خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی

با فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اسلام، قرائت ها و امام خمینی :

چکیده
این مقاله به بررسی و گزارش قرائتهای مختلف عالمان دین و امام خمینی از بعضی آموزه های کلامی فقهی می پردازد. نویسنده می کوشد این نظر را که «تنها از اسلام یک قرائت وجود دارد» با ارایه قرائتهای مختلف و چه بسا متناقض برخی از بزرگان دین از آموزه های دینی و کلام معصومان مورد تحلیل قرار دهد.
در متن مقاله خواهد آمد که عالمان در تفسیر مهم ترین آموزه های دینی (توحید، نبوت، امامت، معاد) قرائتهای مختلفی را عرضه داشته اند. و در حوزه فقه، مقاله تنها به تحلیل و مقایسه حدود ده قرائت متفاوت از «ولایت فقیه » می پردازد و نشان می دهد که فقها چگونه از روایات، قرائتهای متکثری عرضه داشته اند.
آفریدگار حکیم برای هدایت و سعادت انسان، ادیان و پیامهای آسمانی را فروفرستاده است. از آنجا که دین و اکثر آموزه های آن، متعلق به عالم الوهی و فراطبیعی است، شناخت و ادراک آن به صورت کمال و تمام، برای انسان، به دلیل تعلقش به عالم ماده و تاثر از آن، چندان سهل و میسور نیست. از این رو خداوند برای تعلیم تعالیم آسمانی و ترویج آن، پیامبرانی که واجد صفات لازم برای دریافت وحی و تبلیغ آن مانند عصمت و علم و آگاهی کامل بودند، برانگیخته است که مردم بتوانند با یاری جستن از آنان به عمق معارف دینی نایل آمده و با تخلق به آنها بر ساحل سعادت فرود آیند.
در زمان حضور سفیران الهی که مفسر و مرجع شریعت و دین بشمار می آمدند بر مردم و خصوصا اندیشوران پرسش ها و شبهاتی در مقولات دینی مطرح می شد، که به آسانی می توانستند پاسخهای خودشان را از صاحبان شریعت به صورت شفاف، دریافت کنند. اما بعد از فقدان پیامبران و همچنین بعد از غیبت امام دوازدهم، پرسشها و شبهات جدیدی در خصوص آموزه های دینی برای عالمان پدیدار گشت، که پاسخ بعضی از آنها در متن دین یافت نمی شد، زمینه فوق، دین باوران و اندیشوران را بر آن داشت که در جهت حمایت از دین، به تفسیر و اعلام پاسخ دین دست بزنند. اما از آن جا که تفاسیر و قرائتهای عرضه شده، منقطع از وحی و آمیخته با کاستیهای معرفت بشری بودند، احتمال تطابق و عدم تطابق آن با اصل دین را محتمل ساخته است. زایش قرائتهای مختلف و بعضا متضاد از سوی نحله های مختلف دینی اعم از کلامی، فلسفی، تفسیری، حدیثی و عرفانی، امکان و احتمال مزبور را به جزم تبدیل کرد. ما در این نوشتار، در صدد تبیین و پردازش علل و ادله پروسه فوق نیستیم، بلکه در این مقال می کوشیم با اعتماد به واقعیتها، قرائتهای مختلف و متضاد عالمان اسلامی از یک گزاره دینی را نشان دهیم. اما این که کدام قرائت سره و کدامیک ناسره است، نمی توان آن را در این مقال بل در مقالهای دیگر، ترسیم و اثبات کرد، چرا که خود آن نیز، یک قرائت بیش نیست. به قول شاعر: «دست ما کوتاه خرما بر نخیل »
برای تبیین مدعا به اصول و معارف کلی و مهم اشاره می شود و از گزارش معارضه خود عالمان با یکدیگر و وارد کردن اتهام هایی مانند تکفیر، تنجیس، بطلان اعمال عبادی حتی هم مذهبی خود، تاثر از فلاسفه روم و رویگردانی از دین و دهها مورد دیگر که خود مجال دیگر می طلبد، صرف نظر شد.
الف: صفات خدا
اصل وجود خداوند گوهر و لب ادیان را تشکیل می دهد، اما در صفات خداوند و تفسیر آن بین عالمان دین، اختلافات و تفاسیر مختلفی وجود دارد که به بعضی اشاره می شود.
