خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فلسفه حق :

چکیده

فلاسفه اخلاق و سیاست از مفهوم حق به دو منظور کاملاً متفاوت استفاده می کنند. آنان، همانند سایر علاقه مندان به حقوق

law

)) , این مفهوم را برای توصیف انواع خاصی از ترتیبات حقوقی به کار می برند؛ مواردی که در آن , فرد به موجب قوانین جاری کشور از آزادی , فرصت یا نفعی بهره مند می گردد. اما از مفهوم حق برای بیان برخی از مطالبات*** اخلاقی هم استفاده می کنند؛ از جمله: مطالبات راجع به حقوق قانونی ای که مردم اخلاقاً باید از آن برخوردار باشند؛ مطالبات اخلاقی مربوط به نحوه برخورد و رفتار با یکدیگر؛ و مطالبات نظریِ مربوط به اصول بنیادین سازمان اجتماعی و سیاسی. هرچند تفکیک این کاربردهای اخلاقی و حقوقی از یکدیگر حائز اهمیت است، باید پذیرفت که بسیاری از مطالبی که در مورد حقوق اخلاقی

moral rights

)) گفته می شود بر اساس اظهارات حقوق دانان درخصوص حقوق قانونی

legal rights

)) تنظیم شده است. از این رو، بخش اول این فصل به بررسی نقش حق در حقوق(

law

) می پردازد، و در بخش های بعدی کاربرد گسترده تر حق در فلسفه اخلاق و سیاست بررسی می شود.

حقوق قانونی

بحث خود را با این تعریف بسیار کلی آغاز می کنیم: هرگاه فرد به موجب قوانین جاری کشور در موقعیتی ممتاز قرار گیرد , آن گاه از یک حق قانونی برخوردار خواهد بود. در این جا به چند مثال مأنوس می پردازیم: ۱ قوانین کشور با عدم وضع ممنوعیت یا مجازات برای مخالفت سیاسی , حق آزادی بیان را به افراد اعطا می کند؛ ۲ حقوق اموال با فراهم کردن اختیار اقامه دعوای خلع ید علیه هر فرد دیگری که درصدد استفاده از یک قطعه زمین برآید، حق استفاده انحصاری ازآن قطعه زمین را به مالک اعطا می کند؛ ۳ اگر فردی مبلغی را به دوستش قرض داده باشد، حقوق قراردادها به وی حق می دهد که آن را مسترد نماید؛ ۴ قانون مجازات با ممنوع ساختن تهدید به ضرب و جرح و ملزم ساختن مأموران دولت به جلوگیری از وقوع این جرم و اعمال مجازات برای آن، به اشخاص حق می دهد که مورد این جرم واقع نشوند؛ ۵ قانون رفاه اجتماعی می تواند با اعطای اختیار به مسئولین جهت پرداخت نقدی به اشخاص تهی دست، حق برخورداری از وسیله امرار معاش را به آن ها اعطا کند؛ ۶ قانون اساسی ممکن است با مقرر کردن شیوه های دموکراتیک و نیز شاید با منع مأموران دولت از لغو این شیوه ها، به شخص حق رأی اعطا کند. همان گونه که این مثال ها نشان می دهد، انواع امتیازاتِ اعطا شده و مقررات حقوقی اعطا کننده آن ها تحت عنوان کلی حقوق قانونی ممکن است تفاوت چشم گیری داشته باشند.

مقررات حقوقی افراد را به شیوه های مختلف در موقعیتی ممتاز قرار میدهند. اغلبِ فلاسفه حقوق برای تفکیک اقسام حق از طرح ذیل که اولین بار توسط حقوق دان آمریکایی، وسلی ان. هوفلد* ارائه شد استفاده می کنند.

۱ حق به عنوان امتیاز. مقررات حقوقی ممکن است به صرف ساکت ماندن , منفعتی را به فرد اعطا کنند؛ یعنی با وضع نکردن تکلیفی که در غیر این صورت، وظیفه ای سنگین برای او محسوب می شد؛ در انگلستان , حق آزادی بیان (مکلف نبودن به عدم اظهار عقیده) و امتیاز جلوگیری از وارد کردن اتهام بر خود** (مکلف نبودن به پاسخ دادن به سؤالات مأمور پلیس یا دادستان) در این دسته قرار می گیرند. (۲) حق به عنوان مطالبه. به طور ایجابی تر , مقررات حقوقی ممکن است با وضع کردن تکلیف بر شخص دیگر یک شهروند یا مأمور دولت امتیازی به فرد اعطا کنند. مثال های (۲) , (۳) و (۴) در این دسته قرار می گیرند. (۳) حق به عنوان اختیار.* مقررات حقوقی ممکن است فرد را در وضعیتی قرار دهند که بتواند روابط حقوقی خود با دیگران را تغییر دهد. به عنوان مثال , مالک حق دارد مال خود را ببخشد , و با این کار می تواند اختیارات , امتیازات و مطالبات دیگران را تغییر دهد. (۴) حق به عنوان مصونیت. از سوی دیگر , مقررات حقوقی ممکن است از شخصی در برابر اِعمال اختیارات دیگران محافظت کند. به عنوان مثال , بیگانه نمی تواند اموال مرا تصرف کند , و اهلیت همسر من در منحل کردن نکاح من محدودیت هایی دارد. در کشورهایی مانند ایالات متحده آمریکا , به برخی از مطالبات و امتیازات حتی در برابر اختیارات تقنینی کنگره مصونیت داده شده است؛ به طور مثال , مصونیت در قبال ایراد اتهام بر خود را با هیچ قانونی نمی توان لغو کرد. بنابراین , حق مذکور متضمن مصونیت و امتیاز است.

در مورد اهمیت این تمایزات اختلاف نظر وجود دارد. به طور قطع , گاهی در نتیجه تمیز ندادن امتیازات از حقوق-مطالبات** به خصوص مطالبات مربوط به برخی از آزادی ها خلط پدید می آید. اما این عناصر هوفلدی به ندرت جدا از یکدیگر یافت می شوند. اهمیت اصلی این طرح در این است که نشان می دهد اِِِِعمال حقوق

rights

)) متضمن نوعی پیچیدگی است که گاه با سادگی تمام اظهاراتی مانند ”حق سوزان نسبت به ۱۰۰ پوند“ آشکار می شود. به عنوان مثال , حق طلبکار در مورد بازپرداخت دین , نه تنها متضمن تکلیف بدهکار وی بلکه متضمن اختیار خود او برای اقامه دعوا جهت اجرای این تکلیف , امتیاز وی برای اِعمال این اختیار , مصونیت او در قبال از بین رفتن دین در طی مدت مرور زمان , اختیار وی در مورد ابرای دین یا تقلیل آن به میل خود , و غیره است.

