خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱)

با فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تاریخ و عقاید معتزله(۱) :

دی. گیمارِت

معتزله عنوان جنبشی مذهبی است که واصل بن عطا (متوفای ۱۳۱ه/۷۴۸م) در نیمه اول قرن دوم هجری / هشتم میلادی در بصره آن را بنیان گذاشت و بعدا یکی از مهم ترین مکاتب کلامی اسلام شد.

منشأ این اصطلاح که به معنای کسانی است که عزلت اختیار می کنند و در کناری می ایستند هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد. بنا به تبیینی سنّتی که گاهی اوقات خود معتزله نیز بدان اقرار دارند این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. ۱۴۴ه / ۷۶۱م) به کار می رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عمرو بن عبید) از حسن بصری (یاقتاده) جدا شده است.^(۲) تبیینی که به صورت آشکارتری خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندی آن را مطرح کرده،^(۳) این است که در همان مسئله، نظر واصل در مورد عنوانی که باید بر مسلمان گناهکار اطلاق کرد که طبق نظر او چنین شخصی را باید فاسق، یعنی «مرتبه ای میانه» بین مؤمن و کافر دانست مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا که بنابر اجماع، مسلمان گناهکار در هیچ حالی نمی تواند نه مؤمن باشد و نه کافر. معتزلیان به این سخن پاسخ داده اند که برعکس، واصل در حقیقت در پی آن بود که صرفا آنچه را که میانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حفظ کند، زیرا اگرچه مسلمانان در مؤمن یا کافر نامیدن مسلمان گناهکار اختلاف نظر داشتند، از دیگر سو، همگی در فاسق نامیدن وی هم رأی بودند.^(۴) به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هم رأی شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود که از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجیح می داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».

امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتی که نالینو انجام داده این تبیین را عموما پذیرفته اند که^(۵) عنوان اعتزال مشخص کننده موضعی بی طرفانه در قبال دسته بندی های متضاد است. نالینو برای تأیید این استدلال از این واقعیت بهره می گیرد که در اولین جنگ داخلی، بعضی از اصحابِ [پیامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابی وقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نه در کنار علی باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله نامیده شدند. او حتی نتیجه گیری کرده که اعتزال گراییِ کلامی واصل و پیروان وی، صرفا استمرار این اعتزال گراییِ سیاسیِ اولیه است؛ البته به واقع به نظر نمی رسد که کمترین رابطه ای بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملاً موجه است.

در مورد خاستگاه این جنبش [مطلب] زیادی نمی دانیم. ظاهرا این امر پذیرفته شده است که واصل که در ابتدا شاگرد حسن بصری بود در واقع یگانه مؤسسِ [این حرکت [آن هم در زمان حیات حسن بصری است. تنها در پایان دوره ای نسبتا طولانی و پس از مرگ حسن بصری (م. ۱۱۰ق / ۷۲۸م) است که عمرو بن عبید، دیگر شاگردِ حسن که چهره ای بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در ۱۳۱ق / ۷۴۸م، عمرو بن عبید رهبری گروه را به عهده گرفت. به دشواری می توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آموزه های معتزله، آن گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آنها را مدون ساخت، به طور کامل بسط یافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان هایی بود که قبلاً در محیط اجتماعی قدریه معمول بود و حسن [بصری] به آنها تعلقِ خاطر داشت، یعنی ردِّ آموزه قضا و قدر [جبر]، اعتقاد به مسئولیت کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هیچ وجه نمی تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ [مربوط به] عنوانی که باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظاهرا حسن عقیده «المنزله بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چند او به جای «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد می کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل که هر گناهکار غیر تائب، برای همیشه عذاب جهنم را خواهد چشید، موافق بود؛ و این نکته مؤلفه اساسی آموزه ای است که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.