۱) اراده: بیشتر متکلمان و محدثان مانند خواجه طوسی و علامه حلی ^(۲) و علامه مجلسی ^(۳) صفت اراده خدا را بر حسب ظواهر روایات ^(۴) به عنوان صفت حادث، تفسیر کرده اند. امام خمینی ^(۵) همگام با فلاسفه ^(۶) ، اراده را صفت ذاتی خداوند دانسته و انگاشتن آن از صفات فعل را بر خلاف برهان متین توصیف می کند.
انگیزه اصرار و تاکید متکلمان و محدثان بر حدوثی انگاشتن صفت اراده، توجیه مبنای خودشان در قول به حدوث زمانی عالم امکان است، اما از آنجا که فلاسفه منکر حدوث زمانی و قایل به حدوث ذاتی عالم ممکن اند، نیازی به غیر ذاتی انگاشتن اراده ندارند.
۲) قدرت: درباره تعریف قدرت میان متکلم و حکیم اختلاف قرائت وجود دارد. حکیم آن را به «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل » ^(۷) و متکلم به «صحه الفعل و الترک » تفسیر می کند. امام(ره) نیز از تعریف حکلیم جانبداری می کند و تعریف متکلم را تشبیه و تنقیص، وصف می کند. ^(۸) و در مقابل، متکلمان فلاسفه را تکفیر نموده اند.چرا که لازمه تعریف فلاسفه از اراده و قدرت، انکار حدوث زمانی و اختیار خداوند است.
۳) فاعلیت: چگونگی فاعلیت خداوند و تدبیر امور عالم از طریق اصل علیت یا نظام «عادت »، از مباحث جنجالی و حساس الهیات است. اشاعره طرفدار نظام عادت و جبر و معتزله سر از تفویض درآوردند. اما امامیه در پرتو رهنمودهای ائمه هدی، قایل به «امر بین الامرین » شدند. لکن نکته ظریف پیدایش قرائتهای مختلف از همین اصل است. فلاسفه و عرفا با پذیرش قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» فاعلیت و مداخله خداوند در عالم را از طریق نظام سببیت ممکن می دانند و فاعلیت مباشر و مستقیم خدا را تنها در صادر اول می پذیرند. ^(۹) در سوی دیگر، اشاعره و امامیه (متکلمان، مفسران و محدثان) به شدت قاعده فوق را انکار می کنند و آن را موجب تقیید قدرت و فاعلیت خدا می دانند. و افعال مادی از آن جمله معجزات را جزء افعال مباشر الهی وصف می کنند.
مرحوم امام نیز در همین نظریه، از مبنای فلاسفه جانبداری کرده و استناد مستقیم افعال مادی به خداوند را موجب ترکیب و تفسیر ذات الهی ذکر می کند. ^(۱۰)
۴) علم: تفسیر علم خداوند نیز از مسایل مناقشه برانگیز الهیات است، که در آن حدود ده قرائت عرضه شده است. نکته اوج مناقشات نسبت انکار علم خدا به امور مادی و جزئی به گروهی از فلاسفه است. فخر رازی، اکثر متقدمان و متاخران فلاسفه را منکران علم خدا به جزئیات گزارش می کند ^(۱۱) و در میان لیست مخالفان، هشام بن حکم شیعه را نیز جا می دهد. ^(۱۲)
امام در این مقوله طرفدار علم خدا به جزئیات است اما در تفسیر آن با متکلمان اختلاف نظر دارد. ^(۱۳)
ب: نبوت
در مقوله نبوت اختلاف مهمی در میان عالمان اسلامی خصوصا امامیه مطرح نیست. مهم ترین مساله بحث انگیز، مساله عصمت پیامبر است که اشاعره و معتزله در بعضی موارد آن تردید کردند. اما امامیه آن را به صورت مطلق می پذیرد، تنها شیخ صدوق و استادش ابن ولید قایل به سهو پیامبر در نماز هستند که معتقدند انکار آن از مصادیق غلو است، ^(۱۴) اما مورد هجمه بیشماری از بزرگان قرار گرفته است. ^(۱۵) این در حالی است که شیخ صدوق در مقام تالیف کتابی مستقل در اثبات سهو نبی برمی آید و برای این کار از خداوند طالب اجر و پاداش است.
