جوامع شیعی که از لحاظ بحث و نظر با اشعریت مخالف بوده و در عمل عوام و خواص آنان همه اشعری هستند!) دلایلی دارد، از جمله:

الف چند ویژگی در اشعریت: اشعریت دارای سه ویژگی اصلی است که انسان جامعه های گذشته و جامعه های عقب مانده کنونی آنها را به آسانی تحمل می کنند:

۱. ندانستن یعنی اینکه انسان گزاره هایی را بپذیرد بدون آنکه بتواند آنها را توجیه کند. مانند عمومیت قدرت خدا و امکان معجزه و اینکه خداوند هرچه بخواهد می کند. انسان باید اینها را بپذیرد بدون اینکه بداند که چرا و چگونه. اشعریت درواقع نمایشی از خردورزی است که در عین دعوت به تحقیق، از هرگونه تحقیق جلوگیری می کند! و این کار از دو جهت برای مردم فریبنده است: یکی آنکه مانند ظاهریه، عقل را کلاً کنار نمی گذارد و دیگر اینکه مانند معتزله و فلاسفه به عقل و اندیشه انسان، اجازه فعالیت جدّی و آزاد نمی دهد.

۲. نتوانستن اشعریت رابطه حوادث را با هرگونه عامل دنیوی، از جمله انسان، قطع می کند. از نظر اشاعره چنانکه میان خورشید و روشنایی رابطه نیست، میان انسان و حوادث پیرامونش نیز هیچگونه رابطه وجود ندارد. انسان با هر حادثه ای روبرو شود، نه محصول اراده و تلاش او، بلکه محصول اراده خداوند است.

۳. بی قانونی خردورزان نظام عالم را قانونمند دانسته، هر حادثه ای را با علل و اسباب آن توجیه و تبیین می کنند؛ درحالیکه اشاعره منکر هرگونه قانون، نظم قانونی، و حسن و قبح اشیاء بوده، همه چیز را تابع اراده الهی می دانند. در نظر آنان، اراده الهی هم از هرگونه چارچوب قانونی و حسن و قبحی، آزاد است. و لذا اگر خدا بخواهد همه چیز همیشه امکان دارد.

سازگاری این ویژگیها با جامعه های گذشته و جوامع عقب مانده امروزی، از آن جهت است که در این گونه جامعه ها همه چیز بر انسان تحمیل می شود و هیچ چارچوب و قانونی در کار نبوده و اراده انسان هم نقشی در تحول حوادث جامعه ندارد. توانگری و ناتوانی و عزّت و ذلّت همه بدون اینکه انسان دلیل و علت آنها را بداند، پیش می آیند.

۴. سازگاری با قدرت از آنجا که در تعالیم اشعریت انسان موجودیست بی اعتبار، بی اختیار و غیرمؤثر در سرنوشت خود، این تعالیم مورد علاقه قدرتمندان خودکامه تاریخ بوده و هست. در نظام جبری اشعریت، قدرتِ قدرتمندان هدیه الهی به آنان است و ذلّت مردم هم سرنوشت آسمانی آنان! غزالی می گوید:

«بنگر که چگونه خداوند سلاطین را بر مردم تسلط بخشیده، همه گونه امکانات سلطه را به آنان عطا کرده و رعب و ترس آنان را در دل رعایا انداخته که خواه وناخواه تسلیم و فرمانبردار شده اند»۸۲

و این هم از شاعر دربار سلطان محمود غزنوی:

بخواست ایزد کو خسرو جهان باشد از آنچه ایزد خواهد گریختن نتوان۸۳ و این هم اظهارنظر محمّدعلی شاه قاجار شیعی در سال ۱۳۲۶ هجری:

«تا موقعی که مشیت خلاّق احدیّت… علاقه گرفته… ثبات سلطنت خود را… به همان اراده ازلیّه مستدام و بی زوال می دانیم».۸۴

جالب است که قدرتمندان تاریخ از گذشته دور، به این نکته توجه داشتند. پولس رسول، با رعایت جانب قدرت است که می نویسد: «هرکه با قدرت مقاومت نماید، مقاومت با ترتیب خدا نموده باشد»۸۵

در جهان اسلام هم، ترویج جبر، با پیدایش قدرت، همزمان است. معاویه که به قدرت رسید، نه تنها در سابقه خود و خاندانش، چیزی که بتواند خلافت الهی او را توجیه کند، نداشت، بلکه همه چیز، برخلاف آن بود. بدیهی است که در چنین شرایطی، توجیه قدرت خود، با اراده و عنایت الهی، آن هم برای کسانی که به تعبیر خودش شتر نر و ماده را تشخیص نمی دادند،۸۶ بهترین نیرنگ بود. و لذا معاویه، برای نخستین بار در اسلام، رسما از جبرگرایی طرفداری کرده، به ترویجش پرداخت.۸۷ و این کار سرمشق خلفای بعدی هم شد. بنی امیه، مخالفان جبرگرایی را سخت تعقیب نموده و کسانی مانند غیلان دمشقی و معبد جهنی را به همین دلیل شکنجه داده و کشتند.۸۸