آیا این جنبش که واصل به راه انداخت اهداف سیاسی نیز داشت؟ نِیبرگ بر اساس تفسیر غیر متعارفی از «اعتزال» و از آموزه «المنزله بین المنزلتین» به چنین نگرشی معتقد است.^(۶) مطابق نظر وی، این نظریه را در حقیقت باید حاکی از ماهیّتی سیاسی دانست که آشکارا با امویان و نیز به صورت محتاطانه ای با «شیعه»، دست کم با ملاحظه عناصرِ افراطی تر آن خصومت داشت. نیبرگ مدعی است که این وضعیت در آن موقع دقیقا با جنبش عباسیان مطابقت داشت تا آنجا که آموزه «المنزله بین المنزلتین» چیزی بیش از «خلاصه سازی نظریِ برنامه سیاسیِ عباسیان قبل از به قدرت رسیدنشان نیست». این نکته تبیین می کند که چرا دست کم برای یک قرن کلام معتزله آموزه رسمی دستگاه عباسی شد؛ همچنین تبیینی است برای این واقعیت که واصل نمایندگانی را به نقاط مختلف جهان اسلام گسیل داشت؛ هدف وی گسترش دامنه تبلیغ عباسیان بود. این تفسیر، آن گونه که اکنون ثابت شده، درست نیست. معتزله اولیه نه تنها از نهضت عباسیان حمایت نکردند، بلکه تعداد زیادی از آنان در قیام ابراهیم بن عبداللّه در سال ۱۴۵ق/ ۷۶۲م بر ضد منصور [عباسی] شرکت داشتند.^(۷) به احتمال زیاد، تبلیغاتی که واصل آغاز کرد ماهیتی صرفا دینی داشت.^(۸) اما فرضیه روابط مسالمت آمیز منصور با عمرو بن عبید می تواند افسانه ای باشد که پس از این واقعه جعل شده است.^(۹) تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتب معتزله، برای مدت کوتاهی، آموزه رسمی شد.

سیر تاریخی

نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمی دهد درباره تاریخ معتزله (که شامل تقریبا بیش از پنج قرن می شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه های آن، شامل آموزه ها و ابعاد سیاسی و اجتماعی اظهارنظر کند. در سال های اخیر درباره این موضوع؛ به ویژه دوره های آغازین، فان اس تحلیل های بسیار مفصل و روشنگری ارائه کرده است. ما در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده می کنیم و از خواننده می خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.

دوره رونق معتزله، آن گونه که هنوز هم نظریه عمومیِ غالب است، به دوره اول عباسیان محدود نمی شود. الغای دستور محنت توسط متوکل، خلیفه [عباسی]، در سال ۲۳۴ق / ۸۴۸م صرفا نشانه پایان دوره ای است که طی آن، مکتب اعتزال حدود سی سال از نظرِ مساعدِ خلفای عباسی بهره مند بود. در حقیقت، تا زمان تحقق این نقض حکم، معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحی بی شماری از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند؛ مخصوصا در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثیری در آن نداشت. علاوه بر این، هر چند معتزله از حمایت خلافت عباسی محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگری را (به خصوص در دوره حکومت آل بویه) یافتند که از آنها پشتیبانی کنند.

نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که ما بسیار علاقه مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بود که معتزله در اتقان و نظام مندکردن آموزه ها، بروز و ظهور یافتند؛ مرحله ای که می توان آن را دوره «کلاسیک» معتزله توصیف کرد که تقریبا از ربع اخیر قرن سوم قمری / نهم میلادی تا اواسط قرن پنجم قمری / یازدهم میلادی (به عبارت دیگر، تا به قدرت رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره اشخاصی مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی کمابیش می توان گفت که نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.

این تمایز میان دو دوره معتزله را می توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد؛ از همین رو ابن ابی الحدید به گونه نظام مندی بین متقدمان، یا قدما (کسانی که در دوره پیشتر بودند) و متأخران (کسانی که در دوره بعدی بودند)، تمایز می نهد.^(۱۰) مانکدیم به سهم خود، به راحتی برای اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده می کند و می گوید: السلف من اصحابنا، المشایخ من السلف.^(۱۱)

علاوه بر این، مشهور است که معتزله به سرعت دو مکتب جدا از هم یعنی «مکتب بصره» و «مکتب بغداد» را تشکیل دادند (عناوینی که بعدها معنای اصطلاحی صرف پیدا کرده، به منطقه جغرافیایی معینی اشاره نداشت و با موقعیت جغرافیایی مشخصی در ارتباط نبود). بدین ترتیب با در نظر گرفتن دو دوره مذکور، با مجموعه ای از چهار گروه متکلّم روبه رو هستیم که این بار نیز ابن ابی الحدید، به طور آشکار آنها را از هم متمایز ساخته است؛ یعنی «قدمای بصری»، «کسانی که در دوره بعد قرار دارند»، «قدمای بغدادی» و «آنانی که در دوره بعد قرار گرفتند».

