خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دغدغه های «میشل فوکو»درباره«انقلاب اسلامی ایران»

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دغدغه های «میشل فوکو»درباره«انقلاب اسلامی ایران» :

مقدمه

میشل فوکو فیلسوف اجتماعی فرانسه، یکی از اندیشمندانی می باشد که توجه ویژه ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. این فیلسوف بزرگ عالم غرب، که هیچ گونه پیوندی با مردم ایران نداشت، قبل از پیروزی انقلاب به حمایت از انقلاب و مردم ایران برمی خیزد؛ اما درست بعد از پیروزی انقلاب مطالبی از او منتشر می شود که ظاهراً نشان می دهد نظر او نسبت به این انقلاب تغییر کرده است.

فوکو در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران و به درخواست یک نشریه ایتالیایی، روزنامه مشهور «کوریر دلا سرا»[۱] طی دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و ۱۷ تا ۲۴ آبان به تهران آمده است. او در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله با عناوین گویا و جالب توجه برای این روزنامه ارسال می دارد: «ارتش، زمانی که زمین می لرزد»، «شاه صد سال دیر آمده است »، «تهران دین بر ضد شاه »، «ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟»، «شورش با دست خالی»، «آزمون مخالفان»، «شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می شود» و «رهبر اسطوره ای شورش ایران ».

مقاله های مذکور در مهرماه ۱۳۶۵ در مجله «لونوول ابزرواتور»[۲] نشریه فرانسوی نیز تحت عنوان «ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟» به چاپ رسید. مصاحبه ای نیز توسط خانم «کلر بری یر» و «پی یر بلانشه» با میشل فوکو در خصوص انقلاب ایران صورت گرفت، که در سال ۱۹۷۹ در پاریس به چاپ رسید؛ ترجمه فارسی آن نیز تحت عنوان «ایران روح یک جهان بی روح » به همراه ۹ مصاحبه دیگر در ایران نیز چاپ شد. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، «نامه سرگشاده ای به مهدی بازرگان » و مقاله ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی حاصل»[۳] در انتقاد از عملکرد جمهوری اسلامی، منتشر نمود. فوکو در دو نوبت به حملاتی که علیه او در نشریات صورت گرفت پاسخ داد: «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی »[۴] و «پاسخ به میشل فوکو و ایران »[۵] عناوین جوابیه های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده اند.

با توجه به مطالب فوق لازم است: ۱. با کاوش در اندیشه های وی به کشف علت حمایت اولیه او از انقلاب ایران برآییم؛ ۲. بررسی شود که آیا او از نظرات اولیه خود درباره انقلاب اسلامی ایران عدول کرده است یا نه؛ ۳. با تأمل در اندیشه های این متفکر آیا می توان جایگاه نظری خاصی در تفکر پست مدرن غرب برای این انقلاب در نظر گرفت؟

در ابتدا مناسب است نگاهی اجمالی به زندگی نامه این اندیشمند داشته باشیم:

«پاول میشل فوکو»[۶] (۱۹۲۶ ۱۹۸۴) در پواتیه[۷] فرانسه به دنیا آمد و دومین فرزند خانواده « پاول فوکو» و «آن مالاپرت فوکو»[۸] بود. پدر فوکو، جراح موفق و استاد تشریح و کالبدشناسی در دانشکده پزشکی محل بود. ظاهراً فوکو از پدر جراح خود نفرت داشت؛ به گونه ای که قسمت مسیحی اسم پدر (پاول) را از اسم خود حذف کرد و تجارب کودکیش درباره جنگ جهانی دوم بیشتر از تجارب او در رابطه با خانواده اش بود.[۹]

با وجود ادامه جنگ جهانی دوم، فوکو دبیرستان را با موفقیت به اتمام رساند و در مرحله بعد تلاش کرد اجازه ورود به دانشکده معتبر فلسفه «اکول نرمال سوبریر»[۱۰] در پاریس را بدست آورد.[۱۱] او لیسانس فلسفه را در سال ۱۹۴۸، لیسانس روان شناسی را در سال ۱۹۴۹ و دیپلم آسیب شناسی روانی را در سال ۱۹۵۲ دریافت کرد.[۱۲] علاقه او به این رشته اخیر تا حدّی ناشی از مشکلات شخصی بود که به بستری شدن وی در بیمارستان روانی «سنت آن»[۱۳] منجر شد. در این دوران بود که مسؤولیت آزمایشگاه الکتروانسفالوگرافی در بیمارستان روانی «سنت آن» به عهده او گذاشته شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگ[۱۴] سوئیسی، با دوستانش مشارکت نمود.[۱۵]

فوکو بعد از فارغ التحصیلی و قبل از آن که مدیر موسسه «مایسون فرانسیس»[۱۶] در «آپسَلای سوئد»[۱۷] گردد، در دانشگاه لایل[۱۸] به تدریس مشغول شد. در آنجا او رساله دکترای خود را نوشت که با یک ویرایش خلاصه شده تحت عنوان دیوانگی و تمدن[۱۹] در سال ۱۹۶۱ به چاپ رسید. بدنبال تدریس کوتاهی در شهر ورشوِ لهستان و هامبورگِ آلمان، فوکو به جهت در اختیار گرفتن کرسی تدریس در دپارتمان فلسفه دانشگاه «کلرمنت فرند»[۲۰] به فرانسه بازگشت. او بعد از چاپ کتاب «نظم تفکر» (۱۹۶۶) مشهور گشت،[۲۱] در آنجا او کتاب «دیرینه شناسی دانش»[۲۲] (۱۹۶۹) را نوشت. سال بعد یعنی در سال ۱۹۷۰ کرسی تدریس «تاریخ نظام های اندیشه»[۲۳] در «کلژدوفرانس»[۲۴] را عهده دار شد. در این موقعیت، فوکو دوره مسافرت علمی به امریکا، کانادا، ژاپن و برزیل ترتیب داد و بدین وسیله شهرت جهانی بدست آورد.

در سال ۱۹۷۶ سه جلد کتاب «تاریخ جنسیت» را تکمیل کرد و قبل از آنکه بتواند جلد چهارم را کامل کند، به مرض ایدز درسال ۱۹۸۴ فوت کرد.[۲۵]

به طور کلی فوکو در مسیر زندگی خود مجذوب فعالیت هایی شده است که بر توسعه پذیرش فرهنگی تأکید دارد. او غالباً در بین موقعیت های رادیکال مردد بوده است؛ به عنوان مثال در اوایل دهه ۱۹۵۰ او عضو حزب کمونیست فرانسه بود؛ ولی بعداً موضع شدیداً ضدکمونیستی اتخاذ کرد؛ همچنین علائق سیاسی او درباره انقلاب اسلامی ایران[۲۶] نیز بعدها دچار فراز و فرود شد.

آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم می شود:

بخشی که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگری است، که اوج این گرایش در کتاب «تاریخ جنون» آشکار شده است. بخش دیگر را می توان باستان شناسی یا دیرینه شناسی معرفت نامید، که تحلیلی شبه ساختاری یا نیمه ساختاری دارد که مهم ترین آثار او در این نگرش در «پیدایش درمانگاه» (۱۹۶۳)، «واژگان و اشیاء» یا «نظم اشیاء» (۱۹۶۶) و «باستان شناسی معرفت» (۱۹۶۹) متجلّی است.

بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسی رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، می پردازد. «نظم اشیاء» (۱۹۷۰) «مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاریخ جنسیت»، «تبارشناسی و تاریخ» (۱۹۷۱) از نوشته های مربوط به این نگرش است.[۲۷]

مهم ترین آثار فوکو عبارتند از:[۲۸]

۱. دیوانگی و تمدن:[۲۹] تاریخ جنون در عصر خرد (۱۹۶۱) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۵، ۱۹۷۷)؛

۲. تولد درمانگاه: دیرینه شناسی فهم پزشکی (۱۹۶۳) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۷۵، ۱۹۷۷، ۱۹۷۹)؛

۳. نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی، (۱۹۶۶) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۶، ۱۹۶۹، ۱۹۷۷)؛

۴. دیرینه شناسی دانش[۳۰] و گفتمان درباره زبان (۱۹۶۹) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۶۹، ۱۹۷۵)؛

۵. مراقبت و تنبیه:[۳۱] تولد زندان (۱۹۷۵) (ترجمه شده به انگلیسی در سال های ۱۹۷۷، ۱۹۷۹، ۱۹۹۵)؛

۶. تاریخ جنسیت، جلد ۱: مقدمه (۱۹۷۶)؛

۷. تاریخ جنسیت، جلد ۲: کاربردهای لذت (۱۹۸۴)؛

۸ . تاریخ جنسیت، جلد ۳: توجه به نفس(۱۹۸۴)؛

۹. مرگ و پیچیدگی دنیای راموند راسل(۱۹۶۳)؛[۳۲]

۱۰. گفتار بی باک (۱۹۸۱)؛[۳۳]

۱۱. باید از جامعه دفاع کرد (۱۹۷۶-۱۹۷۵)؛

۱۲. غیر طبیعی: سخنرانی فوکو در کالج (۱۹۷۵ ۱۹۷۴)؛

۱۳. اخلاق، فردیت و حقیقت؛

۱۴. زیبایی شناسی، روش و شناخت شناسی؛

۱۵. قدرت.

أ) فوکو و انقلاب اسلامی

۱. چارچوب نظری فوکو در تحلیل انقلاب اسلامی ایران

میشل فوکو، انقلاب ایران را نویدبخش ظهور گفتمان رادیکال سیاسی عرفانی جدیدی می داند که از دل مفاهیم و آموزه های مذهبی که در طی قرون متمادی در پس لایه های غبار خرافه، ارتجاع و نسیان مدفون شده بود، سربرآورد است.[۳۴]

او به عنوان یک فیلسوف مورّخ غربی با نگاهی جدید و از دریچه پساساختارگرایی پسامدرن و در نقطه مقابل تاریخ نگاری های رایج کلاسیک سنتی و مدرن، به تجزیه و تحلیل وقایع و رخدادهای تاریخی پرداخته است.[۳۵] تحلیل های وی در این خصوص بویژه از این جهت حائز اهمیت است که نگاه روش شناختی و تحلیل های تاریخی وی در مقام یک تاریخ نگار، تمامی قواعد و چارچوب های رسمی و رایج در تاریخ نگاری کلاسیک و مدرن را درهم ریخته و مبانی و شالوده های این نوع تاریخ نگاری های غالب بر مراکز علمی تحقیقاتی و دانشگاهی را زیر سؤال برده و مورد چالش جدی قرار داده است؛ در عوض با تکیه بر شالوده شکنی، ساخت گشایی و…، شیوه جدیدی در تاریخ نگاری قرن بیستمی ارائه داده است.[۳۶]

تبیین انقلاب اسلامی ایران از نظر فوکو، بر پایه نظریه های او درباره مقوله های تاریخ، قدرت و مدرنیسم استوار است که ذیلاً ذکر می شود:

۱۱. تاریخ در نزد فوکو

فوکو شیوه تفکر جدیدی درباره تاریخ و به خدمت گرفتن آن در منازعات سیاسی رایج، ارائه می دهد.[۳۷] غرض فوکو و مسئله او این بوده است که تاریخی «از گونه ای متفاوت خلق کند» که در بستر و به وسیله آن انسان ها در دنیای مدرن در هیأت و صورت کنونی خود ظاهر شده اند.[۳۸] او پدیده های مختلف از پیدایش مفهوم جنون و سیر تاریخی آن گرفته تا مفهوم مدرنیته را با روش دیرینه شناسی و تبارشناسی، تحقیق نموده است.[۳۹]

«دیرینه شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشکیل گفتمان ها در علوم انسانی است. هدف آن توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه خاص رایج اند. آرشیو، خود، موجِد مجموعه قواعدی است که اَشکال بیان حفظ و احیای احکام را مشخص می کنند. دیرینه شناسی نشان می دهد که چه مفاهیمی معتبر و یا نامعتبر، جدی یا غیر جدّی، شناخته می شوند. هدف، کشف معنای نهفته یا حقیقتی عمیق نیست. سخنی از منشاء گفتمان و یافتن آن در ذهن بنیان گذار به میان نمی آید؛ بلکه دیرینه شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه عملی کاربرد و انتشار آن است».[۴۰] در دیرینه شناسی سخن از گسست ها، شکاف ها، خلأها و تفاوت هاست نه از تکامل و ترقی و توالی اجتناب ناپذیر.[۴۱] و «تبارشناسی: روشی است که منشأ و آغازی در تاریخ نمی شناسد تمرکز تبارشناس بر تفرق ها، تمایزها، ناسازوارگی ها، انقطاع ها و پراکندگی ها است.[۴۲] تبارشناسی برخلاف نگرش های تاریخی مرسوم، در پی کشف منشأ اشیاء و جوهر آن ها نیست و لحظه ظهور را نقطه عالی فرایند تکامل نمی داند؛ بلکه از هویت بازسازی شده اصل و منشأ و پراکندگی های نهفته در پی آن و از «تکثیر باستانی خطاها» سخن می گوید. تحلیل تبار، وحدت را درهم می شکند، تنوع و تکثیر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشأ تاریخی را بر ملا می سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده ها را نفی می کند».[۴۳]

فوکو مورّخ استمرار و تداوم نیست؛ بلکه مورّخ عدم استمرار و عدم تسلسل است. او تلاش دارد تا دگرگونی، غرابت و تهدیدآمیز بودن گذشته را نشان دهد. سعی وی جدا ساختن گذشته از حال است.[۴۴] این نوع تحلیل و نگرش به تاریخ، در آثار فوکو هم چون «تاریخ جنون »،[۴۵] «تولد درمانگاه »،[۴۶] و «کلمات و اشیاء»[۴۷] کاملاً مشهود است. فوکو در غالب آثار خود به نوعی به این امر پرداخته و در «باستان شناسی معرفت » یا «دیرینه شناسی دانش » از تاریخی سخن می گوید که «در عین حالی که تجسم یک شکیبایی طولانی ناگسسته می باشد، حرکتی است پویا که در نهایت کلیه حد و مرزها را درهم شکسته و درمی نوردد.»[۴۸]

خلاصه این که: فوکو در تاریخ نوعی عدم پیوستگی را کشف و مطرح می سازد. تعابیری که او در این زمینه مطرح می نماید، بسیار گویاست: آغاز، انقطاع، بریدگی، تحول بنیادین، تغییر شکل، استحاله و … عباراتی هستند که این فیلسوف فرانسوی برای بیان این خصیصه در تاریخ به کار می برد.