از لحاظ فلسفی , اغلب توجهات به آن چه که هوفلد حقوق مطالبات می نامد معطوف شده است: مواردی که در آن حقوق یک فرد ملازم با تکالیف فرد دیگری است. به عنوان مثال , حق سوزان در مورد استرداد قرض ملازم با تکلیف سلیا به بازپرداخت آن است؛ حق سوزان در مورد زندگی خصوصی*** ملازم با تکلیف سلیا مبنی بر عدم تجاوز به خانواده او است؛ و غیره. در این موارد به طور دقیق می دانیم که حق چه امتیازی را اعطا می کند , زیرا می توانیم به فرد یا عاملی که به موجب قانون ملزم به اعطای آن است اشاره کنیم. اما این تلازم بین حقوق و تکالیف سؤال دشواری را در مورد وجود حشو در زبان حقوق* مطرح می کند. می دانیم که مکلف بودن فرد چه مفهومی دارد: به طور کلی , معنای آن این است که فرد ملزم می شود عمل خاصی را انجام دهد و مأموری دیگر ملزم می شود که فرد نخست را در صورت انجام ندادن آن کار به نحوی مجازات کند. تکلیف , به این معنا , یکی از مفاهیم اساسی علم حقوق است. حال , وقتی اثبات کردیم که سلیا مکلف است چیزی را به سوزان بدهد یا از دخالت در کار سوزان خودداری کند , آیا با گفتن این که سوزان حق دارد این کار را از سلیا بخواهد, چیزی بر فهم و درک ما افزوده می شود؟

پاسخ هایی که به این ایراد داده شده معطوف به این نکته بوده است که مکلف بودن در قبال یک فرد چه مفهومی دارد. در این جا دو سنت فکری عمده وجود دارد:

۱ نظریه حق انتخاب. نظریه پردازان حق انتخاب استدلال می کنند که تکلیف سلیا در برابر سوزان تنها در صورتی مطرح است که سوزان اختیار اِعمال یا سلب آن را داشته باشد. بنابراین , طبق این تحلیل , سخن گفتن از حق سوزان صرفاً سخن گفتن از تکلیف سلیا به صیغه مجهول** نیست , بلکه سخن گفتن از حاکمیت یا برتری سوزان بر موضع سلیا در این مورد است. او حق دارد، وقتی که میتواند بگوید آیا تکلیف شخص دیگر باید انجام شود یا خیر. تحلیل نظریه حق انتخاب , از لحاظ حقوقی در مورد حقوق

rights

)) ناشی از مسئولیت مدنی یا قراردادها به بهترین وجه عمل می کند؛ زیرا در این موارد , تکلیف تنها در صورتی اعمال می شود که خواهان به طور جدّی تصمیم بگیرد جبران خسارت وارده را پی گیری نماید. اما در مورد حقوقی که ریشه در قانون مجازات یا قانون اساسی دارند چندان مؤثر نیست. اگر چه معمولاً تصور می شود که من حق دارم مجروح نشوم , و اگرچه معمولاً تصور می شود که این حق ملازم با ممنوعیت کیفری مجروح کردن است , به عهده من نیست که بگویم این تکلیف اعمال شود یا خیر. اگر کسی مرا مجروح کند , تعقیب وی به عهده مقامات عمومی خواهد بود. این واقعیت که با این حال می توانیم پی گیری جریان را به عنوان حق من توصیف کنیم و نه حق دادستان , در تحلیل نظریه حق انتخاب تردید ایجاد می کند. در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست , الگوی ارایه شده در نظریه حق انتخاب پیچیده تر است, زیرا اجرای حق مفهوم روشنی ندارد. برخی از فلاسفه استدلال می کنند که برخورداری از یک حق اخلاقی در اصل به معنای قرار داشتن در جایگاهی اخلاقی برای ادعا یا مطالبه اجرای تکلیفی توسط شخص دیگر , یا شکایت کردن در صورت عدم اجرای تکلیف مذکور , یا بخشودن هرگونه عدم اجرای آن است. به همین جهت، فرد زمانی واجد حق است که ادعا یا مطالبه یا بخشودن وی از لحاظ اخلاقی مناسب تر از ادعا یا مطالبه یا بخشودن تکلیف توسط افراد دیگر باشد. و به همین دلیل , در مواردی که تصور می شود حقی وجود دارد بدون این که امتیاز خاصی در مورد مطالبه یا بخشودن وجود داشته باشد , از اعتبار این نظریه کاسته می شود.

۲ نظریه منفعت. طبق تحلیلی دیگر , گفته می شود تکلیفی در قبال سوزان وجود دارد و در مقابل, سوزان هم از حقی برخوردار است , اگر و تنها اگر هدف از وضع این تکلیف اعطای سودی به سوزان یا پیشبرد منافع وی باشد. براساس این دیدگاه , تکالیفی که نتوانم آن ها را به خاطر خودم اجرا یا از آن ها اعراض کنم , در صورتی ملازم با حقوق من تلقی خواهد شد که هدف از وضع آن ها بر اشخاص دیگر پیشبرد منافع من باشد. حال , گاه ممکن است این مطلب روشن نباشد. همه ما به موجب تکالیفی که در قانون مجازات تعیین شده موظف هستیم از آزار و اذیت حیوانات خودداری کنیم, اما ممکن است هدف از این ممنوعیت ها تنها بازداشتن افراد از ابراز عادت بد آزار و اذیت باشد نه حمایت از منافع حیوانات. اگر چنین باشد , این ممنوعیت ها ملازم با هیچ حقی برای حیوانات نیست. بنابراین , اختلاف نظر درباره حقوق حیوانات تا حدودی به تعیین هدف قوانینی مربوط می شود که برحسب اتفاق از منافع حیوانات حمایت می کنند. این حقیقت که شخص از تکلیف فردی دیگر منفعتی کسب می کند , به خودی خود کافی نیست که اثبات کند آن شخص حقی دارد؛ اگر چنین بود , طلبکاران خواربارفروشی من حق داشتند که من صورت حساب آن خواربار فروشی را پرداخت کنم. ]در این جا[ باید هدف از وضع این تکلیف را بررسی کنیم. اما اختلاف نظر درباره حقوق حیوانات نیز تا حدودی به چگونگی برداشت ما از حقوق(

rights

) مربوط می شود. در تحلیل نظریه حق انتخاب , حتی این واقعیت که هدف از ایجاد تکلیفی خاص, نفع رساندن به حیوانی است, برای اثبات این که آن حیوان از حقی برخوردار است کفایت نمی کند. به عقیده نظریه پرداز حق انتخاب , سخن گفتن از حقوق حیوانات تنها تا جایی مناسب است که سخن گفتن از اِِعمال , اجرا و اعراض از حقوقی که به آن ها نسبت داده می شود , معقول باشد. به راحتی می توان ملاحظه کرد که در مورد حقوق کودکان , جنین , درختان , مناظر طبیعی و غیره نیز ممکن است اختلاف نظرهای مشابهی پدید آید.