سرشناس ترین شخصیت های «بصری» دوره نخست عبارت اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود ۲۰۰ق / ۹۱۵م)، ابوبکر اصمّ (م. ۲۰۱ق / ۸۱۶م)^(۱۲)، ابوهذیل (م. ۲۲۷ق / ۸۴۱م)^(۱۳)، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل (م. ۲۲۱ق / ۸۳۶)، معمر بن عَبّاد (م. ۲۱۵ق / ۸۳۰م)، هشام بن عمرو فُوَطی (م. بین سال های ۲۲۷۲۳۲ق / ۸۴۲۸۴۷م)^(۱۴)؛ نویسنده بلندآوازه، جاحظ (م. ۲۵۵ق / ۸۶۹م)، شاگرد نظّام؛ عباد بن سلیمان (م. حدود ۲۵۰ق / ۸۶۴م)، شاگرد هشام فوطی و ابویعقوب شحّام (م. پس از ۲۵۷ق۸۷۱/م)^(۱۵)، یکی دیگر از شاگران ابوهذیل.

میان «بغدادی های» همان دوره، شخصیت های قابل ذکر عبارت اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. ۲۱۰ق / ۸۲۵م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. ۲۱۳ق / ۸۲۸م) و ابوموسی المردار (م. ۲۲۶ق / ۸۴۱م)، شاگردان ابوموسی، جعفر بن حرب (م. ۲۳۶ق / ۸۵۰م) و جعفر بن مبشر (م. ۲۳۴ق / ۸۴۸م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافی (م. ۲۴۰ق / ۸۵۴م).

برجسته ترین ویژگی دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه هاست؛ این دوره نمونه ای از مجموعه اشخاص مشهور و شخصیت های «پرتحرک» است تا انجمن های همگرا و پیوسته. مثلاً در سطح اشخاص ناهمگون تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمی توان یافت یعنی ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمی مأمون و لذت گرا، و ابوموسی، زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله که همه کسانی را که در صدد جلب رضایت امیرزادگان بودند، به بی دینی (کفر) متهم می کرد. در باب آموزه ها نیز همین اختلاف شدید وجود دارد؛ مثلاً، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده اش که خدا خالق افعال ارادی انسان است، از دیگر افراد این مکتب جدا می شود و به جهم بن صفوان می پیوندد. به خاطر همین عقیده بود که طبقات بعدی معتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گفته که ابوالقاسم بلخی به نوبه خود صریحا او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار نام او به چشم نمی خورد.

نَظّام به طور ریشه ای، نظریه جزء لایتجزی را که مورد قبول دایی و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان شناسی ابوهذیل را نمی پذیرد، ولی در همین مورد از منظری دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنی دیگر عنصر بنیادی این جهان شناسی را رد می کند. همچنین همین اصمّ عینا همان چیزی را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنی نظریه «المنزله بین المنزلتین» را منکر شد؛ یکی دیگر از اصول اساسی مکتب معتزله که واقعی بودن تهدیدها (به عبارت دیگر، واقعی بودن جهنم ابدی برای مرتکب کبیره) را تأیید می کند، از سوی همه مرجئه معتزله از جمله: ابوشمر، مویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعدا محمد بن شبیب (از طبقه بعدی معتزله)، انکار شده است.

بشر بن معتمر، نظریه مورد حمایت ابوهذیل و نظّام یعنی نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق این نظریه خدا بالضروره برای هر انسانی، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه به زندگی آینده او مرتبط است، انجام می دهد. بِشر که پایه گذار نظریه «لطف» است در حمایت از این نظریه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه دیگری نداشت و محتوای این نظریه بر خلاف [قاعده اصلح [این است که خدا به همه انسان ها «لطف»ی را که تضمین کننده سعادت آنها باشد، عطا نمی کند. با توجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وی تناقض آمیز جلوه می کند. [چرا که [این بغدادیها بودند که بعدها به طور مشخص هوادار نظریه «اصلح» شدند. همچنین بشر (و تا حد کمتری ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلی خارج از خود، به واسطه فعل دیگری که خودش آن را ایجاد کرده، قادر است. این نظریه را از سوئی، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویی دیگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاکمیت مطلق الاهی رد کردند.