نظریه فوکو در باب انقلاب ایران بدون شک متأثر از این نوع نگرش به تاریخ است. انقلاب ایران در واقع گسلی است که تاریخ را به قبل و بعد از خود تقسیم نموده و آغازی نو محسوب می گردد. انقلاب ایران همان حرکت پویا و شدیدی است که حد و مرزهای سنتی حاکم بر تاریخ را پشت سر نهاده و تغییراتی بنیادین را پایه گذاری می نماید[۴۹] و گفتمانی را به میدان می آورد که گسسته از گفتمان قبلی می باشد.

مسئله دیگر این که: فوکو بر عامل انسانی و نقش ارادی و آگاهانه او در تاریخ بسیار تأکید می کند؛ بر همین اساس از این که ساخت گرا خوانده شود و دیرینه شناسی وی معادل آن در حوزه تاریخ قلمداد شود، به شدت روی بر می تابد.[۵۰] او در مقدمه اش بر کتاب «دیرینه شناسی دانش» عدم استفاده اش از «مقالات تمامیت های فرهنگی؛ نظیر « جهان بینی»، «انواع آرمانی»، «روح خاص زمان» را دلیلی بر غیر ساخت گرا بودن روش دیرینه شناسی خود می داند.»[۵۱] «شریدان» در تحلیل این که چرا فوکو عمیقاً غیر ساخت گراست، معتقد است که فوکو نمی خواهد تاریخ و حرکت آن را منجمد کند.[۵۲]

بر همین اساس فوکو نتیجه می گیرد که: تقسیم بندی های موجود در جامعه مدرن «تقسیم بندی هایی است که از آغاز دل خواسته اند یا دست کم بر پایه ضرورت ها که نه بلکه پیشامدهای تاریخی شکل گرفته اند»؛[۵۳] «تقسیم بندی هایی که نه فقط تغییرپذیر بلکه در جابه جایی دایمی اند».[۵۴] ازاین رو می گوید: «من می گویم این بد روشی است که مسئله به این صورت طرح شود که: «چگونه است که ما پیشرفت کرده ایم؟» به جای این سؤال، وی معتقد است که باید بپرسیم که «چگونه این امور اتفاق افتاده است؟» [۵۵]

فوکو تمدن جدید غرب را نتیجه اراده آگاهانه سیاست مداران غربی می داند. فوکو در کتاب «مراقبت و تنبیه» می نویسد: «مبدأ اصلاحات نه آگاه ترین بخش مردم بودند؛ نه فیلسوفان دشمن استبداد و دوست دار انسانیت و نه حتی گروه های اجتماعی مخالف نمایندگان مجلس… به طور قطع، اصلاح گرایان اکثریت قضات را تشکیل نمی دادند؛ اما همین قضات و قانون دانان بودند که اصول کلی اصلاحات را ترسیم کردند».[۵۶]

او سپس از افرادی که اصول و استراتژی کلی اصلاحات نوین را ترتیب دادند، نام می برد.[۵۷] و حتی از فردی بنام «لوترون فیزیوکرات» و قاضی دادگاه جنایی عرفی «ارلئان» یاد می کند که در سال ۱۷۶۴ شرح مفصلی از لزوم برخورد خشن با سارقان می دهد؛ اما همو در سال ۱۹۷۷ در کتاب دیدگاه هایی درباره عدالت کیفری، ۱۸۰ درجه تغییر موضع داده و از حقوق مجرمان دفاع می کند.[۵۸]

تأثیر این نوع نگرش فوکو نسبت به حوادث تاریخی، در تحلیل انقلاب اسلامی بسیار آشکار است. او بر همین اساس بر دو عنصر ارادی مهم تکیه می کند: یکی اراده جمعی مردم در تغییر خود، جامعه و نهادهای اجتماعی؛ و دوم نقش امام خمینی در حوادث انقلاب که نقش محوری بوده است.[۵۹] درباره این دو مطلب، در ادامه مقاله بحث خواهد شد.

۲۱. قدرت در نظریه فوکو

بر اساس تحلیل فوکو، نظام قدرت در جهان و جامعه مدرن، بسیار ریشه دارتر و نامرئی تر واغواکننده تر از قدرت در نظام های سنتی است و محدود به کانون های خاصی نیست و مویرگی بوده در همه سطوح جامعه پخش است. فوکو هدف اصلی تحلیل های انتقادی خود را برداشتن نقاب از چهره قدرت در جامعه مدرن می داند. او درصدد این بود تا نشان دهد در پشت ظاهر رهایی نمای جامعه مدرن، خواستِ سلطه پنهان است.[۶۰] و معتقد است که در نهادهای مدرن، فرد زیر نام حقیقت یا رهایی، تن به سلطه می دهد[۶۱] و مفهوم کلی و جهان گستر حقیقت، همواره مشخص و محلی و وابسته به شرایط ویژه است. جامعه انسانی همواره بر نظام قدرت استوار است. سرنگون کردن یک نظام اجتماعی چیزی نیست مگر گذار از یک نظام قدرت به نظام قدرت دیگر. از آن جا که هر نظام قدرت، تعبیر ویژه خود را از حقیقت دارد، پس گریز از قدرت به آزادی، خوش خیالی محض است.[۶۲] به اعتقاد فوکو، ماهیت قدرت باید در تمامی سطوح خرد جامعه تحلیل شود: در سطح خانواده، مدارس، دانشگاه ها، بیمارستان ها، کارخانه ها و در کلیه اشکال نهادینه شده و سازمان یافته موجود در جامعه.[۶۳]

از دیدگاه فوکو قدرت یکسره منفی نیست؛ بلکه وجه سازنده و مثبت نیز دارد. او بر تفاوت میان قدرت و سلطه تأکید می کند و یکی انگاشتن آن ها را اشتباه می داند. او بکار برنده قدرت را الزاماً صاحب آن نمی داند. از نظر فوکو قدرت ملکِ طلق یا حتی امتیاز کسی نیست. قدرت آن چیزی نیست که به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زیرسلطه از آن محروم اند؛ بلکه آن ها که زیر سلطه هستند و آن ها که مسلط هستند، هر دو به یک اندازه بخشی از شبکه قدرت به شمار می آیند؛ بنابراین، قدرت در انحصار دیکتاتورها و حاکمان مطلق نیست و در سراسر نظام اجتماعی، پخش و پراکنده است؛ در نتیجه شبکه قدرت را نمی توان حتی با کودتا یا انقلاب تغییر داد.[۶۴]

شکل سلطه ویژه نظام سرمایه داری پیشرفته، نه استثمار، نه از خود بیگانگی، نه سرکوب روانی، نه بی سامانی و نه رفتار سوء است؛ بلکه الگوی جدیدی از کنترل اجتماعی است که عملاً در بسیاری از موارد در بستر یا زمینه اجتماعی نهفته است و مجموعه ای از ساختارهایی را تشکیل می دهد که کارگزار آن، «همه و هیچ کس» اند.[۶۵] در خصوص این که چه کسی بر چه کسی اعمال قدرت می کند، موضوع مورد مطالعه فوکو میدان و شبکه کنش ها و واکنش هاست. از دید او در این شبکه رابطه کنش و واکنش، رابطه ای یک بعدی و علت و معلولی نیست. رابطه قدرت مانند بازی شطرنج است که در آن هر حرکت، هم انتخاب های حریف را محدود می کند و هم امکان های تازه برای حرکتِ حریف می گشاید.[۶۶]

فوکو در بیان روابط قدرت بر موارد زیر تأکید می کند:

۱ این روابط ریشه در اعماق و لایه های جامعه دارند;