استناد معجزه به خود پیامبر یا خدا از مسایل اختلافی بین متکلمان و فلاسفه است. فلاسفه بنابر پذیرفتن اصل علیت و قاعده «الواحد» معجزات را فعل خود پیامبر می دانند، اما متکلمان معجزات را فعل مباشر خدا و انگاشتن آن فعل پیامبر را از مصادیق تفویض باطل توصیف می کنند. چنان که علامه مجلسی نظریه فلاسفه را کفر صریح یاد می کند که هیچ عاقلی در تکفیر آن تردیدی نمی کند. به زعم وی، ادله عقلی و نقلی بر استحاله دیدگاه فلاسفه دلالت می کند. ^(۱۶)
مرحوم امام خمینی (ره) در نقد موضع علامه مجلسی، ضمن رد دلیل وی مبنی بر شمردن نظریه فلاسفه از مصادیق تفویض باطل، آن را برهانی توصیف می کند. ^(۱۷)
ج: امامت
بیان شد که اصل نبوت حضرت محمد (ص) و صفات او چالشهای عمیقی در میان علمای اسلام ایجاد نکرده است. اما مساله جانشینی آن حضرت، از مسایل بحث انگیز و اختلافی دینی شد که بستر پیدایش قرائتهای مختلف از کتاب و سنت و به دنبال آن پیدایش فرق و مذاهب مختلفی شد. به گونه ای که بعضی فرق و مذاهب یکدیگر را تکفیر و چه بسا قایل به نجاست آنها شده اند. مذهب تشیع که قرائت اهل بیت از اسلام است از بدو پیدایش نکته نظرات مختلفی درباره فرق دیگر «اهل سنت » اظهار داشته است که اینجا با اشاره می گذریم.
۱) امامت از اصول دین یا مذهب
اکثر متکلمان امامیه امامت را از اصول دین اسلام بر می شمارند، به این معنا که با انکار یا فقدان اصل امامت، حقیقت اسلام شخص، از بین خواهد رفت به گونه ای که اعمال عبادی وی باطل و در آخرت خسران و عذاب جهنم نصیب او خواهد شد. متکلمان نامی امامیه مانند شیخ صدوق ^(۱۸) ، شیخ مفید ^(۱۹) ، سید شریف رضی ^(۲۰) ، ابن نوبخت، شیخ طوسی ^(۲۱) ، علامه حلی ^(۲۲) و دیگران در تکفیر اهل سنت که تعبیر به مخالفان می شود اتفاق کلمه دارند.
اختلاف امامیه تنها در پذیرفتن اسلام ظاهری مخالفان است به این صورت که آیا مخالفان که در کفر واقعی و باطنی آنان شبهه ای نیست، در ظاهر نیز محکوم به کفر و لوازم آن مانند نجاست هستند یا نه؟
صاحب حدائق مدعی است که اکثر قدماء فقهاء قایل به نجاست مخالفان شده اند ^(۲۳) ، اما صاحب جواهر ^(۲۴) قول اقوی را حکم به طهارت و اسلام ظاهری آنان در عصر غیبت می داند، اما خاطر نشان می سازد که حضرت حجت در زمان حضور، با آنان مطابق کفار رفتار خواهد کرد.
ادله قرائت فوق به شرح ذیل است: ^(۲۵)
۱- روایات دال بر کفر مخالفان
۲- روایات دال بر بناء اسلام بر امامت
۳- روایات دال بر ارتداد مخالفان بعد از وفات پیامبر
۴- ادعای ضرورت
۵- ادعای اجماع
جداانگاران امامت از اصول دین به پاسخ ادله فوق پرداختند که ما به پاسخ های حضرت امام اشاره می کنیم:
پاسخ اول: امام در پاسخ دلیل اول به مغالطه کاربرد لفظ مشترک در استدلال اشاره می کند و آن کاربرد لفظ کافر در معنای «مقابل اسلام » و «مقابل ایمان » است، مراد از کافر انگاشتن مخالفان معنای دوم آن است یعنی آنان واجد ایمان برتر نیستند، نه این که فاقد اسلامند. ^(۲۶)
مرحوم امام، آن گاه فقهاء را مورد هجمه قرار می دهد که به دلیل خلط مباحث معرفتی و عرفانی با مباحث فقهی، از تفسیر حقیقی روایات درمانده و دست به تفسیر فقهی نابجا زده اند. ^(۲۷)
پاسخ دوم: ایشان حقیقت و ماهیت اسلام را سه اصل: توحید، نبوت و معاد ذکر می کند و امامت را در اصول مذهب می گنجاند.
«ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لایعتبر سوی ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها، فالامامه من اصول المذهب لاالدین » ^(۲۸)
پاسخ سوم: ایشان ارتداد مخالفان و مردم بعد از وفات پیامبر را ارتداد و خروج نه از اصل دین بلکه مقصود ، نقض پیمان ولایت حضرت علی (ع) تفسیر می کند که مردم آن را در غدیر خم و در سایر مواضع بسته بودند ^(۲۹) ، و بنابر فرض ارتداد از اصل اسلام، اختصاص به عناد و قصد خواهد داشت.
پاسخ چهارم: ایشان همچنین ادعای ضرورت رامختص به ولایت بمعنای محبت ومهرورزی به اهل بیت و عدم عداوت با آنان می داند، اما این که ولایت به معنای عام آن که شامل حکومت و خلافت نیز شود، یک اصل ضروری باشد، نه تنها ثابت نشده، بلکه عکس آن ثابت است. ^(۳۰) امام احتمال اختصاص ضرورت به صدر اول اسلام را به عنوان احتمال ذکر می کند. ^(۳۱)
پاسخ پنجم: وی قدر متیقن اجماع را تنها کفر خوارج و نواصب می داند. ^(۳۲)
اندیشوران دیگر مانند صاحب جواهر، شیخ انصاری، حکیم، کاشف الغطاء، خوئی، شاه آبادی و شهید مطهری در بعضی از پاسخ ها با امام هم عقیده هستند.
۲) علم امام
علم غیب پیامبر و به تبع آن ائمه اطهار یکی دیگر از آموزه های دینی و مذهبی است که از سوی امامیه قرائتهای مختلفی مطرح شده است.
۱- علم فعلی به تمامی جزئیات از طریق لوح محو و اثبات و لوح محفوظ.
۲- علم فعلی به جزئیات از طریق علم به لوح محو و اثبات فقط.
۳- علم شانی با درخواست و افاضه خداوند.
۴- قول به توقف.
آگاهی امامان از زمان موت و شهادتشان و عدم آن از ثمرات قرائتهای فوق است که موجب ارائه تفاسیر و توجیهات مختلفی در مواردی می شود که ائمه با علم و آگاهی به سوی مرگ می شتافتند. مانند علم حضرت علی (ع) و امام حسین (ع) به زمان دقیق شهادت خود و حرکت آنان به سوی مسجد کوفه و کربلا که در ظاهر القاء به تهلکه می شود.
بعضی عالمان بزرگ امامیه در توجیه حرکت فوق منکر آگاهی امام علی(ع) و امام حسین(ع) به شهادت خودشان شدند که اینجا می توان به سید مرتضی ^(۳۳) ، شیخ مفید ^(۳۴) ، شیخ طوسی ^(۳۵) ، ابن شهر آشوب ^(۳۶) و شیخ طبرسی ^(۳۷) اشاره کرد.
برخی دیگر با پذیرفتن علم آن بزرگواران به تمامی جزئیات و امور گذشته و آینده و به تبع آن علم به شهادت خود، به ارائه توجیهات مختلف پرداختند که از آنان می توان از شیخ صدوق ^(۳۸) ، ابن طاووس ^(۳۹) ، یوسف بحرانی ^(۴۰) ، علامه مجلسی ^(۴۱) ، علامه طباطبایی ^(۴۲) ، شهید مطهری ^(۴۳) و آیات عظام بروجردی، گلپایگانی، اراکی و مرعشی، نام برد.
اما عقیده امام خمینی با قرائت دوم همساز است و تصریح می کندکه به حسب روایات، امام حسین (ع) علم به شهادت خود داشت. ^(۴۴)
د: معاد
معاد و وجود عالم رستاخیز از مسلمات ادیان آسمانی خصوصا اسلام به شمار می آید، اما درباره چگونگی تصویر و تبیین بعضی آموزه های آن از قبیل روحانی یا جسمانی بودن، قبر، صراط، میزان، ارتباط نفس با بدن دنیوی و اعاده بدن دنیوی و به تبع آن شبهه معروف آکل و ماکول، نظرات مختلفی وجود دارد. ما در این مختصر به بررسی قرائتهای عرضه شده در خصوص نوع کیفر اخروی و انقطاع یا خلود آن می پردازیم.