بحث و جدال بین نظریه حق انتخاب و نظریه منفعت هم چنین باعث طرح مسایل عمیق تری در مورد حق می شود. اگر جوهر حق این باشد که دارنده آن می تواند از آن اعراض کند یا آن را اجرا نماید , آن گاه در اصل, هر حقی ممکن است نفی گردد. از لحاظ تاریخی , مدافعان استبداد* سیاسی با استناد به این امر سعی کرده اند ثابت کنند ممکن است حتی ظالم ترین حکومت ها بر مبنای رضایت شهروندان آن حکومت تشکیل شوند. به گفته آنان , ممکن است مردم در ازای آسایش و امنیتی که حکومت مستبد تضمین می کند از حق خود مبنی بر آزادی سیاسی صرف نظر کنند. از سوی دیگر , فلاسفه لیبرال برای ردّ این امکان, از نظریه انتقال ناپذیری** برخی از حقوق استفاده کرده اند. به گفته آن ها , برخی از حقوق از چنان اهمیتی برخوردارند که نمی توان آن ها را در اختیار صاحبان آن حقوق قرار داد. بهتر است آن ها را امانتی*** از سوی خداوند تلقی کرد نه اموال قابل انتقال مخلوقات او. این مطلب تا حدودی به نحوه برداشت ما از دارنده حق و هدف از حقوق(

rights

) مربوط می شود. نظریه حق انتخاب, دارنده حق را فاعلی آزاد , خودمختار ,**** دارای تسلط کامل بر سرنوشت خود و کاملاً مسئول در قبال نتایج تصمیمات خود می داند. کارکرد حقوق(

rights

) فراهم کردن چارچوبی است که مردم را قادر میسازد جریان زندگی خود را به طور کامل تعیین کنند. از سوی دیگر , نظریه منفعت نقش گسترده تری را برای حقوق در زندگی انسان قایل است. حقوق می تواند علاوه بر منافع مربوط به خودمختاری, از هرگونه منفعت انسان که به قدر کافی دارای اهمیت تلقی می شود حمایت کند. افراد علاوه بر آزادی , نیازهای فراوان دیگری هم دارند و اگر اهمیت برخی از این نیازها را بتوان بدون توسل به انتخاب آگاهانه افراد مورد نظر اثبات کرد , ممکن است سخن گفتن از حقوقی(

rights

) که از سوی دارنده حق قابل اعراض نیست حقوقی که از این لحاظ انتقال ناپذیرند مناسب تلقی شود. ضمن این که , هنگامی که از حقوق قانونی رایج در حقوق مسؤولیت مدنی* یا حقوق قراردادها صحبت می کنیم , بدون شک این مسایل عمیق فلسفی مسکوت می مانند؛ مسئله ای که در این جا بین دو نظریه حق انتخاب و منفعت مطرح است , مستلزم نوعی تحلیل فنّی است. اما هنگامی که به تحلیل حقوقِ منطبق با قانون اساسی و حقوق بشر , یا حقوقی که تفسیر آن ها به نوعی به مباحث سیاسی مربوط می شود , بپردازیم , آن گاه مسایل مربوط به آزادی , نیاز , و تصویر دارنده حق اهمیت بسیار بیش تری می یابد.

گفتیم که نقش حق اعطای منفعت یا امتیازی به فرد است. اما حتی پس از این که ثابت کردیم چه نوع امتیازی وجود دارد , سؤالات دیگری مطرح می شود: آیا هر زمانی که فردی از یک تصمیم حقوقی، منفعتی کسب می کند , باید از وجود حقی سخن بگوییم یا تنها هنگامی که آن منفعت به نحوی تضمین می شود , یعنی چیزی از لحاظ حقوقی به او واگذار می شود؟ یک مأمور دولت ممکن است اختیار داشته باشد منفعتی رفاهی را به یک مدعی ]حق[ اعطا کند و آن را از مدعی دیگری که دقیقاً در همان شرایط است دریغ دارد. آیا در این صورت باید گفت مدعی اول ظاهراً حقی دارد درحالی که دومی فاقد آن است؟ یا می گوییم این تصمیم چنان دلبخواهی است که نمی توان گفت هیچ یک از آن دو در این مورد حقی دارد؟ یا , طبق مثالی دیگر , قاضی ممکن است به خواهانی خسارات تنبیهی** اعطا کند؛ زیرا , تصور می کند مصلحت عمومی اقتضا می کند خوانده بدشانس را مایه عبرت دیگران قرار دهد: آیا برداشت ما از این حکم باید این باشد که خواهان در این قضیه حقی نسبت به خسارات دارد, یا این امر ربطی به حق ندارد زیرا خواهان نمی توانسته از قبل آن را به حساب آورد؟ اندیشه جالبی است که بگوییم نقش حقوق قانونی فراهم کردن نوعی تضمین است. رونالد دورکینِ*** حقوق دان استدلال کرده است که احکام قضایی باید تنها به حقوقی که در قالب این مفهوم قرار دارند بپردازد. کار قاضی این نیست که به اختیار خود و به هر طریقی که فکر می کند مصلحت جامعه را ترفیع می بخشد مجازات ها و پاداش هایی را تعیین کند؛ بلکه باید کیفر و پاداش را بر مبنای آن دسته از اصول و قواعد حقوقی که طرفین دعوا از قبل نسبت به آن ها آگاهی داشته اند تعیین کند. حق آن ها منفعتی است که به طور معقول می توانند براساس شناخت قبلی خود از حقوق انتظار داشته باشند. البته مفهوم کلّی حقوق(

law

) موجود اغلب مورد بحث بوده و روشن نیست. اما حتی در این موارد هم دورکین پیشنهاد می کند که کار قاضی وضع قوانین جدید نیست , بلکه صدور حکم براساس جذاب ترین تفسیر از مطالب حقوقی است که در پیش روی او قرار دارد. به این منظور , قاضی با پرداختن به همان کاری که طرفین دعوا هنگام تلاش در جهت تعیین حقوق خود انجام داده اند , انتظارات آن ها را در مدّ نظر قرار می دهد. از این رو , دست کم در قلمرو قضایی , حقوق(

rights

) نه تنها نماینده منافعی هستند که به طور قانونی اعطا شده اند , بلکه نماینده منافعی هستند که تصور می شود با قواعد حقوقی تضمین شده اند, حتی هنگامی که اعطای آن ها ممکن است در مورد خاصی به لحاظ اجتماعی نامناسب باشد.