۲ نمی توان آنها را صرفاً در روابط بین دولت و شهروندان یا در مرزهای بین طبقات اجتماعی جستجو کرد;

۳ این روابط قدرت اکتفا به بازیابی و بازتولید خود در سطح افراد، گروه ها، حالات و رفتارها و یا حتی در شکل کلی و اجمالی قانون و دولت نمی نمایند;

۴ اگر چه نوعی استمرار و تداوم در آن یافت می شود «که در این حالت روابط قدرت بر روی چرخ دنده های پیچیده ای جریان می یابد»، ولی در آن نه شباهتی وجود دارد و نه قرابتی. آنچه رخ می دهد ویژگی های خاص مکانیسم [قدرت] و چگونگی [جریان یافتن] آن است; و بالاخره این روابط هم سو و هم جهت نیستند، بلکه نشان دهنده و بیان گر نقاط اختلاف و نزاع بی شمار می باشند، کانون های بی ثباتی ای که هر یک خطر کشمکش، مبارزه و واژگونی حداقل موقتی روابط قدرت را با خود به همراه دارد».[۶۷]

بر همین مبنا فوکو «اراده جمعی» را مظهر قدرت مردم ایران برمی شمارد و آن را که اندیشمندان یک «اسطوره ای سیاسی» می دانستند، در ایران تحقق یافته می بیند. فوکو ادعا می کند که «اراده جمعی یک ملت » را به عیان مشاهده نموده است و این اراده جمعی یک «موضوع، یک مقصد و یک هدف بیشتر نداشته است و آن عبارت بوده است از خروج شاه.»[۶۸] او هم چنین بازسازی در زلزله طبس را مجالی برای قدرت نمایی مردم ایران در قبال حکومت عنوان می کند که حتی خبرنگاران خارجی را در سردرگمی قرار داده بود. فوکو وقتی از ارتش ایران سخن می گوید و آن را یکی از مجهزترین و قوی ترین ارتش دنیا می شمارد و معتقد است که «این ارتش می تواند سرنوشت هر جنگی را در خاورمیانه دگرگون کند»؛ اما در عین حال می گوید: «ارتش در ایران قفل است نه کلید و از دو کلیدی که مدعی باز کردن آنند، در حال حاضر، آنی که بهتر به این قفل می خورد کلید آمریکایی شاه نیست، بلکه کلید جنبش مردمی است».[۶۹]

۳۱. نقد فوکو به مدرنیسم

یکی از مهم ترین کتاب های فوکو در نقد مدرنیسم، کتاب «مراقبت و تنبیه»[۷۰] می باشد. این کتاب، توصیفی است از چگونگی پدیدآمدن شکل مدرن قدرت. فوکو در این کتاب از روش تاریخی بهره می گیرد و سیر مجازات ها را از قرون وسطی تا عصر جدید پی می گیرد. فوکو معتقد است در قرون اخیر سیر تخفیف مجازات ها یک امر انسان دوستانه نبوده و این گونه نیست که برای کرامت انسان، اقدام مذکور صورت گرفته باشد؛ بلکه این یک سیاست آگاهانه جدید در راستای مهار انسان ها و نفع طلبی بیشتر قدرت مندان بوده است او در این باره می نویسد:

هدف حقیقی اصلاحات، حتی در کلی ترین ضابطه بندی هایش، چندان پی ریزی حقّ نوین تنبیه بر پایه اصولی منصفانه تر نبود، بلکه هدف استقرار «اقتصاد» نوین، قدرت تنبیه و تضمین توزیع بهتر آن بود؛ به نحوی که این قدرت نه بیشتر از اندازه در چند نقطه ممتاز متمرکز باشد و نه بیش از اندازه مراجع متضاد با یکدیگر تقسیم شود؛ به نحوی که این قدرت در مدارهایی همگن توزیع شود. مدارهایی که قابلیت اعمال در همه جا به شیوه ای پیوسته و تا ظریف ترین ذرّه ی پیکر اجتماعی را داشته باشد. اصلاحات حقوق کیفری را باید به منزله استراتژی ای برای بخشیدن نظمی نو به قدرت تنبیه خواند؛ آن هم مطابق با شیوه هایی که این قدرت را به قاعده تر، کاراتر، پیوسته تر و دارای اثرهایی دقیق تر و مفصل تر می سازند … در تمامی طول سده هیجدهم، در درون و بیرون دستگاه قضایی و در روش کیفری روزمره و نیز در انتقاد از نهادها، می توان شکل گیری استراتژی نوینی را برای اعمال قدرت مجازات دید … از سرگیری سیاسی یا فلسفی این استراتژی همراه با هدف های اولیه اش بود که عبارت بودند از: بدل کردن تنبیه و سرکوب قانون شکنی ها به کارکردی بقاعده و هم سو با جامعه؛ نه تنبیه کمتر، بلکه تنبیه بهتر؛ شاید تنبیهی با سخت گیری تخفیف یافته؛ اما در جهت تنبیهی فراگیرتر و ضروری تر؛ جا دادن عمیق تر قدرت تنبیه در پیکر اجتماعی … پس ضروری شد که تمامی این روش های غیرقانونی کنترل شود و قانون های جدید در موردشان وضع شود. باید جرم ها به دقت تبیین و به طور قطع تنبیه می شد، باید در این انبوه بی قاعدگی های مورد مسامحه که به شیوه ای ناپیوسته و غیر مستمر و با شدتی نامتناسب با جرم مجازات می شدند، جرم تسامح ناپذیر تعیین می شد و با مجازاتی که از آن راه گریزی نداشت، کیفر داده می شد.[۷۱]

فوکو حتی پا را از این فراتر نهاده و معتقد است که تخفیف مجازات، نه به خاطر ترحم به قربانی بلکه به خاطر برداشتن عذاب روحی قضات و تماشاگران بود. او در این خصوص می گوید:

چه کسی با دیدن این همه شکنجه های وحشتناک و بیهوده در تاریخ، از ترس بر خود نمی لرزد؟… اصل اعتدال کیفرها حتی در مجازات دشمن پیکر اجتماعی، نخست به منزله ی سخنی عاطفی و احساسی ادا شد … اما این توسل به «حساسیت» به تمامی بیانگر یک عدم امکان نظری نیست. در واقع، این توسل اصل محاسبه را با خود همراه دارد. در واقع، بدن و تخیل و رنج و قلبی که باید به آن ها احترام گذاشت، متعلق به مجرمی نیست که بنا است تنبیه شود، بلکه بدن و تخیل و رنج و قلب متعلق به انسان هایی است که با پذیرش پیمان و تعهد به آن، حق دارند قدرت اتحادشان را علیه مجرم اعمال کنند. رنج هایی که باید در نتیجه ملایمت کیفرها از میان برداشته شود، رنج های قضات و تماشاگران است … این اصل که نباید هرگز تنبیه ها و مجازات هایی غیر «انسانی» را بر مجرم اعمال کرد، مجرمی که حتی ممکن است خائن و هیولا باشند، از همین جا ریشه می گیرد.[۷۲]

با این همه فوکو معتقد است که در دنیای جدید، کیفرها به جای این که بدن را آماج خود قرار دهند، روح و روان انسان ها را هدف قرار داده است «چون این دیگر بدن نیست که بر آن چنگ انداخته می شود، بلکه روح است. باید به جای کفاره ای که بر بدن وارد می آمد، مجازاتی بنشیند که بر اعماق قلب و اندیشه و اراده و امیال تأثیر بگذارد».[۷۳]

