خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 102 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین بودا (۱) :

مترجم: خلیل قنبری

در این مقاله به بیان کلیاتی از مسائل فلسفی ای که به نظر متفکران بودایی بسیار ضروری اند، در کنار انواع پاسخ هایی که قانع کننده یافته اند، خواهیم پرداخت.

سنت و منابع

آیین بودا حدود ۵۰۰ سال پیش از عیسی مسیح، با تولد شاکیه مونی گوتمه، بودا، ^(۲) در هند آغاز شد. آیین بودا با آن که پیش از قرن دوازدهم میلادی حضور چندانی در بسیاری از مناطق شبه قاره هند نداشت، در همان ایام تقریبا در سراسر شمال، مرکز و شرق آسیا گسترده شده بود. این آیین، در مجموع، به رغم تأثیرات منفی استعمار اروپایی از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب کمونیستی قرن بیستم، هم چنان در بسیاری از قسمت های آسیا حضوری چشم گیر داشت (و از زمان استقلال هند در این کشور به تجدید حیات خود پرداخته است) .

از این رو، فیلسوفان بودایی آثار خود را به زبان ها و در محیطهای فرهنگی بسیار وسیع و متنوعی فراهم آورده اند. حجم انبوهی از اطلاعات موجود، به زبان های دوره امپراتوری و رسمی پالی، چینی، تبتی، کره ای و ژاپنی است؛ پاره ای از بقایای مکتوب سنت فلسفی بودایی روزگاری به زبان سنسکریت شکوفا بود، و بسیاری از آثار به زبان های متنوع و بومی آسیای جنوبی و مرکزی است. تنها بخش بسیار ناچیزی از این مجموعه آثار به زبان های اروپایی ترجمه شده است و ناچیزتر از آن، مقدار توجهی است که فیلسوفان اروپایی یا آمریکایی در مطالعات خود بدان مبذول داشته اند. چنین اوضاع و احوالی مشکلاتی چند را به دنبال داشته است. نخستین مشکل، معلومات مختصر و ناقص درباره این آیین است؛ معلومات ما درباره موضوعات فلسفی آیین بودا در آن حدی نیست که بتوانیم به نتایج عام و معتبری دست یابیم. دومین مشکل عبارت است از تنوع درونی آن؛ سنت بودایی، اگر سنتی در کار باشد، تنوعش حتی بیش از سنت مسیحی است. اگر به زبان فلسفی سخن بگوییم، اگرچه ممکن است فهم آنچه اریجن ^(۳) و جاناتان ادوارز ^(۴) را با هم متحد (یا حتی مرتبط) می کند دشوار باشد، اما دست یابی به عامل یا عوامل وحدت یا ارتباط دو فیلسوف بودایی، چون بودا گوسه ^(۵) (فیلسوفی تأثیرگذار در سریلانکا حدود ۱۵۰۰ سال قبل) و نیچرین ^(۶) (فیلسوفی تأثیرگذار در ژاپن حدود ۷۰۰ سال پیش)، دشوارتر از آن است. چنین مشکلاتی را نباید در مطالعه این مقاله از نظر دور داشت، و به این نکته نیز باید توجه داشت که سخنان ما در این جا بیشتر برگرفته از اطلاعات هندی تبتی است تا اطلاعات چینی ژاپنی.

وجودشناسی ^(۷)

فیلسوفان بودایی نوعا خود را کسانی می دانند که در میان دو کرانه افراط و تفریط، راه میانه ای ^(۸) را برگزیده اند که: در امور نفسانی راهی است بین زهد و تمتع؛ در ارتباطات علی راهی است بین موجبیت علی و تصادف؛ و در وجودشناسی راهی است بین خلود ^(۹) و انکارگرایی. ^(۱۰)