در سایر مواردی که افراد در پی تصمیمات مأموران دولت منفعتی را کسب کرده یا از دست می دهند نظرات مشابهی ابراز شده است. قانون رفاه اجتماعی گاه پرداخت مزایا را وابسته به صلاحدید می سازد و آن ها را به ارزیابی مدیر از ماهیت هر مورد خاص مشروط می کند. هنگامی که افراد درخواست می کنند مزایایی «به عنوان حق» بین آن ها توزیع گردد , ]در واقع[ خواهان پایان یافتن این نوع تصمیم گیریٍ وابسته به صلاحدید، و وضع قواعدی ساده و کاملاً شناخته شده هستند که بر مزایای رفاهی حاکم باشد؛ قواعدی که از پیش روشن کند چه موقع فردی خاص حق برخورداری از مزیتی خاص را دارد و چه موقع فاقد این حق است. در این صورت کسانی که مشمول این قواعد باشند به جای اقامه دعوی یا درخواست اتخاذ تصمیم قانونی به نفع خود , می توانند به مدیر مراجعه کنند و به گونه ای محترمانه* مزایای مذکور را به عنوان حق خود مطالبه نمایند. علاوه بر این , قواعدی که حقوق(

rights

) را از این طریق اعطا می کند افراد را قادر می سازد که با اطلاع قبلی از آن چه می توانند به آن امیدوار باشند و مطالباتی که می توانند انتظار داشته باشند مسئولان در قبال آن ها پاسخ گو باشند , به صورت مؤثرتری برای زندگی خود برنامه ریزی کنند.

این دو جنبه یک تضمین حقوقی حفظ کرامت** و پیش بینی پذیری*** در مورد حقوق ناشی از قانون اساسی اهمیت ویژه ای می یابد. درکشورهایی که در آن ها «منشور حقوق شهروندان»* وجود دارد , تضمین های اساسی خاصی وضع می شود که نه تنها اِعمال صلاحدید در امور قضایی و اجرایی بلکه تصمیم گیری تقنینی یا پارلمانی را هم محدود می سازد. مردم با علم به این که آزادی ها و منافع اساسی خاصی وجود دارد و در معرض هوس های رأی دهندگان یا نیروهای ناپایدار بازار سیاسی قرار ندارند , در سیاست مشارکت می کنند؛ بنابراین , لازم نیست نگران باشند که در صورت پیروزی رقبای آن ها در انتخابات یا مبارزه سیاسی, ممکن است سرکوب شوند , اموالشان مصادره گردد , زندانی شوند یا حقوقشان سلب گردد. در سیاست اغلب بازندگانی وجود دارند؛ اما این گونه باخت ها به قدری حادّ تلقی می شوند که قدرت تحمیل آن ها را نباید جزء مزایای پیروزی سیاسی دانست. بنابراین , مردم می توانند به موازات فعالیت های سیاسی خود , به این تضمین ها امیدوار باشند.

اغلب به اشتباه تصور می شود که حقوق افراد تنها تهدیدی بر جاه طلبی های کسانی است که مصمّم به کسب قدرت سیاسی شخصی هستند. تصور می شود که تنها فرمان روایان مستبد و اراذل ممکن است با اندیشه حقوق ناشی از قانون اساسی مخالف باشند. در واقع , انواع حقوقی که درباره آن ها سخن گفتیم اغلب برای جامعه پرهزینه هستند. این حقوق مانع از آن می شوند که قضات و مأموران دولت در تصمیم گیری های خود تحت تأثیر ملاحظات مربوط به هزینه اجتماعی جزئی قرار گیرند. وجود قواعدی روشن و شناخته شده که از پیش وضع شده باشند , مانع از آن می شود که مدیران به تحولاتی که در اطراف خود رخ می دهد مانند ]تغییرات به وجود آمده [ در اقتصاد مالی یا در الگوهای مطالبه خدماتی که ارایه می کنند توجه نمایند. مهم تر از همه این که، حقوق ناشی از قانون اساسی مانعی بر سر راه اراده دموکراتیک اکثریت شهروندان محسوب می شود و اغلب ممکن است مردم را از انجام اموری که مایل به انجام آن هستند , یا از حفظ شکل هایی از ثبات و یکپارچگی که همگی خواهان آن هستند , بازدارند. از این رو , هنگامی که فلاسفه, حق را به عنوان «برگ برنده»,** بر منفعت*** ترجیح می دهند یا از آن به عنوان سدّ راه «استبداد اکثریت» تجلیل می کنند , باید معنای این سخن را به یاد آوریم که: حقوق(

rights

) مانع از آن می شود که جامعه به قدری مرفه شود که مسئولین می پندارند قادر به ایجاد آن هستند , یا اجازه نمی دهد که جامعه به میل خود عمل کند. چون این کار مستلزم چنین هزینه هایی است , تضمین حقوق افراد نیازمند توجیه است و این توجیه بر عهده تئوری های راجع به حق است که فلاسفه اخلاق و سیاست ارایه کرده اند.

حقوق اخلاقی , حقوق طبیعی و حقوق بشر

هنگامی که مردم از حقوق اخلاقی سخن می گویند گاه مقصودشان صرفاً بیان ضرورت اخلاقی وجود نوعی حق قانونی است. به عنوان مثال , این ادعا که سقط جنین حق اخلاقی زنان است ممکن است صرفاً تعبیر دیگری از این ادعای اخلاقی باشد که زنان باید از حق قانونی سقط جنین برخوردار باشند.

اما اغلب سخن گفتن از حقوق اخلاقی عمیق تر از این ها است. اگر سخن گفتن از حقوق قانونی هنگامی که یک قاعده حقوقی منفعتی را برای شخصی تضمین می کند , مناسب باشد , به طور قطع در مواردی هم که هدف از یک قاعده اخلاقی ایجاد یا حمایت از نوعی منفعت فردی باشد مناسب خواهد بود. برخی از فلاسفه به ویژه فیلسوف منفعت گرای انگلیسی , جرمی بنتام* اظهار کرده اند که این گونه سخن گفتن استفاده نامناسب از این مفهوم است و واژه «حق» باید به موارد کاملاً حقوقی محدود شود. اما , صرف نظر از تردید عمومی نسبت به قواعد اخلاقی (تردیدی که کاربرد اخلاق گرایانه «تکلیف» را هم تضعیف می کند) , به نظر نمی رسد که دلیل مناسبی برای این محدودیت وجود داشته باشد. اخلاق , همانند حقوق(

law

) , می تواند به صورت نظام هنجارمندی از تکالیف , امتیازات , مطالبات , اختیارات و غیره شکل گیرد , واساساًَ دلیلی وجود ندارد که مفهوم حق اخلاقی همان دقت** و وضوحی را داشته باشد که حقوق دانان توانسته اند برای مفهوم حق در قوانین موضوعه ارایه کنند.