نوع عذاب (اعتباری یا تکوینی)
هر چند ضرورت اصل کیفر مورد توافق عالمان دین قرار گرفته است اما درباره نوع آن سه قرائت وجود دارد:
الف) تکوینی: به این معنا که عذابهای قیامت از هنگام فوت تا پایان عذاب، رابطه تکوینی و حقیقی با شخص مجرم دارد، کیفر عمل و فعل تکوینی شخص گناهکار است که در قیامت، انسان توسط آن معذب می شود و رابطه آن دو، رابطه «علت و معلول » و به تعبیر دقیق تر «عینیت »است. درباره چگونگی عذاب توسط عمل معصیت دنیوی، طرفداران آن می کوشند، با قول به «تجسم اعمال » که ظاهر کتاب و سنت است با دو تقریر مختلف یعنی وجود صورت باطنی برای اعمال دنیوی انسان و تجسم و تمثل انواع عذاب و نعمت توسط نفس انسان، به تبیین آن بپردازند.
قرائت فوق متعلق به عالمان معرفت مانند صدرالمتالهین، شیخ بهائی، علامه طباطبایی و شهید مطهری است. ^(۴۵)
ب) اعتباری و قراردادی: مدعای این قرائت آن است که انواع عذاب و نعمت های آخرت تنها مجازات و تفضل خداوند است که هیچ رابطه تکوینی با شخص گناهکار یا مطیع ندارند، بلکه خداوند در مقابل ثواب و عصیان بندگان خود، بهشت و جهنمی را با ماموران ویژه مهیا کرده است که هر گروهی به حسب اعمال خود وارد آن خواهند شد.
بیشتر متکلمان، مفسران و محدثان از این تفسیر حمایت کرده و دست به تاویل آیات و روایات تجسم اعمال زده اند که شیخ مفید، شیخ طبرسی و طوسی، از آن جمله می باشند. ^(۴۶)
علامه مجلسی نظریه تجسم اعمال را ناسازگار با معاد جسمانی وصف کرده است. ^(۴۷)
ج) اعتباری و طبیعی: برخی از معاصران که مبانی هر دو قرائت را ملاحظه کرده و نمی توانستند به طرد یکی و اخذ دیگری دست بزنند، ناچار به جمع هر دو قرائت پرداختند و مدعی شدند ثواب و عقاب آخرت تلفیقی از تکوینی و اعتباری است. که اینجا می توان به محقق کمپانی، جوادی آملی، جعفر سبحانی، مصباح یزدی و سید جلال الدین آشتیانی اشاره کرد. ^(۴۸)
اما قرائت حضرت امام (ره) با مبنای دوم مطابقت دارد و با قول به وجود صورت باطنی برای اعمال مادی انسان، سخن علامه مجلسی را «کلام غریب » می داند که ترکش اولی است.
نظریه خلود
بعضی فرق اسلامی قایل به عذاب جاودانه آخرت برای بعضی مسلمانان گناهکار می باشند; اما امامیه در خروج مؤمنان از جهنم بعد از تحمل کیفر خودشان، اتفاق نظر دارند. محل مناقشه درباره عذاب جاوید برای کفار است که ظاهر بعضی آیات و روایات بر آن دلالت می کند. اکثریت امامیه قایل به نظریه خلود هستند. اما دیدگاه دومی نیز وجود دارد که معتقد به انقطاع عذاب جهنم است که قائلان آن بیشتر از علماء کشف مانند محی الدین عربی، عبدالرزاق کاشانی، عبدالکریم جیلی، صدرالمتالهین، فیض کاشانی می باشند. ^(۴۹) اما قرائت امام در این مقوله با نظر عرفا که بیشتر موارد با آن منطبق است مغایرت دارد و از ظواهر عبارت ایشان، نظریه خلود استنتاج می شود. ^(۵۰)
ه: ولایت فقیه
اندیشوران امامیه مساله حکومت در عصر غیبت و بطور عموم فلسفه سیاسی اسلام و مکتب امامیه را به صورت مستقل و جامع مورد بررسی و تحلیل قرار نداده اند، بلکه فقهاء اکثرا در ضمن مساله تبیین ولایت پدر و یا قیم شرعی بر اموال صغار و یتامی و محجورین به تبیین برخی از زوایای آن پرداخته اند. امامیه در مشروعیت الوهی و آسمانی حکومت معصومان (پیامبر و ائمه) اتفاق کلمه دارند و بر این اعتقادند که پیامبر اسلام علاوه بر منصب نبوت و دریافت وحی، از سوی خداوند دارای سه منصب دیگر، به نامهای «مرجعیت دینی »، «قضاوت » و «حکومت » بود که آنها را به امر الهی به ائمه معصومین واگذار کرده است .