ضرورت پیمودن راهی بین اعضای زوج اخیر از یک طرف، این دیدگاه که هر چیزی دقیقا همان گونه که به نظر می رسد وجود دارد؛ یعنی ابدی و تغییرناپذیر است، و از طرف دیگر، این دیدگاه که به هیچ روی چیزی وجود ندارد زمینه ساز گرایش اصلی فیلسوفانی بودایی به وجودشناسی نظام مند است. در نشان دادن این راه میانه معمولا این سرفصل را به کار می برند که هر چیزی (یادست کم، تقریبا هر چیزی) ناپایدار ^(۱۱) است (در این جا مشکلاتی وجود دارد)، و این جمله را نوعا به این معنا گرفته اند که تا آن جا که اصلا چیزی وجود دارد، آن چیز دارای اول و آخر زمانی است، و مقدار زمانی که این دو حادثه را از هم جدا می کند بسیار کوتاه است. راتناکریتی، ^(۱۲) فیلسوف بودایی هندی قرن یازدهم، دفاعیه ای نظری و کلاسیک از یکی از قرائت های این دیدگاه پایه ارائه کرده است.

این دعوی درباره ناپایندگی، جاذبه صرفا نظری یا علمی برای فیلسوفان بودایی ندارد. تصور بر آن است که بسیاری از معانی کاملا دینی بر آن استوار است؛ زیرا اگر در وجودشناسی دچار خطا شوید و از ماهیت موجودات تفسیری نادرست داشته باشید، به احتمال زیاد واکنش های عاطفی نادرستی نسبت به تفاسیر نادرست از خود نشان خواهید داد که عبارت است از دلبستگی افراطی به آنچه (به نادرست) مطلوب بی آغاز و بی پایان انگاشته می شود (احتمالا خدا، یا دیگر انسان ها)، که خلود است؛ و یا ناامید شدن به خاطر این حکم (نادرست)، که اصلا چیزی وجود ندارد، که انکارگرایی است. یکی از نتایج چنین اشتباهاتی نظری، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دایره سمساره ^(۱۳) و به دنبال آن دست نیافتن به نیروانه ^(۱۴) است. بنابراین، این دعوی که هر چیزی ناپایدار است، نخستین گام در پیدایی وجودشناسی درست است، که در نتیجه، شرایط عاطفی واقعا بی طرفانه ای را به بار می آورد. اما این دعوی تفاسیر بسیار زیادی را برمی تابد که از این میان چهار تفسیر در بین فیلسوفان بودایی اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقیاس های متفاوتی چنین اند.

نخستین تفسیر، عبارت است از کوششی به منظور ارائه نوعی وجودشناسی ذره انگارانه، ^(۱۵) که طبق آن، هر موجودی در کمترین مقدار ممکن از مکان جای می گیرد و در کوتاه ترین مقدار ممکن از زمان عمر می کند. در هند، که این وجودشناسی برای اولین بار در آن جا به شکل نظامی فلسفی درآمد، در نام گذاری این موجودات، از واژه سنسکریت درمه ^(۱۶) سود بردند و به نظریه و متونی که بیانگر این وجودشناسی بود، اغلب با نام ابی درمه ^(۱۷) اشاره می کنند. معروف ترین شرح آن را می توان اثری به نام گنجینه ابی درمه ^(۱۸) (ابی درمه کشه) ^(۱۹) دانست، که احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم ق م نوشته است. بر اساس این نظریه، اشیایی که به ظاهر دارای امتداد مکانی یا دوامی بیش از یک آن است، در واقع مرکب از مجموعه ای از درمه ها است، که یا در مکان جمع شده اند و یا در زمان به نحو علی به هم رشته اند . از این گذشته، دل مشغولی طرفداران این وجودشناسی نوعا آن است که از انواع درمه موجود، فهرست یا صورتی به دست دهند و از پس آن، به برکت انواع مختلف درمه، که آن ها را می توان در اشیای طبیعی در اندازه متوسط، مانند درختان یا میزها، به صورت مجموع یا ارتباط علی یافت، به تبیین آن ها بپردازند. فهرست واقعی تقریبا کوتاه و دربرگیرنده ۵۰ تا ۱۵۰ مقوله است که، از جمله آن، مواردی مانند ملموس، شکل یا رنگ، ادراک، حافظه و خشم است. در چنین فهرست هایی جامعیت از نظر دور نیست؛ یعنی فهرستی از هر نوع موجود به دست می دهند، و نیز در نتیجه، امکان تبیین هر آنچه را بنابر ادراک و تلقی متعارف موجود است، مانند افراد انسانی و ستارگان و حفره های زمینی، فراهم می آوردند. فهرست های درمه هم پدیده های ذهنی را در برمی گیرد و هم پدیده های عینی را.