اما شاید نتوان همیشه به راحتی تعیین کرد که چه موقع قاعده اخلاقی به ایجاد حق اخلاقی منجر می شود. به عنوان مثال , این قاعده را در نظر بگیرید که هیچ کس نباید دروغ بگوید: آیا این قاعده باعث ایجاد این حق اخلاقی برای شخص می شود که نباید به وی دروغ گفت؟ براساس برخی از توصیف های مربوط به هدف این قاعده , پاسخ منفی است. شخص منفعت گرا خواهد گفت که هدف از قاعده منع دروغ گویی, ترویج خیر و مصلحت عمومی از طریق حفظ اعتماد واطمینان در جامعه است. تکلیف هر فرد مبنی بر دروغ نگفتن با نقشی که در این جریان کلی امور دارد توجیه می شود. طبق این توجیه , چون هدف از وضع این تکلیف نفع رساندن به فرد خاصی نیست , این تکلیف اخلاقی برابر با هیچ حق فردی نیست. طبق نظریه کانت در باب اخلاق نیز می توان به نتیجه مشابهی دست یافت. در این جا هدف از قاعده منع دروغ, حمایت از منافع افرادی که با آن ها سخن گفته می شود نیست , بلکه هدف , حفظ صداقت* عقلانی کسانی است که با این تکلیف محدودیت می یابند. استدلال کانت این است که شخصی که دروغ می گوید اراده ای را از خود نشان می دهد که تابع قوانین خارجی است یعنی اراده ای که نمی توان آن را صرفاً تحت حاکمیت حقوق گونه** عقل دانست. درنتیجه , وی از قوه عقل خود سوءاستفاده می کند و با ماهیت عقلانی خود چندان به عدالت رفتار نمی کند. از آن جا که این توجیه به ماهیت عامل توجه دارد و به کسانی که از راست گویی او نفع می برند نمی پردازد , نمی توان آن را تکلیفی مبتنی بر توجه به حقوق افراد تلقی کرد.

پس , توجیه حق محور *** از قاعده منع دروغ چگونه خواهد بود؟ توجیه مذکور شاید این گونه باشد که هر شخصی در ساختن زندگی خود براساس اطلاعاتی صحیح از جهانی که در آن زندگی می کند نفعی دارد.منبع اصلی این اطلاعات , علاوه بر حواس خود او , اطلاعاتی است که دیگران به او می دهند . بدون این اطلاعات ممکن است زندگی او وضعیت آشفته ای داشته باشد. ممکن است اهمیت اخلاقی ذی نفع بودن وی از داشتن این اطلاعات به گونه ای باشد که وضع تکلیف بر افراد دیگر را مبنی بر نگفتن مطالبی که می دانند نادرست است توجیه کند. اگر دلیل اصلی قاعده منع دروغ این باشد , آن گاه معقول است که بگوییم به موجب این قاعده افراد از حقی اخلاقی برخوردار می شوند که به آن ها دروغ گفته نشود. اما امکان ارایه توجیهی منفعت گرایانه یا مبتنی بر دیدگاه کانت نشان می دهد که در اخلاق , همانند حقوق , استنتاج حق از قاعده وضع کننده تکلیف همواره امری راجع به تفسیر است.

شاید بهتر باشد که حق طبیعی را نوع خاصی از حق اخلاقی بدانیم. اصطلاح «طبیعی» در این جا به دو عقیده مربوط به هم اشاره دارد. نخست , بر این عقیده دلالت می کند که رفتار افراد را نه تنها باید تابع قوانین وآداب و رسوم جوامع محلی آن ها بلکه باید تابع قواعد و اصولی دانست که اعتبار اخلاقی جهان شمول* دارند. اعتبار این قواعد , طبیعی محسوب می شود نه قراردادی زیرا , همانند قوانین طبیعت که مورد مطالعه دانشمندان قرار می گیرد , بدون استثنا در سر تاسر جهان اعمال می شوند. در اوج شکوفایی حقوق(

rights

) طبیعی , این حقوق را با قوانینی که خداوند در کتاب مقدس برای مخلوقاتش وضع کرده , یا از طریق عملکرد عقل برای آن ها آشکار شده , یکسان دانستند. استقلال حقوق طبیعی از حقوق قراردادی** برای کاربرد آن ها در استدلال سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار بود. این گونه حقوق(

rights

) , پیشا سیاسی*** تلقی می شدند؛ یعنی حقوقی که زنان ومردان قبل از تابعیت سیاسی و تعهدات حقوقی خود و مستقل از آن واجد آن ها بودند , وحتی اگر دولت یا قوانین موضوعه هرگز به وجود نیامده بود هم چنان از حقوق مذکور برخوردار بودند. به این ترتیب , این مفهوم به مفهوم وضعیت طبیعی**** پیوند خورد؛ مفهومی که نظریه پردازان قرارداد اجتماعی مانند جان لاک***** از آن برای توصیف وضعیت انسان صرف نظر از تأسیس جامعه سیاسی استفاده کرده اند. در وضعیت طبیعی , افراد دارای حقوق وتکالیفی هستند که روابط اخلاقی آن ها را با یکدیگر تعیین می کند: حق حیات , آزادی , مالکیت , و تکالیف مربوط به عدم مداخله در آن ها از جمله حقوق و تکالیف بارز تلقی می شدند. دولت ها به عنوان ابزاری تلقی می شدند که توسط مجموعه ای از زنان و مردان برای ایجاد و اجرای این حقوق(

rights

) تأسیس شده اند , این امر به عنوان وظیفه و کارکرد****** دولت و تنها شرطی که براساس آن تأسیس دولت از لحاظ اخلاقی قابل درک بود تلقی شد. از این رو , به جرأت می توان گفت تمام دولت ها در معرض محدودیت های اخلاقی خاصی قرار داشتند. آن ها خود نمی توانستند در حقوقی(

rights

) که برای حفظ و حمایت آن ها تأسیس شده بود مداخله کرده یا آن ها را نقض نمایند و قوانین دولتی خاصی نمی توانست مدعی شود که دارای نیرویی اخلاقی در مقابل این حقوق(

rights

) طبیعی است, زیرا دولت سلطه و اختیاری سوای آن چه از شروط تأسیس آن ناشی می شد نداشت و هر دولتی که حقوق طبیعی را نادیده می گرفت یا آن ها را نقض می کرد , همانند هر ابزار کارکردی که دیگر سودمند نیست باید سرنگون یا جای گزین می گردید.

عقیده دیگری که با حقوق طبیعی ارتباط دارد , اندیشه طبیعت انسان است. اگر چه انسان ها در محیط های اجتماعیِ به ظاهر متفاوتی زندگی می کنند، اما از ماهیت مشترکی برخوردارند؛ نیازها و توانایی های مشترک، نیروی بالقوه مشترک برای عمل اخلاقی و روابط اجتماعی , و حساسیت ها , ترس ها وآسیب پذیری های مشترک. (مقصود از مفهوم وضعیت طبیعی تا حدودی ]ارایه[ الگوی زندگی انسانی صرفاً برپایه این احساس مشترک* بود). اختلاف نظرهای زیادی درخصوص این عقیده وجود دارد و کسانی که تصور می کنند فرهنگ , تاریخ و میزان توسعه اقتصادی در اوضاع ناگواری که انسان ها با آن روبه رو هستند و در توانایی ها و حساسیت هایی که با آن به مقابله با این مشکلات می پردازند تأثیر بسزایی دارند , این عقیده را انکار می کنند. اما کسانی که آن را جدی می گیرند معتقدند که ماهیت مشترک ما مبنایی را برای اعتقاد به برخی از حق های شمول فراهم می سازد که البته از حقوق تضمین شده به موجب قوانین جوامع خاص فراترند.