همچنین درچشم انداز حاضر، شخصیت هایی هستند که بعضا دیدگاه های غیررایجی دارند. ریاضت گرایی ترویج شده از سوی ابوموسی و نیز دو شاگردش جعفر [بن حرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضی موارد به وضوح شکلی صوفیانه به خود می گیرد، این گروه «صوفیه المعتزله» نامیده می شوند و شخصیت های مهمی مانند عیسی بن هیثم صوفی (م.۲۴۵ق/۸۶۰م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل می شود؛ کسی که بنا به نقل ابن ندیم درپایان کار به «هذیان گویی» (خُلِّط) مبتلا شده است یا ابوسعید حصری که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است.^(۱۶) و نیز می توان به دو شاگرد نظّام، که در بخش عمده ای از طبقات المعتزله به صورتی حساب شده، نادیده گرفته شده اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنی احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثی (مخصوصا در تأیید تناسخ) دقیقا نظریات «غلات شیعه» را تداعی می کند. در نهایت، دو شخصیت [تاکنون[ ناشناخته، به نام های ابن راوندی، شاگرد عیسی بن هیثم، و ابوعیسی ورّاق را نیز باید درشمار معتزله به حساب آورد اگرچه معتزله کاملاً منکر این مطلب اند.

اکنون اگر به دوره دوّم باز گردیم، چشم انداز متفاوتی را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلی، بر محور مجموعه ای از آموزه های سازگار که حقیقتا می توان آنها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده می شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصی که در ذیل نامشان می آید، تقریبا تمام زندگی شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام های ابوعلی جبائی (م. ۳۰۳ق / ۹۳۳م) و پسرش ابوهاشم (م. ۳۲۱ق / ۹۳۳م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام هایشان در آثار نویسندگانی که مطلبی را از آنها نقل کرده اند، مکررا به چشم می خورد. تا آنجا که می توان از مکتب «جبائی» سخن گفت، میان خیل بی شمار طرفداران این مکتب، آنهایی که قابل ذکرند عبارت اند از: ابوعلی بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصری (م. ۳۶۹ق / ۹۸۰م) و ابواسحاق بن عیّاش ؛ قاضی عبدالجبار (م. ۴۱۵ق / ۱۰۲۵م)، شاگرد ابوعبداللّه بصری، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصری بوده)؛ ابورشید نیشابوری، ابوالحسن بصری (م. ۴۲۶ق / ۱۰۴۴م) و ابومحمد بن متویه، که سه نفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادی همچون ابوالحسین خیاط (م. ۳۰۰ق / ۹۱۳م) که ابن ابی الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است؛^(۱۷) ابوالقاسم بلخی (م. ۳۱۹ق / ۹۱۳م) شاگرد خیاط (که اگرچه او را بغدادی معرفی می کنند ولی بیشتر زندگی وی در خراسان بوده است)؛ ابوبکر بن اخشید (م. ۳۲۶ق / ۹۳۸م)؛ و علی بن عیسی رمّانی (م. ۳۸۴ق / ۹۴۴م) نحوی و شاگرد ابوبکر بن اخشید، عرضه شد. اکنون تضاد و تقابل میان این دو مکتب خیلی بیشتر از دوره قبلی سرنوشت ساز است. اثر مشهور ابورشید نیشابوری در موضوع جهان شناسی و انسان شناسی که خوشبختانه باقی مانده است از مسائلی (که مورد اختلاف بصری ها و بغدادی ها بوده) پرده بر می دارد.^(۱۸) این کتاب به نظریاتی که از یک سو ابوعلی و (مخصوصا) ابوهاشم جبائی و از سویی دیگر ابوالقاسم بلخی تأیید کرده اند، توجه ویژه ای کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادی ها (مخصوصا ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست است که، حتی میان «بصری ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتی بعضی مانند محمد بن عامر صیمری (م. ۳۱۵ق / ۹۲۷م) و به خصوص ابوالحسین بصری با همه توان آن را رد کردند اگرچه باید گفت که صیمری دست کم به همان اندازه که «بصری» است، «بغدادی» نیز هست نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخی از طرفداران ابوهاشم گروهی تشکیل دادند که به «بهشمیه» شهرت یافت. (هر چند [این گروه] تقریبا همه جبّائیانی است که بالا نامشان آمد).