این نوع وجودشناختی بی درنگ از مشکلاتی چند خبر می دهد. نخست، آن که نیازمند یک نظریه علی بسیار پیچیده است؛ زیرا اگر بناست همه ادراکات حسی ناظر به موضوعات متعارف، در پرتو همکنشی علی میان درمه ها تبیین شود، آن گاه حتی ساده ترین حوادث نیازمند تبیینی به غایت پیچیده خواهد بود. در واقع، فیلسوفان بودایی، غالبا با نقطه شروع قرار دادن قاعده کهن حلقات دوازده گانه هم آفرینی وابسته، ^(۲۰) نظریه علی کاملا ظریف و موشکافانه ای ارائه داده اند، هر چند این نظریه فاقد کارایی است . دوم، این نظر که چیزی به اندازه یک لحظه تجزیه ناپذیر هستی دارد و به اندازه یک نقطه تجزیه ناپذیر جا می گیرد، با مشکلاتی همراه است. اگر درمه ای مکانمند و یا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتی تجزیه و تقسیم کرد که مکانمندی و زمانمندی آن کمتر از این باشد؟ سوم، درباره این که دقیقا به کدام یک از مقولات در ارائه کوتاه ترین فهرست جامع ممکن نیاز داریم (آیا ۵۰ مقوله نیاز داریم یا ۱۰۰ مقوله؟ آیا حافظه باید در فهرست باشد یا نه؟) اختلاف نظرهای وجود دارد؛ حال چه راه حلی در این باره می توان ارائه داد؟ و چهارم این که، آیا با اسناد وجودی واقعی به درمه ها (گرچه وجودی گذرا)، از این بینش بنیادین دینی فلسفی تخلف نکرده ایم که وجودشناسی آدمی نباید دلبستگی های نادرست را بپروراند؟ در پس این مشکلات بود که تفسیرهای دیگری درباره این ادعای بنیادین که هر چیزی ناپایدار است رخ نمود و نظریه مورد بحث زیر از آن جمله است.

دومین تفسیر اثرگذار، تفسیری منسوب به متفکران مکتب فکری مادیمیکه ^(۲۱) (میانه) ^(۲۲) است. از جمله آن ها ناگارجونه، ^(۲۳) فیلسوف هندی، است که احتمالا در قرن اول یا دوم میلادی می زیسته و بنیان گذار آن دانسته می شود. ناگارجونه و پیروان و مفسران او در هند، تبت و چین بر آن بودند که ذره گرایی کثرت گرایانه ^(۲۴) مدافعان نظریه درمه دچار انواع مشکلات درونی است که ذکر کردیم، و می گفتند که برای اجتناب از این مشکلات باید به تفسیری بسیار ریشه ای تر از این بینش بنیادین فلسفی که هر چیزی ناپایدار است، دست زد. مادیمیکه در این رویکرد افراطی، اساسا از دلایل جدلی ^(۲۵) مرتبط با مفهوم تهیگی ^(۲۶) (شونیته) ^(۲۷) سود جسته است. در این دلایل می کوشند تا اثبات کنند که هر قرائتی از رئالیسم، در هر دیدگاهی که فرض می گیرند یا اثبات می کنند که موجودات متفرد و قابل توصیف با ویژگی های معینی وجود دارند که آن ها را آن چنان که هستند می سازد و نه چیزی دیگر، در بادی نظر نامنسجم است و یا با دلیل می توان اثبات کرد که به ناانسجامی می انجامد. می گویند این مطلب به همان اندازه درباره وجودشناسی مبتنی بر درمه ها صدق می کند که درباره وجودشناسی مبتنی بر این نظر که جواهر پایدار ^(۲۸) وجود دارد نیز صدق می کند؛ و از این رو باید از چنین وجودشناسی هایی دست شست. بر طبق این طرز تلقی، امتیاز دیگر آن است که یک چنین رد افراطی رئالیسم حتی بیشتر از نظریه درمه از بین برنده پاسخ های عاطفی نادرستی است که برخاسته از تصورات غلط وجودشناسی است . این تفسیر دوم وجودشناختی، بر طبق برداشتی که از دیدگاه خود دارد، انکارگرایی نیست؛ بلکه می کوشد تا زبان ناظر به وجود و نا وجود را به طور اساسی رد کند. عقیده به این که هر چیزی تهی است، به معنای آن نیست که چیزی وجود ندارد، بلکه بدان معناست که هر تلاشی در فهرست کردن و تعریف آنچه وجود دارد لزوما به عدم انسجام می انجامد.