اندیشه نوین حقوق بشر از هر دوی این خطوط فکری بهره می گیرد , اگر چه معمولأ بیش تر با عقیده دوم در ارتباط است. تصور می شود که مردم جهان ]همگی[ در میراث اخلاقی مشترکِ احترام به حیات بشر , مدارا کردن با تنوع دینی و فرهنگی , برابری نژادی وجنسی , ارزش کار , و آزادی سیاسی و دموکراسی سهیم می باشند. در واقع , این میراث با افزایش شیوه های مختلف سرکوب در جهان کنونی به باد تمسخر گرفته می شود. با این حال , با اعتقاد به حقوق بشر بر این اندیشه مبتنی است که مخالفان سرکوب می توانند به مجموعه ای از قواعد اخلاقی مشترک متوسل شوند که نه تنها از گستره ای جهان شمول بلکه از نوعی پذیرش جهانی بر خوردارند , که در اسنادی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر تبلور یافته اند. تصور می شود فشار اخلاقی ای که می تواند علیه نقض حقوق بشر اعلام شود فشار جامعه جهانی است , نه این که صرفاً خشم افرادی باشد که بر حسب اتفاق نظریات اخلاقی خاصی دارند.

با این همه , مبانی فلسفی این اعتماد به حقوق بشر هنوز روشن نیست. امروزه افراد کمی دیدگاه حقوق طبیعی مبنی بر امر الهی را می پذیرند , و در هر حال , نمی توان از این نظریه برای دفاع از تنوع و تساهل دینی استفاده کرد. علاوه بر این , فلاسفه دقیقاً از سفسطه های موجود در مسیر تلاش جهت استنباط معیارهای اخلاقی از واقعیت های مفروض درباره ماهیت انسان مطلع اند. مباحث مربوط به توجیه حقوق بشر و حقوق طبیعی در بخش «توجیه حق» … مورد بحث قرار می گیرد.

تمایز حقوق

درک این نکته دارای اهمیت است که نمی توان تمام مطالبات اخلاقی را به زبان حق بیان کرد. شیوه هایی وجود دارد که سخن گفتن از حقوق(

rights

) به آن شیوه ها با دیگر شکل های گفتمان اخلاقی متفاوت است.

فردگرایی*

نخستین و بارزترین این شیوه ها فردگرایی زبان حق است. زمانی که چیزی به عنوان حق مطالبه می شود همواره به عنوان حقِ یک شخص مطالبه می شود. در این مورد , سخن گفتن از حق با عبارات کلی تری** مانند «قضیه باید از این قرار باشد که …» یا «خوب است که…» تفاوت خواهد داشت. حقوق(

rights

) تعیین کننده منافعی هستند که باید به طور جداگانه یا یک به یک تضمین شوند. حتی اگر حقوق(

rights

) را جهان شمول بدانیم , همان گونه که حقوق بشر جهان شمول اند , ]آن گاه[ به طور جهان شمول در مورد افراد اعمال می شوند , و این ضرورت حاصل خواهد شد که هر شخص باید از فلان و فلان نوع منفعت فردی برخوردار گردد. علاوه بر این , معنای ضمنی این سخن که سوزان دارای حقی اخلاقی است که سلیا باید کاری را انجام دهد این است که منفعت فردی سوزان در این قضیه به قدری مهم است که می تواند وضع آن تکلیف بر سلیا را توجیه کند. از این رو , حتی اگر هر شخص حق داشته باشد که مورد شکنجه واقع نشود , باز هم باید قضیه از این قرار باشد که منفعت هر شخصی در مورد این که نباید مورد شکنجه واقع شود به خودی خود کافی است تا وضع تکالیفی بر دیگران مبنی بر شکنجه نکردن وی را توجیه کند. یعنی زبان حق احتمالاً برای اظهار پای بندی به ارزش هایی که اهمیت آن ها برای افراد را نمی توان به این شکل تعیین کرد , نامناسب است. نمونه های این مطلب عبارت اند از پای بندی به برخی از ارزش های زیبا شناختی (زیبایی این سیاره صرف نظر از رفاه مردمی که در آن زندگی می کنند) , و از همه مهم تر , ارزش های جمعی نظیر برادری و همبستگی. اگرچه مصالح اخیر ]برادری و همبستگی[ , برای مردان و زنان سودمند است , اما برای آنان به عنوان فرد سودی ندارد و نمی توان گفت ارزش آن ها برای هر فرد کافی است که وضع تکلیفی را بر او توجیه کند. اگر چنین تکالیفی وجود داشته باشد , با توسل به خیر و مصلحت مردم به طور کلی و به عنوان یک مجموعه , و نه تک تک به عنوان فرد, قابل توجیه خواهند بود. این ها ارزش هایی است که اگر می خواستیم ضرورت اخلاقی آن ها را براساس ارزش منافع و بهره مندی های فردی توجیه کنیم , مطلوبیت آن ها از بین می رفت. البته این سخن که نمی توان این ارزش ها را به زبان حق بیان کرد به معنای کم ارج دانستن آن ها نیست؛ ]بلکه[ صرفاً بیان گر این مطلب است که تلاش برای تدوین یک نظریه سیاسی و اخلاقیِ صرفاً حق محور* کاری بیهوده است.

اولویت اخلاقی

دوم این که , بسیاری معتقدند زبان حق از ضرورت** خاصی حکایت دارد که باید آن را به ملاحظاتی اختصاص داد که در مباحث اخلاقی هنگام تعارض نظرات اخلاقی به آن ها اولویت داده می شود. با این حال , شمار اندکی از فیلسوفان حاضرند استدلال کنند که حقوق(

rights

) بیان گر امور مطلق***اخلاقی اند. این امر تا حدی به دلیل آن است که حقوقی که در اغلب نظریات پذیرفته شده اند قابل تعارض با یکدیگرند. آزادی بیان یک شخص ممکن است حق امنیت شخصی فردی دیگر را تهدید کند. یا , به طور دقیق تر , حقِ نجات یافتن شخص ممکن است با حق نجات یافتن شخص دیگر , هنگامی که زمان و منابعی که می توان برای نجات آن ها اختصاص داد محدود باشد , در تعارض واقع شود. در این موارد , نمی توانیم از ترس این که مبادا نظرات ما غیر منسجم شود تمام حقوق(

rights

) را مطلق بدانیم.