به طور کلی، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتا پایان «دوره طلائی» مکتب معتزله است (البته بدون اینکه هیچ گونه رابطه علّی و معلولی بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کار باشد) با وجود این، معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتب معتزله با همین اسم مدت زمانی طولانی ادامه حیات داد. حتی نباید برای توبه نامه تحمیلی ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه های حنبلی، اهمیتی بیش از حد قائل شد. بسیاری از حنفی ها معتزلی بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقی نسبت به «مذهب» حنفی نظر مساعدی داشتند. نتیجتا در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل توجهی از «قاضیان» بغداد و ری، معتزلی قلمداد می شدند.^(۱۹) در میان اینان باید از ابویعقوب یوسف لمْغانی (م. ۶۰۶ق / ۱۲۰۹م) نام برد که یکی از اساتید ابن ابی الحدید بوده است.^(۲۰) آیین اعتزال در خوارزم، که آشکارا مورد حمایت امیران محلی بود، مکتب غالب سرتاسر این دوره به شمار می رفت^(۲۱) به گونه ای که در خارج از این منطقه خوارزمی را مترادف با معتزلی می دانستند.^(۲۲)

خوارزم، زادگاه محمود زمخشری (م. ۵۳۸ق / ۱۱۴۴م) نویسنده تفسیر مشهور قرآن با نام «کشاف» بود، همچنین در همین خوارزم بود که فخرالدین رازی در دوران جوانی، چنان ادله استواری بر ضد معتزلیان محلی مطرح کرد که او را مجبور به ترک آن سرزمین کردند. ظاهرا در این زمان، طبق نظر فخر رازی گرایش «مکتب بغداد» از صحنه خارج شده بود.^(۲۳) تنها بازماندگان آن، طرفدارانی از ابوهاشم و ابوالحسین بصری بودند. اما این اعتزال هم بعد از حمله مغول به کلی از بین رفت.

از سوئی دیگر، نظریات معتزلی خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عنوان مشخص دیگر باقی نماند. دیگر گروه های مسلمان وحتی غیرمسلمان، این نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده اند؛ تا آنجاکه می توان گفت این نظریات درحال حاضر هنوز موجودند.

این گروه ها در درون عالم اسلام عبارت اند از: شیعیان، زیدیان و بعدا امامیان. تا اینجای نوشته و تا حدی در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسی (م. ۲۴۶ق / ۸۶۰م) اشاره شد^(۲۴) که حسن بن زید (م. ۲۷۰ق / ۸۸۴م) مؤسس امارت زیدی طبرستان (که برادر و جانشینش محمد، ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی، یکی از مفسران معتزلی قرآن را به عنوان منشی خود به کار گرفت)، و همین طور یحیی بن الحسین الهادی الی الحق (م. ۲۹۸ق / ۹۱۱م) مؤسس امارت زیدی یمن مکتب معتزله را به طور یکسانی قاطعانه پذیرفتند. در میان یمنیان، گرایش مکتب بغداد، رواج داشت در حالی که بین زیدیان حوزه خزر، آموزه جبایی پیروی می شد امام المؤید باللّه (م. ۴۱۱ق / ۱۰۲۰م) شاگرد ابوعبداللّه بصری و قاضی عبدالجبار بوده است. یکی از مدعیان جانشینی وی که با نام عجیب و غریب مانْکْدیم (با مانَکْدیم) شَشدیو (م. ۴۲۵ق / ۱۰۳۴م) مشهور است نویسنده کتاب معروف «شرح اصول خمسه» عبدالجبار است.^(۲۵) نتیجه مطلوب این اوضاع خاص، محفوظ ماندن شماری ازآثار معتزله بود. این آثار عمدتا در یمن هستند،(حکومت زیدی فارس در آغاز قرن ۶ه / ۱۲م از بین رفت) در ضمن آثار بر جای مانده تمام یا بعضی از آثار عبدالجبار، ابورشید نیشابوری، ابن متویه و دیگران کشف شده است.