قرائتهای مطرح در ولایت فقیه
عالمان دین و فقها در باب حکومت دینی و شان فقها در عصر غیبت قرائتهای مختلفی را ابراز داشتند که می توان مجموع آنها را در فروض ذیل استقراء کرد:
۱- شان مرجعیت دینی: طرفداران این نظریه معتقدند که شان فقیه در عصر غیبت تنها تبلیغ دین و تفسیر آن با توجه به مبانی معتبر آن است.
اما اجرای احکام اجزائی اسلام نیز از شؤون فقها به شمار نمی آید. ابن ادریس و ابن زهره از آن جانبداری کرده اند و صاحب شرایع و علامه حلی در بعضی آثار خود قایل به توقف شدند. ^(۵۱)
۲- شان قضا به نحو امور حسبیه و اجازه ۳- شان قضا به نحو ولایت
طرفداران دو قرائت فوق شان فقها را به مقوله قضاوت و دادرسی نیز تسری داده اند، اما معتقدند که پرداختن فقهاء به امور اجتماعی و سیاسی و حکومتی خارج از شان و وظیفه فقهاست. و به دیگر سخن، ولایت فقیه منحصر در امر قضاست.
این دیدگاه، مختار اکثر فقهای امامیه است، ^(۵۲) و مغایر با ولایت فقیه اصطلاحی امروزی است که شامل حکومت نیز می شود.
۴- نظارت بر امور: این دیدگاه ولایت فقیه را بدست گرفتن زمام کشور وامور حکومتی و اجرائی نمی داند. بلکه نظارت بر امور و حاکم تفسیر می کند. بنابراین قول، حاکم دینی لازم نیست که فقیه باشد، بلکه یک شخص مثل سلطان عادل نیز و شهید مطهری ^(۵۴) به قرائت فوق تصریح نموده اند، و می توان آن را از مواضع نظری و عملی فقهای متقدم نیز استظهار کرد. چنانکه حضرت امام در این باره می گوید:
«ما می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانی، صورت نمی گیرد». ^(۵۵)
۵- شان قضا و حکومت به نحو اجازه وامور حسبیه که مختار آیه الله خوئی و تبریزی است. ^(۵۶)
۶- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مقیده با تنصیص محض.
۷- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مطلقه با تنصیص محض.
۸- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب فقها(نوعی اریستوکراسی).
۹- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب مردم (نوعی دموکراسی).
حضرت امام که خود یکی از فقهای نامور معاصر است به تکثر قرائتهای فقها آگاهی کامل دارد و در تایید اختلافی بودن آن می گوید:
«در کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه ها و برداشتها در زمینه های مختلف نظامی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و عبادی. تا آن جا که در مسایلی که ادعای اجماع شده است، قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتی در مسایل اجتماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود… مهم تر از همه اینها، ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه است، که همه اینها گوشه ای از هزاران مساله مورد ابتلای مردم و حکومت است که فقهای بزرگ در مورد آنها بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است » ^(۵۷)
ایشان ضمن تایید و جود قرائت اختصاص شان فقها به امر قضا می گوید:
«در این که فقهای عادل، به حسب تعیین ائمه، منصب قضا (دادرسی) را دارا هستند و منصب قضا از مناصب فقهای عادل است، اختلافی نیست. بر خلاف مساله ولایت که بعضی مانند مرحوم نراقی و از متاخران مرحوم نائینی تمام مناصب و شؤون اعتباری امام را برای فقیه ثابت می دانند. و بعضی نمی دانند». ^(۵۸)
روایات (قرائتهای موافق و مخالف)
اما نظر امام موافقت با ولایت فقیه به معنای عام آن، یعنی ولایت در امر قضا و حکومت به نحو مطلق است. مهم ترین مبنای این قول روایات متعددی است که امام و دیگران به آن استناد کرده اند در اینجا به مقایسه قرائتهای مختلف فقها از روایات معصومان اشاره می کنیم تا روشن شود که چگونه از کلام معصوم، قرائتهای مختلفی پدید آمده است.