با وجود این، سومین دیدگاه وجودشناختی، با رد کثرت گرایی واقعیت گرایانه نظریه های درمه توسط مادیمیکه هم خوانی دارد، اما اختلاف آن با مادیمیکه در تأیید مقوله واحد واقعیت نهایی، یعنی ذهن، ^(۲۹) است. از این رو این تفسیر عمدتا ایده آلیستی ^(۳۰) اساسا از این حیث که وجودشناسی مثبت ^(۳۱) را بیان می کند با دیدگاه مبتنی بر نظریه های تهیگی فرق دارد. به نظر بسیاری از مدافعان وجودشناسی فقط ذهن، ^(۳۲) دو دلیل عمده در ترجیح این تفسیر وجود دارد. نخست، آن که دستخوش مشکلات درونی نظریه درمه نیست؛ در این جا نوعا بیشتر بر مشکلاتی تأکید می شود که ناظر به تبیین منسجم مفهوم شی ء ممتدی است که از لحاظ مکانی و زمانی بی جزء است، که درمه همین باید باشد. و دوم یا آن چنان که مدافعان این دیدگاه قائلند بدون تن دادن به موضوعات مستقل از ذهن و خارجی می توان تبیینی مسنجم و کامل از تجربه انسانی به دست داد. از بسیاری جهات در این جا به تجربه رویا ^(۳۳) پرداخته می شود: اگر مشخصه موضوعات مستقل از ذهن عبارت باشد از ظاهرا در زمان ها و مکان های خاصی قرار داشتن، از راه ارتباط بین الاذهانی قابل حصول بودن، و تأثیرگذاری به ظاهر مادی و مستقیم بر رابطین با آن ها، آن گاه همه این مشخصات را می توان درباره موضوعاتی مانند صور رویایی که بر ذهنی بودن آن ها اتفاق وجود دارد، صادق دانست. در این صورت، با توجه به مشکلات درونی چنین برداشتی، اصلا چرا موضوعات مستقل از ذهن را مسلم بینگاریم؟ بر طبق این تفسیر، ساده ترین دیدگاه منسجم آن است که فقط ذهن وجود دارد. این دیدگاه، یا دیدگاه هایی نزدیک به آن، تنش ها و مشکلات درونی خود را دارد؛ اما یکی از تفاسیر بسیار مهم درباره شهود بنیادین وجودشناختی ^(۳۴) که به جا مانده همین بوده است.