به گمان فوکو، در قرن نوزده و بیست که آن را عصر مدرن می خواند، این مسئله به صورت عام تر و فراگیرتر در شکل «انضباط ها» خودش را نشان می دهد؛ او عنوان کرده که:

ظرافت انضباط ها در همین بود که خود را از این مناسبات پر هزینه و خشن خلاص کرده بودند و در عین حال، دست کم به همان اندازه، از مزایای این گونه مناسبات بهره مند بودند.[۷۴]

او از کالج ها، مدارس، سربازخانه ها، کارخانه ها و… به عنوان زندان های عصر جدید، زندان هایی ملاحظه کارانه تر، اما خدعه آمیز و مؤثر، نام می برد؛ که در آن حصاری دور افراد کشیده شده و مانع از تماس آن ها با جهان خارج و لو در مدت زمانی محدود می شود.[۷۵] او حتی کار در ادارات را با زندان مقایسه کرده و آن را وسیله کنترل افراد، قلمداد می کند:

[در نظام جدید] فرد جای خاص خود را می یابد. باید از توزیع گروهی اجتناب کرد؛ آرایش های جمعی را تجزیه کرد و غایت مکان انضباطی آن است که به شمار بدن ها و یا عنصرهایی که برای توزیع موجودند، نقسیم شود. باید اثرهای توزیع های نامعلوم و متغیر، غیبت های کنترل نشده افراد، رفت و آمدهای نامنظم آنان و پیوندهای بی فایده و خطرناکشان، از بین برود. باید تاکتیک های ضّد فرار از سربازی، ضّد ولگردی و ضّد تجمع را در پیش گرفت. این به معنای آن است که باید حضور و غیاب انجام شود؛ باید دانست که کجا و چگونه می توان افراد را پیدا کرد. ارتباط های مفید را برقرار و سایر ارتباط ها را قطع کرد. در هر لحظه بتوان افراد را مراقبت کرد. این رفتار را ارزیابی کرد، آن را مجازات کرد و خصوصیت ها یا شایستگی ها را ارزیابی کرد و….[۷۶]

فوکو یکایک این مکان ها را به تصویر می کشد و وضعیت انضباط در آن را با وضعیت مقررات زندان های قرون قبلی مقایسه می کند.[۷۷]

خلاصه این که به گمان فوکو، انسان باوری که در یک مرحله ویژه از تحّول جامعه غربی، نقش نیرویی رهایی بخش را بازی می کرد؛ اما اکنون از آنجا که سلطه در جامعه مدرن شکل های یکسره جدیدی یافته است، انسان باوری نیز در شرایط دنیای معاصر نیروی انتقادیش را از دست داده است. به عبارت دیگر اومانیسم که اندیشه ای بود برای مقابله با نهادهایی مانند سلطنت استبدادی و استفاده از شکنجه بدنی برای اقرار گرفتن از متهم و… ولی در عمل موفق به از میان بردن سلطه نشد و فقط شکل های مدرن سلطه را به جای شکل های پیشین آن نشاند و تاکید بر حیثیت و شخصیت انسانی نیز خود تبدیل شد به بخشی از مکانیسم مؤثر برای کاربست نظارت اجتماعی. کاربست قدرت با شگردهای نامرئی جدید، انسان باوری سنتی را به کلی بی اثر کرد. مکانیسم های دموکراتیک که برای مقابله با استبداد ایجاد شده بودند، دیگر توان مقاومت در مقابل شکل های جدید سلطه را نداشتند. صحبت از حقوق و آزادی های فردی در شرایطی که سلطه نه از جانبِ دیکتاتور، بلکه از جانبِ روان پزشک و مددکار اجتماعی است، بی اثر و بی ربط است. در چنین شرایطی سخن گفتن تجریدی از حقوق و آزادی های فردی، وضع را بدتر هم می کند.[۷۸]

ویژگی مهم نظام قدرت جدید این است که آرام و غیر نمایشی است و در نتیجه عمل کرد آن بی وقفه و عمیق است. این قدرت، برخلاف قدرت در نظام قدیم، مرکز قابل تشخیصی ندارد و در سراسر شبکه اجتماعی پخش است. این قسم قدرت، ویژگی دولت رفاه اجتماعی است و نه حکومت استبدادی که هدف حمله انسان باوری کلاسیک بود؛ پس انسان باوری کلاسیک در مقابل این نظامِ قدرتِ جدید، به کلی خلع سلاح و بی دفاع و در نتیجه برای نقدِ اجتماع معاصر، به کلی بی اثر است. مفاهیم آزادی، خودمختاری، ذهنیت و حقوق فردی که سرچشمه گیرایی و کشش انسان باوری بودند، اکنون خود از عناصر تشکیل دهنده نظام قدرت جدیدند، این مفاهیم به جای آن که مبنای نقد وضع موجود، قرار گیرند، خود وسیله اعمال قدرت در نظام جدید شده اند. فوکو معتقد است که ارزش های انسان باورانه نه تنها توان مقابله با شکل های جدید سلطه را ندارد، بلکه به استقرار آن ها کمک نیز می کند.[۷۹]

در چارچوب چنین مبانی نظری، پی گیری روند مبارزات مردم و سفر به تهران و قم در جریان اوج گیری قیام مردم، فوکو را از نزدیک با انقلاب ایران آشنا می سازد. چنین پیوند نزدیکی با حرکت انقلابی مردم ایران و تأمل در آن، فیلسوف فرانسوی را به این امر مهم رهنمون می کند که در این انقلاب هیچ یک از دو ویژگی کلاسیک حرکت های انقلابی معمول و متداول یافت نمی شود:

در این حرکت نه اثری از «مبارزات طبقاتی » یا حتی «جبهه بندی اجتماعی » می توان یافت و نه نشانی از یک «دینامیک سیاسی » و «اقدامات انقلابی طبقه پیشرو» وجود دارد. در این انقلاب «نه یک طبقه خاص، حزب معین، ایدئولوژی سیاسی مشخص و نه دسته ای خاص از پیشگامان انقلابی که با خود، همه ملت را به داخل جریان بکشاند»، یافت نمی شود.[۸۰]

۲. علل اصلی انقلاب ایران از نظر فوکو

فوکو در بررسی هایش تاکید می کند که این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی، صورت گرفته باشد. زیرا اگر قرار بود که با انگیزه های اقتصادی و مادی باشد، اقشار مرفه، نمی بایستی در آن شرکت می کردند؛ فوکو از مصاحبه های خود با اعتصابیونی که از اقشار مرفّه، خبر می دهد؛ مانند کارکنان هواپیمایی ملی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان.[۸۱] فوکو معتقد است که «در آن زمان مشکلات اقتصادی در ایران آن قدر جدی نبود که بتواند ملتی را در گروه های صد هزار نفری، در گروه های میلیونی به خیابان ها بکشاند و سینه های عریان خود را سِپَر گلوله سازند»[۸۲] از سوی دیگر این که پایین ترین اقشار این کشور، به لحاظ درآمد، با مرفه ترین اقشار متحد شده اند،[۸۳] برای فوکو پدیده ای شگفت انگیز است؛ بنابراین فوکو در شناخت علل این انقلاب، علل متفاوتی را ذکر می کند که ذیلاً بررسی می شود:

۱۲. شکست مدرنیسم

درست در زمانی که تصور می شد دین دیگر از عرصه زندگی بشر خارج شده، مجدداً، به شکل بسیار فراگیر، در ایران وارد عرصه اجتماعی می شود و سیل مردم را به خیابان ها می کشاند. میشل فوکو زمانی که وحدت کلمه مردم ایران از شمال تا جنوب، از فقیر تا غنی و به تعبیر خود «اراده جمعی» مردم ایران را می بیند، شگفت زده می شود. وی علت اصلیِ این جریان را شکست مدرنیسم دانسته، معتقد است که نوسازی و مدرنیسم در ایران امتحان خود را پس داده و دوران آن به سر آمده است. فوکو که خود از نزدیک، مظاهر مدرنیسم را در ایران دیده بود، می نویسد:

… در آن لحظه احساس کردم که در رویدادهای اخیر عقب مانده ترین گروه های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی رحم، به گذشته روی می آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است «نه» می گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه پرستی، هم دست شده است. گناه او این است که می خواهد به زورِ فساد و استبداد ، این پاره گذشته [نوسازی] را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژه سیاسی و به عنوان اساس دگرگون سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد.[۸۴]

در عبارات فوکو به روشنی از مدرنیسم و مظاهر آن به کهنه پرستی نام برده می شود. او تصریح می کند که شاه به صد سال قبل تعلق دارد. او متعلق به زمانی است که هنوز دوره مدرنیسم به سرنیامده بود. فوکو یادآور می شود که ممکن است از گفته هایش چنین برداشت شود که ناکامی شاه در احقاق مدرنیسم باعث انقلاب شده است، به همین دلیل با توضیح دوباره جملات خود می گوید:

منظور فقط این نیست که خطاها و ناکامی ها باعث شده است که نوسازی به شکلی که شاه در این اواخر می خواست به آن بدهد، محکوم به شکست باشد،حقیقت این است که امروزه همه طبقات اجتماع، همه اقدامات بزرگ رژیم را از سال ۱۳۴۱ تاکنون رد می کنند.[۸۵] هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود : ملّی گرایی، لاییسیته و نوسازی؛ اما پهلوی ها هیچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند … کار لاییسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملی را می ساخت؛ رضا شاه برای آن که این دو را از هم جدا کند کوشید نوعی «آریایی گری» را زنده کند که تنها پایگاهِ آن افسانه خلوص آریایی بود که در همان زمان در جای دیگری داشت بیداد می کرد. اما برای مردم ایران چه معنی داشت که روزی چشم باز کند و خود را آریایی بیابد؟ همان معنی را که امروز می بینند که روی ویرانه های تخت جمشید، دوهزار و پانصدمین سال سلطنت را جشن می گیرند.[۸۶]

… سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامه «کمالیست»[۸۷] برای پهلوی ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را . واکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. … امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است.[۸۸]

پس تمنا می کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامی ها و شوربختی های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهنسالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه پرستی پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه پرستی خودِ رژیم است.[۸۹]

یک زن مارکسیست ایرانی، با نام مستعار «آتوسا» نامه سرگشاده ای خطاب به فوکو نوشت که در روز ۶ نوامبر ۱۹۷۹ در روزنامه «ناول آبزرویتر»[۹۰] چاپ شد. خانم «آتوسا» نوشت که:

من از گزارش هایی که معمولاً از جانب چپ گراهای فرانسه پخش می شود، در خصوص احترام گذاشتن به دورنمای جنبش اسلامی که جانشین حکومت خون خوار شاه می شود، نگران هستم.

او در آن نامه، اسلامی بودن حکومت را مغایر با اصول ترقی دانسته و آن را نوعی واپس گرایی می داند. خانم «آتوسا» حکومت دینی را نوعی فاشیسم عنوان می کند که در آن اقلیت های دینی و نژادی، حقوق شان را از دست خواهند داد. او به أشکال خشن اجرای عدالت در عربستان اشاره می کند که در آن دست ها و سرها به به جرم سرقت یا روابط نامشروع قطع می گردند. «خانم آتوسا» نتیجه می گیرد که بسیاری از ایرانی ها از ایده جنبش اسلامی مضطرب و ناامیدند.[۹۱]

فوکو در پاسخی کوتاه که هفته بعد در همان روزنامه منتشر شد، در جواب او نوشت:

اسلام به عنوان یک نیروی سیاسی، مسئله ضروری برای عصر ما و سال های آینده می باشد.[۹۲]

فوکو در پیش بینی خود، از هرگونه انتقاد به اسلام سیاسی خودداری کرد.[۹۳] در حقیقت از نظر فوکو مشکلاتی که خانم آتوسا برشمرده بود، مشکلات اسلام با مدرنیته [لیبرالیسم] است، نه مشکل اسلام؛ به عبارت دیگر بر فرض هم اسلام واپس گرا باشد، (که فوکو نمی خواهد وارد آن بحث شود)؛ آن چه در این جا برای او مهم است، این است که به هرحال مدرنیته را به چالش کشیده و کهنه پرستی آن را رسوا کرده است.

۲۲. ویژگی های مذهب تشیع

این پرسش اساسی که چرا ایران بعد از یک قرن تلاش برای مدرن شدن[۹۴] در مقابل مدرنیته قیام کرد؛ در حالی که به صورت طبیعی می بایست در غرب که مهد مدرنیته است، چنین اتفاقی رخ می داد؛ چنانچه قیام های کمونیستی در قبال معایب و فضایح مدرنیته، در غرب بوجود آمد فوکو معتقد است علت این امر را باید در مذهب تشیع جستجو کرد؛ زیرا مذهب شیعه خصوصیاتی دارد که در فرهنگ غرب مفقود است و از نظر فوکو آن ها عبارتند از:

۱ اعتقاد به امام زمان و نقش او در زندگی مردم شیعه؛

۲ وجود روحانیت شیعه و نقش آن ها در حفظ دین. نحوه ارتباط آن ها با این دو عامل به گونه ای است که پویایی مذهب تشیع را تضمین می کند؛ ولی در غرب بنیاد پویایی و استقامت در برابر مدرنیته مرده است.

أ. اعتقاد به امام زمان

اعتقاد به امام زمان از نظر فوکو از دو حیث حائز اهمیت است:

۱. به اعتقاد فوکو در جامعه شیعه ایران، مردم نه تنها تحصیل وضع مطلوب را غیرممکن نمی دانند، بلکه وقوع آن را نیز حتمی و لازم می شمارند و این تأثیر زیادی در برانگیختن آن ها به قیام و تلاش برای بهبودی اوضاع دارد. وی در این خصوص می گوید:

می دانید که این روزها چه عبارتی بیش از هر چیز برای ایرانی ها خنده آور است؟ به نظرشان از هر حرفی ابلهانه تر خُشک تر، غربی تر است؟ «دین تریاک توده هاست» … نود درصد ایرانی ها شیعه اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم اند تا نظام راستین اسلام را در روی زمین مستقر کند؛ اما این اعتقاد هر روز نمی گوید که فردا حادثه بزرگ فرا خواهد رسید؛ همچنین همه شوربختی های جهان را هم نمی پذیرد.[۹۵]

۲. فوکو به فراست دریافت که اعتقاد به امام زمان، موتور محرّکه هیجانات اجتماعی تشیع را همواره روشن نگه داشته و مردم را در حالت آمادگی دائم قرار می دهد: چرا که وقتی انتظار فرج بر هر مسلمان شیعه واجب شد، آن ها را در یک حالت آمادگی کامل قرار می دهد؛ بنابراین آن ها برای هر حادثه ای آماده خواهند بود. به ویژه که بر خود واجب می بینند که زمینه ظهور امام را فراهم کنند؛ پس نه تنها در آمادگی کامل قرار دارند، بلکه اقدام به اصلاح نیز در سرلوحه امورشان قرار دارد. فوکو می گوید:

این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی رسد وبعد از محمد در دور دیگری آغاز می شود که دور ناتمامِ امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که به زندگی خود می دهند، و با شهادت خود، حامل نوری هستند که همواره یکی است و همواره دگرگون می شود؛ نوری که شریعت را که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکار گردد، از درون روشن می کند. بنابراین امام دوازدهم، هرچند پیش از ظهور از چشم ها پنهان است، به طور کلی و قطعی غایب نیست: خودِ مردمند که هرچه بیش تر نور بیدارگر حقیقت بر دلشان بتابد، بیش تر اسباب بازگشت او را فراهم می کنند.[۹۶]

… در برابر قدرت های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی قراریِ مدام مسلح می کند و در ایشان شوری می دمد که هم سیاسی و هم دینی است.[۹۷]

ب. نقش روحانیت در حفظ دین و نحوه ارتباط آن ها با مردم

به عقیده فوکو، یکی دیگر از ویژگی های اختصاصی شیعه، وجود مرجعیت شیعه به عنوان رهبران طبیعی و واقعی مردم است. در حالی که فرمانروایی رسمی بر جامعه، نیاز به هزینه های زیادی هم چون نیروی نظامی و نهادهای اجرایی و قانون گذاری و… دارد، مرجعیت شیعه بدون این هزینه ها، فرمانروایی واقعی جامعه را بدست می گیرد و مردم نیز با آن که برخی از آنان از دولت حقوق می گرفتند، اما در عمل کارگزار مرجع تقلید بودند. فوکو وقتی با یک خلبان بوئینگ مصاحبه می کند، با لحن آمرانه ای جواب می شنود که:

گران بهاترین ثروتی که ایران از قرن ها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست، خوب نگهداریش کنید.[۹۸]

فوکو از شنیدن این جملات بسیار تعجب می کند؛ خصوصاً که او به نمایندگی از همکارانش سخن می گفت. و از آن مؤثرتر حرف اعتصاب گران آبادان بود:

ما چندان مذهبی نیستیم. «پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟» «نه، به هیچ کدام». «پس به یک شخص؟» «به هیچ کس، جز خمینی، و فقط به او».[۹۹]

اینجاست که فوکو به قدرت روحانیت شیعه که قدرت آن ها نشأت گرفته از قدرت امام زمان است، پی می برد او در این خصوص می گوید:

اسلام شیعی در واقع، خصوصیاتی دارد که می تواند به خواستِ حکومت اسلامی رنگ ویژه ای بدهد: نبودِ سلسله مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر، و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی) به مُریدان [خود]، اهمیت مرجعیت روحانی محض [در نزد مقلدان]، و نقشی که روحانی باید برای حفظ حامیان [و مریدان] خود ایفا کند که هم نقش راهنماست و نقش بازتاب این از لحاظ سازمانی. از لحاظ اعتقادی هم این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی رسد و بعد از محمد دور دیگری آغاز می شود که دور ناتمام امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود می دهند، و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است … نوری که شریعت را، که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکارگردد، از دورن روشن می کند.[۱۰۰]

او معتقد است که حساب روحانیت را باید از حساب انقلابیون چپ مارکسیستی جدا کرد؛ زیرا گرچه «ملاها به معنای پوپولیستی کلمه، «انقلابی» نیستند»؛ اما درعین حال این طور نیست که مذهب و روحانیت «شیعه در برابر حکومت و نوسازیِ منفور آن، موجب لَختی و بی حرکتی» شود؛ هم چنین مذهب شیعه نه ایدئولوژی است و نه زبان ساده ای برای بیان آرزوهایی که الفاظ دیگری پیدا نکرده اند؛ «بلکه چیزی است که در گذشته هم بارها بوده است؛ شکلی است که مبارزه سیاسی همین که لایه های مردمی را بسیج کند به خود می گیرد و از هزاران ناخرسندی، فقر، بینوایی و سرخوردگی، یک نیرو پدید می آورد».[۱۰۱]

۳. وجود ویژگی های منحصر به فرد اقتدار در انقلاب اسلامی ایران

فوکو انقلاب ایران را به لحاظ نمایش اقتدار ملت در برابر قدرت رسمی دولت، به جهات متعددی انقلابی منحصر به فرد می داد که ذیلاً هر یک شرح داده می شود:

۱۳. نمایش اراده کاملاً جمعی ملت در برابر قدرت حاکمه

فوکو مهم ترین بخش نمایش قدرت ملت در برابر تمامی قدرت های رسمی اعم از دولت ایران و سایر دولت ها را ظهور و تجسم نوعی «اراده کاملا جمعی»، می داند که به لحاظ سیاسی کاملاً مستحکم شده است.[۱۰۲] فوکو در همین خصوص می گوید:

اراده جمعی اسطوره ای سیاسی است که حقوق دانان یا فیلسوفان تلاش می کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، اراده ی جمعی یک ابزار نظری است؛ اراده ی جمعی را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می کردم که که اراده ی جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی تواند با آن روبه رو شود؛ اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده ی جمعی یک ملت برخورد کرده ایم و باید به آن احترام بگذاریم، چون چنین چیزی همیشه روی نمی دهد، این اراده جمعی که در نظریه های ما همواره اراده ای کلی است، در ایران هدفی کاملاً روشن و معین را برای خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ ظهور کرده است.[۱۰۳]

این مسئله به حدی فراگیر بوده که حتی چپی ها نیز به صف ملت پیوسته و خواستار حکومت اسلامی بودند، فوکو که خود مواردی را مشاهده کرده، می نویسد:

«من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما «چپی» محسوب می شوند؛ اما روی تابلویی که خواسته هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی».[۱۰۴]

به اعتقاد فوکو در ایران ۱۳۵۷ تنها و تنها یک جبهه بندی قابل مشاهده بود: جبهه بندی «بین قاطبه ملت ایران از یک طرف و قدرت سیاسی حاکم که با داشتن سلاح ها و پلیس، احساس خطر می کرد»، از جانب دیگر؛ فوکو در ایران ملتی را می یابد که «با دستان خالی به مقابله با حکومتی برخاسته بود که بدون شک یکی از مجهزترین ارتش های دنیا را در اختیار داشت و پلیسی که «غالبا خشونت و شکنجه را جایگزین ظرافت و مدارا می نمود»؛ رژیمی که علاوه بر چنین اقتدار داخلی، نه تنها «آشکار و به طور مستقیم توسط ایالات متحده امریکا حمایت می شد و بر آن تکیه داشت »، بلکه از «حمایت های جهانی » قاطعی نیز برخوردار بود. در عمل، شاه ایران علاوه بر قدرت نظامی و حمایت های معنوی قدرت های بزرگ و نیز سلاح کارای نفت که به طور کامل بقا و دوام او را تضمین می کرد،[۱۰۵] از کلیه اهرم های لازم دیگر برای حفظ کیان خود بهره مند بود. به اعتقاد فوکو در مقابل رژیمی با چنین جایگاه و خصوصیاتی بود که مردم ایران جرأت برپایی تظاهرات مستمر و متعددی را می نمود و به این ترتیب «یک ملت به گونه ای پیوسته و خستگی ناپذیر اراده خود را به نمایش می گذاشت.».[۱۰۶]