۱- علما خلفاء پیامبر
از پیامبر اسلام (ص) روایت شده است که سه بار فرمود:
«اللهم ارحم خلفائی، قیل یا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذین یاتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی فیعلمونها الناس من بعدی » ^(۵۹)
حضرت امام (ره) دلالت روایت بر مدعا را بدون اشکال می داند و معتقد است که مقصود از خلیفه، جانشینی از مناصب سه گانه پیامبر (مرجعیت دینی، قضا، حکومت) است و فقها نیز از مصادیق «خلفاء» است. ^(۶۰)
صاحب جواهر ^(۶۱) ، نراقی ^(۶۲) ، میرزا عبدالفتاح مراغی ^(۶۳) ، شیخ عبدالله مامقانی ^(۶۴) و آیه الله گلپایگانی ^(۶۵) ، مشابه تفسیر فوق عرضه داشتند.
اما بعضی قرائت دیگری از «خلفاء» و تطبیق آن بر فقها ارائه کرده اند و بر این اعتقادند که مراد روایت از خلیفه، خلافت و جانشینی از پیامبر در مرجعیت دینی و ترویج و تبلیغ آن است. استفاده امر قضا و از آن بالاتر امر حکومت، نیاز به قرینه دارد.
سید محمد بحرالعلوم ^(۶۶) ، آخوند خراسانی ^(۶۷) ، محقق نائینی ^(۶۸) ، ضیاء الدین عراقی ^(۶۹) ، سید محمد هادی میلانی ^(۷۰) ، خوئی ^(۷۱) ، شیخ جواد تبریزی ^(۷۲) و مکارم شیرازی ^(۷۳) به چنین تفسیری معتقدند.
۲- رجوع به راویان در حوادث واقعه
حضرت حجت در پاسخ سؤال یکی از صحابه که از حکم حوادثی سؤال کرده بود، فرمود:
«و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم ».
روایت فوق راویان را ملجا و مرجع و حجت مردم در حوادث واقعه می داند. امام خمینی در تقریر استدلال می گوید:
«منظور از «حوادث » که در این روایت آمده، مسایل و احکام شرعیه نیست… منظور از «حوادث واقعه » پیش آمدهای اجتماعی و گرفتاریهایی بوده که برای مردم و مسلمین روی داده است. آنچه به نظر می اید، این است که [راوی] بطور کلی سؤال [کرده] و حضرت طبق سؤال جواب فرموده اند». ^(۷۴)
از سوی موافقان، روایت مزبور مهم ترین دلیل شرعی برای اثبات ولایت فقیه از حیث دلالت، توصیف شده است. و عالمانی مانند، آقارضا همدانی ^(۷۵) ، صاحب جواهر ^(۷۶) ، شیخ انصاری ^(۷۷) ، میلانی ^(۷۸) ، کاشف الغطا ^(۷۹) به آن استناد کرده اند.
با این وجود، برخی فقهای دیگر دلالت روایت مزبور بر مدعا را مخدوش می دانند که عمده ترین دلیل آنان، تفسیر «حوادث » به حوادث معهود و جزئی سائل است و لااقل محتمل آن است و لذا نمی توان آن را بر حوادث کلی و اجتماعی تطبیق کرد.
آخوند خراسانی ^(۸۰) ، شیخ علی ایروانی ^(۸۱) ، محقق نائینی ^(۸۲) ، کمپانی ^(۸۳) ، محسن حکیم ^(۸۴) ، آقا ضیاء الدین عراقی ^(۸۵) ، ، شیخ جواد تبریزی ^(۸۸) از منتقدان قرائت مزبور هستند.
۳- علما حاکمان مردم
امام صادق (ع) در مقبوله عمر بن حنظله، راویان و عارفان به احکام دین را به منصب «حاکم » برگزیده است.
«من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما» ^(۸۹) .
وجه استدلال بر تفسیر حاکم به معنای عام آن یعنی اعم از قضاوت و امور اجتماعی و حکومتی است. بنابر این عارفان به دین که همان فقهاء اند از سوی امام صادق (ع) به منصب حکومت مسلمین انتخاب شده اند. امام خمینی در تبیین آن می گوید:
«این فرمان – که امام (ع) صادر فرموده- کلی و عمومی است. تعبیر به «حاکما » فرموده، تا خیال نشود که فقط امور قضایی مطرح است و به سایر امور حکومتی ارتباط ندارد» ^(۹۰)
ایشان دلالت روایت بر مدعا را از واضحات ذکر می کند. ^(۹۱)
فقهای دیگری مانند: محقق کرکی ^(۹۲) ، نراقی ^(۹۳) ، نائینی ^(۹۴) ، صاحب جواهر ^(۹۵) ، بحرالعلوم ^(۹۶) ، شیخ انصاری ^(۹۷) ، گلپایگانی ^(۹۸) از تفسیر فوق جانبداری کرده اند.