راه هایی برای تدوین نظریاتی درباره حق وجود دارد تا بتوان از تعارض هایی نظیر این موارد اجتناب کرد , اما این کار بهای بسیار سنگینی دارد. می توان حقوقی را که اجرای آن ها ممکن است مستلزم به کارگیری منابع کمیاب باشد به عنوان مثال , حقوق اجتماعی اقتصادی مانند مراقبت پزشکی و آموزش رایگان از یک نظریه حذف کرد. با این کار تنها حقوق مربوط به آزادی باقی می ماند؛ یعنی حقوق وابسته به تکالیف ترک فعل ]سلبی[ و نه تکالیف ایجابی مربوط به تهیه کالا یا خدمات. اما مشکل این است که احساسات و عقایدی که مبنای پای بندی ما را به حقوق فردی تشکیل می دهند و بر آن ها حاکم اند همواره تابع در دسترس بودن منابع به شیوه دقیقی که این حرکت اقتضا می کند نیستند. چنان چه دریابیم منابع کافی برای تأمین حق درمان سوزان و سلیا با هم وجود ندارد , وظیفه ما لزوماً در هیچ یک از دو مورد از بین نمی رود . به هرحال , حذف کلیه حقوق(

rights

) به جز آن دسته که مستلزم ترک فعل اند به خودی خود برای رفع احتمال تعارض حقوق(

rights

) کافی نیست. باز هم شخصی ممکن است با وضعیتی روبه رو شود که در آن بهترین راه برای جلوگیری از نقض شمار زیادی از حقوق , نقض حقوق خود باشد , (]برای مثال[ مأمور پلیس اتومبیلی را به سرقت می برد تا از کشتار دسته جمعی جلوگیری کند , یا برای متهم بی گناهی پرونده سازی می کند تا از وقوع جرایم زیادی جلوگیری کند). برای اجتناب از این گونه تعارض ها , حقوق(

rights

) را باید نه تنها ملازم با تکالیف سلبی(ترک فعل)، بلکه ملازم با آن چه , به تعبیر رابرت نوزیک ,* «محدودیت های وابسته به فاعل »** نامیده می شود دانست. از این رو , حق سوزان مبنی بر کشته نشدن تا جایی که به سلیا مربوط می شود صرفاً تکلیف وی (سلیا) به نکشتن او است. مسئولیت اصلی سلیا این است که مراقب باشد خود وی مرتکب قتل نشود , مهم نیست که دیگران چه می کنند. هرشخصی صرفاً باید مراقب باشد که عملکرد او حقی را نقض نکند , و تا زمانی که نتواند اطمینان حاصل کند که این مسئله از اولویت برخوردار است , لازم نیست خود را در مورد رفتار دیگران به زحمت بیندازد. بنابراین , مأمور پلیس در مثال بالا نباید برای آن متهم بی گناه پرونده سازی کند یا اتومبیل را به سرقت ببرد , حتی اگر با این عمل خود بتواند شمار زیادی از افراد دیگر را از نقض حقوق بازدارد. حال اشکال این مسئله آن است که به نظر می رسد بیش از پیش در نقطه مقابل رویکرد حق محور*** به این مسئله قرار دارد. به نظر می رسد این نگرانی اخلاقی از نوع نگرانی مورد نظر کانت است که به موجب آن هر عاملی باید مراقب باشد که خود مرتکب خطا نشود نه این که تا آن جا که ممکن است نگران حفظ منافع کلیه صاحبان حق باشد. نگرانی از این است که قاتل بودن چقدر بد است نه این که کشته شدن چقدر بد است.

این امر حاکی از آن است که نظریه قابل قبول در رابطه با حق , نظریه ای است که مشتمل بر تعارضات اخلاقی باشد. درنتیجه , حقوق(

rights

) را نمی توان مطلق تلقی کرد. هنگامی که حقوق(

rights

) در تعارض با یکدیگر قرار می گیرند شاید لازم باشد که آن ها را به طرزی نسبتاً پیامد گرایانه* سنجید و با هم مقایسه کرد. اما حقوق(

rights

) باز هم ممکن است بر ملاحظات اخلاقی برتری داشته باشند. فرض کنید سرکوب مخالفت در جامعه ای بیش تر موجب خوشبختی گردد تا بدبختی: اقلیتی پرهیاهو ممکن است رنج زیادی بکشند اما رضایت و آسودگی خاطر بیش تر جمعیت غالبی که به لحاظ سیاسی بی تفاوت اند , بر آن می چربد. در واقع , این رضایتِِ بیش تر حتی ممکن است عقب ماندگی و رکود جامعه تشنه بحث آزاد را جبران کند. در چنین شرایطی , نظریه اخلاقیِ منفعت گرایی** می گوید ممنوع ساختن مخالفت سیاسی مُجاز است. اما یک نظریه پرداز حق , اگرچه نمی خواهد قدرت این ملاحظات نفع گرایانه را انکار کند , ممکن است اصرار ورزد که از دیدگاه اخلاقی حق فردی آزادی بیان بیش از سعادت بیش تری که ممکن است با سرکوب کردن این حق تأمین گردد اهمیت دارد. البته ما انتظار داریم استدلال او در تأیید این گفته باشد؛ اما به نظر می رسد این گفته از نوع اظهاراتی است که مردم هنگام سخن گفتن از حقوق فردی, خود را به آن مقید می دانند. کارکرد حق برگزیدن برخی از منافع فردی به منظور ]جلب[ توجه یا حمایت خاص در تصمیم گیری های اجتماعی و متمایز ساختن آن ها از منافع و اولویت های معمولی و پیش پا افتاده است. اگر به منافعی که انتخاب شده اند , بیش از آن چه که به نوعی در محاسبه عادی منفعت جامعه ارزش داده می شود بها ندهیم , به طور قطع دیگر دلیلی برای انتخاب آن ها وجود نخواهد داشت. در این محاسبه هرگونه منفعت و اولویت را برحسب میزان قوت آن می سنجند؛ ضمن آن که مقرر می گردد عمل محاسبه شده بیش ترین میزان ممکن خشنودی را در مقایسه با ناخشنودی در جامعه پدید آورد. اگر دلیلی برای انتخاب برخی از منافع فردیِ مهم از طریق فرایند مذکور و توجه خاص به آن ها وجود داشته باشد , آن گاه حمایت یا ترویج این منافع به خودی خود و با صرف نظر کامل از اهمیتی که یک منفعت گرا به آن می دهد , باید دارای اهمیت اخلاقی تلقی شود.

اما دو نکته را باید در نظر داشت. این استدلال نشان نمی دهد که حقوق(

rights

) به منظور فایق آمدن بر تمام یا برخی از ملاحظات مربوط به منفعت انتخاب می شوند؛ بلکه تنها ثابت می کند که اگر انتظار نداشته باشیم حقوق(

rights

) بر محاسبات نفع گرایانه معمولی یا دست کم جزئی غالب شوند , دلیل برای این انتخاب وجود نخواهد داشت. در مواردی که در آن مقادیر عظیم یا فوق العاده ای از منفعت در میان باشد وضعیت ممکن است کاملاً متفاوت باشد. نکته دیگر آن است که این استدلال تا این جا به حقوقی که مردم از آن برخوردارند اشاره ای نمی کند. تنها به ما می گوید که ادعای برخورداری فلان و فلان فرد از فلان و فلان حق چه مفهومی دارد. این سخن که سوزان نسبت به چیزی حقی دارد به معنای انتخاب برخی از منافع سوزان به عنوان منفعتی است که به خودی خود به قدری دارای اهمیت است که می تواند وضع تکالیف بر دیگران را توجیه نکند. اما قبل از آن که بتوان گفت کدام یک از ابعاد رفاه انسان باید برای این نحوه بررسی خاص انتخاب شود و کدام یک انتخاب نشود , نیازمند نظریه ای اساسی در مورد نیازهای انسان هستیم.