اما تفسیر وجودشناختی چهارمی نیز وجود دارد که مدافعان آن، همانند سه تفسیر دیگر، آن را مبتنی بر شهود بنیادین می دانند، لکن اثبات آن از تفاسیر دیگر دشوارتر است. این بدان دلیل است که این دیدگاه بر مجموعه ای از واقعیات نامتغیر جهان هستی تکیه دارد، و در نتیجه به نظر می رسد که کاملا مخالف با این ادعا است که هر چیزی ناپایدار است. مدافعان این تفسیر برآنند که هر موجودی استعداد دارد تا کاملا بیدار ^(۳۵) شود، بودا ^(۳۶) گردد؛ یا برآنند که به یک معنا هر چیزی هم اکنون بیدار است، هم اکنون بودا است. احتمال دارد که این دیدگاه وجودشناختی ریشه در نگرشی درباره سرشت و خصلت های بودا داشته باشد، یا به نحوی چشم گیر در ارتباط با آن باشد. زیرا، آن طوری که بسیاری از فیلسوفان بودایی می گویند، اگر بودا به معنای دقیق کلمه عالم مطلق ^(۳۷) است و این بدان معنا باشد که بودا در آگاهی اش به هر وضع اموری حضوری مستقیم دارد، آن گاه باید به یک معنا بتواند به مجموعه نامتناهی ای از وضع امور معرفت غیرزمانی داشته باشد. اما این مطلب نیز قابل اثبات است که چهارمین تفسیر با این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» ناسازگاری منطقی ندارد؛ زیرا به برکت نظریه سنخ ها ^(۳۸) به راحتی می توان اثبات کرد که وضع امور ^(۳۹) مربوط به این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» خودش ناپایدار نیست، بلکه پایدار است. و به همین نحو می توان گفت، «هر چیزی همیشه بوداست» با «هر چیزی ناپایدار است» ناسازگاری آشکار و مستقیمی ندارد، بلکه در عوض بیانی دیگر از دلالت های ضمنی آن ادعا است.

این چهار تفسیر ناظر به شهود بنیادین وجودشناختی، فراهم آورنده مهم ترین راه ها در وجودشناسی بودایی بوده و هست. بسیاری از فلسفه پردازی های بودایی در این حوزه، وامدار اصطلاحات این چهار تفسیرند، و از همین مختصری که در این بحث طرح کردیم باید روشن شده باشد که آن ها زمینه بسیاری از مباحث جالب و سودمند فلسفی را فراهم می آورند، بدین معنا که طرفداران افراطی این ادعا، که هر چیزی همیشه بیدار است، در مخالفت با طرفداران افراطی نظریه درمه احتمالا چیزهای زیادی برای گفتن دارند.

معرفت شناسی و فلسفه زبان

بر طبق وجودشناسی بودایی، اشیا آن گونه نیستند که به نظر می رسند. هر وجودشناسی که حاصل آن چنین دیدگاهی است، باید یک معرفت شناسی و نظریه زبانی سازگار با آن ارائه دهد؛ زیر قرائت های مبتنی بر عقل عرفی و متعارف این دو امر مهم، برخلاف وجودشناسی بودایی، چنین فرض می گیرند که اشیا تقریبا همان گونه اند که به نظر می رسند، و زبان های انسانی همان گونه که به نحو متعارف به کار می روند، می توانند به توصیفی شایسته و درست از آن نحوه ای که اشیا هستند تقریبا نزدیک شوند. این ضرورت فیلسوفان بودایی را واداشت تا تلاش های زیادی در شرح و بسط نظریه های زبان شناسانه و معرفت شناسانه، که برای کارشان ضروری است، انجام دهند.

نخست به فلسفه زبان می پردازیم، بوداییان تردیدی عمیق نسبت به زبان، و تشکیل مفهومی و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکل این تردید، احتمالا افراطی ترین شکل آن، را در تلاش کسانی (به ویژه آگاهان به شیوه های فکری مادیمیکه) می توان یافت که نه با طرح ادعاهای ایجابی و اثباتی، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضات صریح یا تلویحی موجود در گفتار دیگران دست به احتجاجات فلسفی می زنند. این تردید در زبان، استراتژی بحث انگیزی را حتی در میان بوداییان، و بیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره کنندگان غیربودایی آن ها، به کرسی نشانده است. موضوع اصلی در این جا این بود که آیا «من هیچ دیدگاه فلسفی ندارم» خود دیدگاهی فلسفی است یا نه و اگر دیدگاهی فلسفی است آیا این دستخوش شکل متعارف اما زیان آور بی انسجامی با خود ^(۴۰) نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم می خورد و سپس بخش معتبری از مباحث فلسفی این سنت عقلی شده است.

اما راه های دیگری برای پرداختن و شرح و بسط