اما مخالفان تاکید می کنند که در عصر امام صادق (ع) واژگان «حاکم » به صورت متعدد در امر قضا و قاضی استعمال می شد و شاهد آن کاربرد فوق در روایات متعدد است پس قدر متیقن رجوع به عالم دین در مساله فتوی و امر قضا و امور حسبیه است.
آخوند خراسانی ^(۹۹) ، میرعبدالفتاح حسینی مراغی ^(۱۰۰) ، فاضل دربندی ^(۱۰۱) ، سید محسن حکیم ^(۱۰۲) ، میلانی ^(۱۰۳) ، سید احمد خوانساری ^(۱۰۴) ، منتظری ^(۱۰۵) ، خوئی ^(۱۰۶) ، شیخ جواد تبریزی ^(۱۰۷) و مکارم شیرازی ^(۱۰۸) از مخالفان استدلال مزبور هستند.
از امام علی (ع) نقل شده است که وی علماء را حکام و حاکمان مردم توصیف کرده است. «العلماء حکام علی الناس » موافقان «حکام » را به معنای حاکم و رهبر اجتماعی مردم تفسیر می کنند. ^(۱۰۹) دلالت روایت همانطور که امام ذکر کرده اند. ^(۱۱۰) واضح است و توجیه بعضی بر این که مقصود از «حکام » و حکومت، حاکمیت بر قلوب مردم است، خلاف ظاهر می باشد. ^(۱۱۱)
لکن اشکال عمده روایت همانطوری که امام متذکر شدند اشکال سندی (مرسله بودن) آن است.
۴- مجاری امور در دست علماء
امام حسین (ع) علما دین را متکفل مجاری امور و احکام ذکر می کند.
«مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه » ^(۱۱۲)
روایت تصریح می کند که مجاری امور که مقصود، امور اجتماعی و حکومتی است، باید در دست «علماء» و تحت اختیار و نظارت آنان قرار گیرد. و «علماء» نیز عام و شامل ائمه و فقهاء می شود.
روایت از حیث دلالت بر اصل ولایت تقریبا تام و شفاف است اما منتقدان مانند خوانساری، شیخ جواد تبریزی، مکارم شیرازی ^(۱۱۳) آن را به دلیل ضعف سند (مرسله بودن) نمی پذیرند. و حضرت امام نیز به این اشکال توجه داشته و لذا آن را به عنوان موید ذکر می کند.
نقد دیگر مخالفان متوجه تفسیر «علماء» به فقهاء است. آنان تاکید می کنند که واژه «العلماء» در اکثر روایات مانند روایت «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»، تنها بر ائمه معصومین، تطبیق می کند. نقد فوق از سوی آخوند خراسانی، میرزا فتاح شهیدی ^(۱۱۴) ، شیخ موسی نجفی خوانساری، محقق نائینی، کمپانی و شیخ مرتضی حائری یزدی مطرح شده است.
نقد سوم پس از پذیرفتن اصل دلالت مدعی، این است که روایت درباره انتخاب علماء برای زمامداری حکومت به صورت انتصاب یا انتخاب یا تلفیقی از آن دو، ساکت است.
۵- علماء ورثه انبیاء
«ان العلماء ورثه الانبیاء» ^(۱۱۵) . این که عالمان دین ورثه پیغمبر باشند معنای آن انتقال شؤون و وظایف دینی مورث یعنی شؤون سه گانه پیغمبر به علماء است. و مراد از علماء، ائمه و عالمان دین هستند و دلیلی بر حصر نیست.
جمعی از اندیشوران مانند: نراقی، مراغی، کاشف الغطا، و امام خمینی بر این روایت استشهاد کرده اند.
شبهات پیشین مانند اختصاص «العلماء» به ائمه و انتقال شان مرجعیت دینی و امر قضا فقط به علماء در این روایت نیز مطرح است. علاوه بر آن معنای متبادر از وارث بودن علماء از انبیاء، وراثت در امر تبلیغ