اجرا پذیری

اعتقاد همگان بر این است که زبان حق را صرفاً باید به آن دسته از الزامات اخلاقی اختصاص داد که اجرای آن ها از لحاظ اخلاقی مناسب به نظر می رسد.

اعمال فراوانی وجود دارد که مردم باید انجام دهند , یا مناسب است یا از لحاظ اخلاقی مطلوب است که انجام دهند , اما با این حال نباید اعمال مذکور را مورد اجبار یا الزام حقوقی قرار داد. به چند نمونه استثنایی توجه کنید: تقریباً تمام مردم معتقدند دولت باید با به کارگیری کلیه ابزارهای اجباری که در اختیار دارد , زمینه اجرای ممنوعیت اخلاقی قتل را فراهم کند و تقریباً هیچ کس معتقد نیست که الزام اخلاقی اظهار ادب نسبت به بیگانگان در کوچه و خیابان باید با تهدید و مجازات اجرا شود. در این بین , حوزه وسیع و نامشخصی از بحث سیاسی در این زمینه وجود دارد که معیارهای اخلاقی تا چه اندازه باید در قالب حقوق(

rights

) تجسم یابند. آیا باید اخلاق دینی , اخلاق جنسی و احترام متقابل را که باید در روابط بین اعضای گروه های نژادی مختلف وجود داشته باشد اجر کنیم؟ آیا باید قوانینی برای رفع سقط جنین , همجنس گرایی , زنا , استعمال مواد مخدّر , هرزه نگاری , زبان جنسیت گرایانه و غیره وجود داشته باشد؟ دیدگاه های مختلفی در مورد چگونگی پاسخ به این قبیل پرسش ها وجود دارد. برخی می گویند معیارهای اخلاقی را نباید اجرا کرد مگر آن که حقوق افراد دیگر تحت تأثیر قرار گیرد. اما اگر حق به نوبه خود با قواعد اخلاقی قابل اجرا یکسان باشد , این نظریه به تنهایی هیچ رهنمودی درباره این که کدام یک از قواعد اخلاقی باید اجرا شود ارایه نمی کند. برخی می گویند تنها آن دسته از معیارها را باید اجرا کرد که از افراد در قبال زیان رساندن یا مداخله در آزادی آن ها حمایت می کند. (معیار اخیر از این جذابیت تحلیلی برخوردار است که مداخله در آزادی را تنها به منظور جلوگیری یا مجازات مداخله قبلی در آزادی مجاز می سازد). اما هر دو مفهوم زیان و آزادی از لحاظ سیاسی مورد بحث می باشند. آیا وقتی شخصی به واسطه رفتار دیگری آزرده گردد زیان دیده است؟ اگر نحوه زندگی دیگران محیطی اجتماعی را فراهم کند که شخص نتواند مطابق اعتقادات اخلاقی یا دینی خود عمل کند , آیا آزادی او خدشه دار شده است؟ به هرحال , بسیاری از نظریه پردازان معتقدند که گاه توسل به زور توسط دولت نه تنها برای حمایت از مردم در قبال زیان و اعمال فشار , بلکه برای ترویج مؤثر منافع و تأمین نیازهای آن ها نیز موجّه است: وضع مالیات برای بهداشت , آموزش , فرهنگ و تأمین رفاه دقیقاً از چنین خصوصیتی برخوردار است. اگر بپذیریم برای تعقیب این اهداف می توان از زور استفاده کرد , چرا نباید برای ترویج آرمان های رفتار اخلاقی به زور متوسل شد؟

رابطه بین حق و آزادی

آخرین ادعا در مورد تمایز حقوق(

rights

) که باید مورد بررسی قرار گیرد , به ارتباط بین حقوق(

rights

) و آزادی فردی مربوط است. گفته اند تمایز آن ها صرفاً به زبان حق مربوط نمی شود, ]بلکه[ باید با ارزش های اساسی که هنگام سخن گفتن از حق به آن ها استناد می شود ارتباط داشته باشد. سخن گفتن از حق , سخن گفتن از آزادی فردی و شرایطی است که برای تحقق بخشیدن به آن ضرورت دارند. طبق این دیدگاه , حقوق معیار* عبارتند از: حقوق آزادی خواهانه سنتی برای دست یابی به آزادی های سیاسی, یعنی: آزادی بیان , مصونیت از دستگیری و حبس خودسرانه , آزادی مسافرت و آزادی معاشرت. حقوق(

rights

) مربوط به اموال و حقوق ناشی از قرارداد به طور غیر مستقیم تر بر این اساس قابل توجیه اند که نهادهای مذکور برای آزادی فردی ضرورت دارند و در پی استفاده از این آزادی توسط افراد , حقوق خاصی به موجب آن ها حاصل می شود. اما طبق این دیدگاه , هنگامی که افراد ادعا می کنند در مورد اموری از قبیل آموزش , درمان رایگان , استخدامِ تضمین شده و تأمین رفاه اولیه حقوقی وجود دارد , بدون آن که بخواهند بین این ملاحظات و ارزش آزادی ارتباطی ایجاد کنند , زبان حق تحریف شده و مورد سوء استفاده قرار می گیرد.

شماری از نکاتی که قبلاً مورد بررسی قرار گرفت به این دیدگاه مربوط می شود. نظریه انتخاب در رابطه با حق , انتخاب و درنتیجه، آزادی را در دل این عمل قرار می دهد. این نظریه که حق و تکلیف ترک فعل لازم و ملزوم یکدیگرند با آزادی در ارتباط است؛ زیرا در معنای سلبی , آزادی ما با عدم مداخله دیگران در عملکرد ما حاصل می شود. و دست کم یکی از فلاسفه این نظریه را که حقوق(

rights

) لزوماً قابل اجرا هستند با این عقیده که حقوق(

rights

) با آزادی در ارتباط اند مرتبط دانسته است: هارت* استدلال کرده است که چون حق مداخله در آزادی دیگری را توجیه می کند , نفس وجود این عمل مستلزم آن ا ست که حق آزادی از قبل وجود داشته باشد؛ و این البته در شرایط خاصِ مربوط به حقوق دیگر رد می شود. از این رو , دیدگاه مربوط به ارتباط ]حق[ با آزادی, ملاحظات مربوط به شکل و محتوای حقوق(

rights

) را به طرز پیچیده ای با هم سازش می دهد. بررسی بیش تر این نظریه را به بحث «توجیه حق» موکول نموده و در آن بخش توجیهات عمده ای که برای اعتقاد به اخلاقی بودن حقوق(

rights

) ارایه شده را بررسی خواهیم کرد.

انتقاد از اندیشه حق

درست نیست این بخش را بدون ذکر مطالبی درباره ادله برخی از فلاسفه در ردّ اندیشه حق به پایان بریم. اگرچه در تاریخ برای تشکیل جمهوری های آمریکا و فرانسه به حقوق(

rights