اما از ناحیه امامیه؛ مکتب معتزله اولین بار در پایان قرن ۳ه / ۹م با بنونوبخت، یعنی ابوسهل نوبختی (م. ۳۱۱ق / ۹۲۴م) و برادرزاده اش حسن بن موسی (م. ۳۱۰ق / ۹۲۳م)، نویسنده کتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتباط اولیه، عمر کوتاهی داشت؛ در مقابل، کلام ابن بابویه (م. ۳۸۱ق / ۹۹۱م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزی که پدید می آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریات معتزله دوباره، و این بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (۴۱۳ق / ۱۰۲۲م) برتری یافت؛ وی نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلاً شرح داد و تأیید کرد.^(۲۶) سپس، نوبت به شریف مرتضی (م. ۴۳۶ق / ۱۰۴۵م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز به نوبه خود، به خوبی از نظریات «بصریان» پشتیبانی کرد. تفسیرهای ابوجعفر طوسی (م. ۴۵۹ق / ۱۰۶۷م) و طبرسی (م. حدود ۵۴۸ق / ۱۱۵۵م) بر قرآن، (حتی بیش از «کشاف» زمخشری)، آشکارا تفسیرهایی معتزلی هستند، ویژگی عمده و جالب آنها ارجاعات بی شمار، به تفاسیرِ جبّائی و بلخی (که اکنون هر دو مفقود است) می باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدی، حاکم جُشَمی (م. ۴۹۴ق / ۱۱۰۱م)، نیز در کار است).

و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، اندیشه معتزله تأثیر عمیقی بر جای نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودی که در کشورهای اسلامی زندگی می کردند، نشان داده شده است. رِبّی ها (مانند سعدیا الفیّومی، م. ۳۳۰ق/ ۹۴۲م) و مخصوصا کریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی)، تمام بن مایه های کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریات معتزله توسط کریتیان، همان اثر سودمند را داشت که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنی حفظ شمار زیادی (اگرچه در ابعاد نسبتا کم اهمیت تری) از آثار معتزله، که البته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه های یهودی دارد. برای مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومی ایالت لنینگراد، در میان دیگر کتاب ها قسمت های زیادی از مغنی و محیط عبدالجبار یافت می شود که هنوز چاپ نشده است.

پس از قرن ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفی نادرست مکتب معتزله در اسلام سنّی، این مکتب از آغاز قرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهی برای نوسازی آن، مخصوصا در مصر، مشاهده می شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحی الاسلام خویش (۱۹۳۶)، فصلی را که حدودا دویست صفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آن جا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیگر، مدافع دلسوز اسلام بوده اند، وی کلام خود را با این بیان صریح تمام می کند: «در دیدگاه من، افول مکتب معتزله بزرگ ترین مصیبتی بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با این کار] به خودشان ظلم کردند».

سپس، به طور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، ۱۹۴۷م) اثر زهدی حسن جار اللّه دفاعی رسا از این مکتب است. وی از بین رفتن تاریخی معتزله را «عامل پیروزی تاریک اندیشی» و علت انحطاط اعراب می داند. از آنجا که این مکتب به تقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیاری از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتب معتزله را (بعضا به صورتی مبالغه آمیز) نمادی از آزادی عقلانی و تجدد می بینند.

نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتی است که شاخصه معتزله به شمار می رود، یعنی نظریاتی که به سبب آنها، معتزله به معنای واقعی کلمه شناخته می شوند و رقبای آنها مخصوصا متکلّمان سنّی به خاطر همین افکار با آنها در نزاع هستند. بنابراین در اینجا از جهان شناسی معتزله و مبتنی بودن آن بر اصل جزء لایتجزی (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثی نخواهد شد؛ در نتیجه، این جهان شناسی که به احتمال قوی ابوهذیل آن را شرح داده است، آموزه مشترک همه متکلمان سنی و معتزلی شد. همچنی