ب ویژگیهای خردگرایی: دربرابر ویژگیهای قابل قبول و مأنوس و معتاد اشعریت، مکتبهای خردگرا نیز ویژگیهایی دارند که برای مردم عادی زیاد مأنوس و قابل تحمل نیستند مانند:

۱. لازمه خردگرایی، تلاش مستمر در جهت تبیین مسائل است و بیشتر مردم به این کار دشوار تن نمی دهند. و لذا مکتبهای خردگرا در نفوذ به توده مردم با دشواری زیادی روبرو شده، امّا مکاتب عقل گریز و خردستیز به آسانی، مخصوصا با توسّل به عقاید و افکار سنّتی و احساسات و تمایلاتشان، توجه آنان را جلب می کنند.۸۹

۲. لازمه خردگرایی، باور به اصالت انسان (اومانیسم) است. در مکتبهای خردگرا، انسان در مرکز جهان هستی قرار دارد. او با تکیه به قوای ادراکی خود، به فهم و تسخیر جهان برخاسته، تکلیف همه چیز، حتّی خدا را هم تعیین می کند. خدا را اثبات نموده، صفات او را برشمرده، چهارچوب اعمال و افعال او را هم تعیین می کند. از لزوم قدیم بودن آفرینش او گرفته، تا ترتیب صدور موجودات و حسن و قبح کارها!۹۰

طبیعی است که افکار و احساسات دینداران، تاب چنین گستاخی را نیاورد. در نتیجه مؤمنان رو به مکتبهایی بیاورند که در آنها محور و اساس همه حادثه ها و ارزش ها اراده خداست. و انسان بنده ناچیزی است که دربرابر خداوند توانا و فعّال مایشاء، نه تنها حق چون و چرا، بلکه حق اندیشه هم ندارد.۹۱ و اصولاً وجودش مورد تردید است. زیرا که در جهان هستی، جز حضرت حق، همه هیچ وپوچ و خیال و توهّم اند. و سرنوشتش نیز اسیر قضای الهی و «سرّ قدر» است!۹۲

۳. دیدگاههای سیاسی. برخی از عقاید معتزله در حوزه سیاست، چندان با وضعیت جاری خلافت، سازگار نبود، همانند:

۱ انتخاب امام به عهده امت است و تنها انتخاب امت است که به حکومت مشروعیت می دهد. این انتخاب هم باید باتفاق آراء باشد.۹۳

۲ از قریش یا از عرب بودن امام لازم نبوده، شرط اصلی ایمان و عدالت است.۹۴

۳ امر بمعروف و نهی از منکر واجب است و لذا بر مردم واجب است که بر سلطان و خلیفه فاقد شرایط، شورش کرده و قدرتش را براندازند.۹۵

در پایان بحث از خردورزی غزالی، یادآوری این نکته را بی فایده نمی دانم که در مغرب زمین، بعضی ها غزالی را بعنوان یک فیلسوف مشائی شناخته اند. این گونه داوری درباره غزالی هرگز منطقی نیست. برای اینکه همه آثار غزالی گواه نادرستی این تصوّراند. و امّا منشأ اشتباه بعضی از غربیان آن است که: اوّلاً، ندانسته اند که مقاصد الفلاسفه غزالی، ترجمه آزاد دانشنامه علائی ابن سینا به زبان عربی است. ثانیا، بدلایلی در ترجمه لاتینی مقاصدالفلاسفه، مقدمه غزالی ترجمه نشده است. و لذا هدف اصلی غزالی از تالیف آن که تخریب فلسفه است، از نظر آنان دور مانده و به اشاره غزالی در آخر تهافت هم توجه نکرده اند.

اگرچه نکته های گفتنی درباره غزالی بیش از اینهاست، اما بخاطر رعایت گنجایش مقاله در بحث از خردورزی غزالی به همین اندازه اکتفا کرده، به موضوع دینداری وی می پردازیم.

بخش دوّم: غزالی و دینداری

مقدمه

در پیدایش نوعی از دینداری که بعدا به نام غزالی شناخته شد،۹۶ غزالی نه موسّس، بلکه تنها مروّج بود.۹۷ از آنجا که ترویج بیش از تأسیس در جامعه اثر می گذارد،