۲۳. نقش فعال دین در اراده مردم به تغییر ریشه ای زندگی خود

فوکو معتقد است که «آن چه به جنبش ایران قدرت بخشیده، یک ویژگی دوگانه است: از یک سو، اراده ای جمعی به تغییر هیئت حاکمه، … و از سوی دیگر اراده به تغییر ریشه ای زندگی خود».[۱۰۷] فوکو قدرت ناشی از این اراده را بیش از همه دانسته و این قدرت را ریشه دار در اسلام شیعی می داند. او در توصیف این مردم می گوید: « ایرانیان با قیام شان به خود گفتند … ما باید همه چیز را در کشور … تغییر دهیم؛ اما به ویژه باید خودمان را تغییر دهیم. باید شیوه بودمان و رابطه مان با دیگران با چیزها با ابدیت با خدا و غیره کاملاً تغییر کند»؛ در تحلیل فوکو «درست همین جاست که اسلام ایفای نقش می کند: مذهب برای آنان نوید و تضمین وسیله ای برای تغییر ریشه ای ذهنیت شان است. تشیع دقیقاً شکلی از اسلام است که با تعالیم و محتوای باطنی خود، میان اطاعت صرف بیرونی و زندگی عمیق معنوی، تمایز قائل می شود. وقتی گفته می شود: «که آنان از طریق اسلام در جستجوی تغییری در ذهنیت خویش اند، این گفته کاملاً سازگار است با این واقعیت که روش سنتی اسلامی از پیش حضور داشته و به آنان هویت می داده است»؛ در رهیافت فوکو، ایرانی ها در دین اسلام به عنوان یک نیرو و توان انقلابی «چیزی به مراتب بیشتر از خواست و اراده اطاعت هر چه وفادارانه تر از ایمان و عقیده » یافتند. به اعتقاد او آنچه که در انقلاب اسلامی ایرانیان یافت می شد «قصد و اراده آغازی نوین در کل زندگیشان از طریق تجدید حیات یک آزمون و تجربه معنویت گرایانه بود که به زعم خودشان در بطن اسلام شیعی آن ها یافت می شد.»

از نظر فوکو نقش مذهب در این جا خلاصه نمی شود؛ بلکه، نقش فعال و اکتیو دین تشیع در روشن نگهداشتن شعله های آن است و برخلاف تبلیغات غربی ها که تحت تأثیر آموزه های مارکس، «دین را افیون ملت ها می دانند»، در ایران این دین است که توده ها را به حرکت واداشته است و در نظر مردم ایران چیزی خند ه آورتر از این عبارت نیست.[۱۰۸] فوکو عقیده دارد که اسلام در سال ۱۹۷۸ نه تنها افیون ملت ایران نبوده، بلکه روح یک جهان بی روح بوده است»؛[۱۰۹] زیرا «نقش مذهب در انقلاب ایران، نقش یک ایدئولوژی نیست که به لاپوشانی و پنهان ساختن تضادها کمک کند یا بین یک سری منافع متضاد، نوعی اتحاد مقدس برقرار سازد. مذهب در ایران در واقع یک واژگان، فرهنگ، مراسم، آیین و درام فاقد زمانی است که می توان درام تاریخی ملتی را در آن متبلور و مجسم کرد که در مبارزه علیه حکومت، از حیات و هستی خود دست می شوید».[۱۱۰]

۳۳. وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه ای انقلاب

چرا در آن شرایطی که گفتمان های متعددی می توانست مطرح باشد، تنها گفتمان امام خمینی گفتمان مسلط شد و سایر گفتمان ها در حاشیه قرار گرفتند. به اعتقاد برخی از نویسندگان «چنین هم گرایی ای نه حاصل صرف تعریف یک دشمن واحد (رژیم پهلوی) و یا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامی گفتمان های مبارزاتی بود، بلکه علت اصلی را می یابد از یک سو، در بازتاب دقایق انقلابی سایر گفتمان ها، (هم چون: جهت گیری های «ضد امپریالیستی »، «ضد سرمایه داری و طبقه مرفه »، «تمایلات و گرایش های مردمی »، «تکیه بر مردم تهیدست و پابرهنه »، «نوید جامعه عاری از سلسله مراتب اشرافی »، «نشاندن کار به جای سرمایه »، «ترجیح مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصی »، «تاکید بر آزادی و استقلال »، «تاکید بر رهایی تمامی ملت های دربند»، «محترم شمردن حقوق انسانها» و …) و از جانب دیگر، در تعریف مصداق هایی به مراتب مترقی تر، کاربردی تر، پرروح تر و البته بومی تر برای مفاهیم و سمت گیری های فوق جستجو کرد. از همین رو، گفتمان امام نه تنها بر موج اندیشه ها، که بر سپهر روح و جان مردمی محنت کشیده و تحقیر شده جای گرفت و آدمیان نه به حکم «عقل »، که به حکم «عشق » پرچمش را به دوش کشیدند».[۱۱۱]

میشل فوکو در خصوص این ویژگی های منحصر به فرد در رهبری انقلاب اسلامی با بهت زدگی آن را هم چون افسانه ها می داند و می گوید:

نقش آیت الله خمینی را که پهلو به افسانه می زند. امروز هیچ رئیس دولتی و هیچ رهبر سیاسی ای حتی به پشتیبانی همه رسانه های کشورش نمی تواند ادعا کند.[۱۱۲]

۴۳. ارتباط بین آیین های مذهبی و اراده جمعی

فوکو یکی از صحنه های نمایش قدرت مردم ایران را مراسم عزاداری سالار شهیدان امام حسین می داند؛[۱۱۳] به گونه ای که یکی از مشاوران آمریکایی گفته بود «اگر ماه محرم را مقاومت کنیم همه چیز را می توان نجات داد وگرنه…»؛[۱۱۴] فوکو، در کنه تظاهرات انبوه و مستمر مردم ایران، موفق به کشف رابطه ای معنی دار و عمیق بین عمل جمعی، آیین مذهبی و رفتاری از نوع حقوق عمومی، می شود. از دیدگاه او آنچه مردم ایران در سال ۱۳۵۷ در حال انجام آن بودند، عملی بود « سیاسی و قضایی که در قالب و درون آیین مذهبی به صورت دسته جمعی صورت» می پذیرفت. اعتصاب ها در ماه محرم و درخلال عزاداری ها چنان گسترده شده که مرفه ترین و حتی فاسدترین اقشار را به همراهی با انقلابیون واداشت و این نبود مگر قدرت بی مثال آیین های مذهبی محرم.[۱۱۵]

۵۳. وارد کردن معنویت در سیاست

به اعتقاد فوکو، حکومت اسلامی از یک طرف «حرکتی است که تلاش دارد تا به ساختارهای سنتی جامعه، اسلامی نقشی دائمی و تعریف شده در زندگی سیاسی » عطا نماید[۱۱۶] و از جانب دیگر «حرکتی است که این امکان را فراهم خواهد ساخت تا ابعادی معنوی در زندگی سیاسی وارد شود؛ به گونه ای که دیگر زندگی سیاسی [نه تنها] مانع معنویت گرایی نباشد، بلکه به محل تجمع و حضور معنویت، به فرصت و سبب پیدایی و ظهور آن و بالاخره به مایه پدید آورنده و تغذیه کننده آن، تب