خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات:

با فایل فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: شامل 116 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مراحل سلوک و مقامات: :

مراحل سلوک که صوفیه در عرفان و طریقت طی می کنند، از مرحله «تبتل» (قطع ارتباط با متاع دنیا) آغاز می شود که البته حالت یقظه و توبه هم غالبا مقدمه آن است و در سلسله توالی منازل تا مرتبه «فناء» که تقریبا آخرین مرحله ترقی در مقامات سالک در سیر الی الله است، ادامه می یابد. اما سیر الی الله البته نهایت دارد، جز آنکه مشایخ قوم در فراسوی سیر الی الله به آنچه سیر فی الله می خوانند، نیز قائل شده اند که گویند غیب هویت سالک و سیر در اسماء و صفات حق است و این سیر نهایت ندارد، چرا که سیر در لانهایه است (نسفی، الانسان. . . ، ۱۲۱۳؛ قس: فرغانی، ۴۶۴).

مقامات سلوک هم نزد صوفیه از توالی و تکرار احوال (حالات) (هجویری، ۴۸۰ به بعد) حاصل می شود که واردات غیر ثابت و سریع الزوال غیبی و قلبی هستند، لیکن عروض مکرر آنها را برای سالک مستعد، تبدیل به مقام می کند و موجب ادامه سلوک و ترقی سالک در احوال می شود (برای تفاوت احوال و مقامات، نک: غنی، ۲/۲۰۷۲۰۸). در این میان سیر الی الله از مقوله سیر خاص اهل تصوف است؛ سیر فی الله بیشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوک اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوک هم در سیر الی الله محدود نیست؛ بعضی آن را شامل ۱۰۰ منزل خوانده اند، از بدایات تا نهایات، بعضی مواقف را شامل ۱۰۰۰ مقام شمرده اند (عبدالرزاق، «اصطلاحات» ، ۸۶ به بعد). به هر حال، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالک و توالی احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضی اقوال از استمرار طی این مقامات تعبیر به سفر کرده، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده اند (نک: فروزانفر، شرح مثنوی . . . ، ۲/۵۳۶) و عنوان اسفار اربعه صدر الدین شیرازی در تقریر حکمت متعالیه وی مبنی بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبنای سیر در مراتب عرفان نشان می دهد.

احوال مشایخ در سیر این اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در این باب نقل است، مبالغه و مسامحه مریدانه هم راه دارد. از بسیاری از این مشایخ مقامات و مقالات مستقلی هست، مثل مقامات ابو سعید ابو الخیر (اسرار التوحید)، مقامات ابن خفیف، (سیرت شیخ الکبیر) ، فردوس المرشدیه در مقامات ابو اسحاق کازرونی، نور العلوم در مقامات ابوالحسن خرقانی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحد الدین کرمانی و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال الدین که نظایر بسیار دارند و احوال بعضی مشایخ نیز در کتابهای طبقات صوفیه آمده است که طبقات ابو عبدالرحمان سلمی، طبقات خواجه عبدالله انصاری، تذکره الاولیاء عطار، نفحات الأنس جامی، رشحات عین الحیات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاریخ تصوف را در بررسی مجموع اینگونه آثار، با توجه به رسالات و کتب خود مشایخ و طرز تلقی اهل اعصار را از اقوال و تعالیم آنها می توان دنبال کرد.

حکمای اسلامی و تصوف:

در بین آنچه طبقات ممتاز غیر صوفی اسباب تأیید یا انکار صوفیه دانسته اند، طرز تلقی فلاسفه و اهل حکمت به نحو بارزی با طرز تلقی فقها و علمای اهل مدرسه تفاوت دارد. در بین فلاسفه و اهل حکمت، تصوف با تأیید، یا لااقل تسامح مواجه شد و این طرز موضع گیری تقریبا در شرق و غرب اسلامی همانند بود. با آنکه صوفیه عقل را در شناخت حقایق عاجز، موقوف یا مردود می شناخته اند (مستملی، ۲/۱۰۱۱۰۵) و بعضی از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند، حکمای اسلامی بی آنکه قول آنها را در حصر علم به علم کشفی تأیید کنند، حاصل مکاشفات آنها را غالبا در خور یافته اند.

فارابی، هم از حیث طرز معیشت و هم از حیث طرز فکر به صوفیان عصر خویش بیشتر شبهات داشته است (فروزانفر، مجموعه. . . ، ۲۸۳۲۹۳). وی در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بیان می کند، در واقع نظر به نوعی تجربه صوفیانه از مقوله «جذب» ^(۱۲) دارد (مدکور، ۴۷). همچنین قول او در باب تجربه خلع بدن، از مقوله آن چیزی است که صوفیه موت ارادی می خوانند (عبدالرزاق، شرح فصوص، ۹۶، قس: ۴۳۴۴۳۵). در نظام فلسفی فارابی (ص ۳۱) ، مواردی که با طرز فکر صوفیانه مناسب باشد، کم نیست و حتی تجرد و ریاضت او نوعی حکمت نو افلاطونی را نزد وی با چیزی از تصوف هماهنگ نشان می دهد.

ابن سینا هم با آنکه حیات ظاهری عادی او با شیوه رایج بین اهل تصوف فاصله بسیار دارد، در اواخر کتاب اشارات، عالی ترین تقریر از نظریه اهل عرفان را در زبان فلسفی عرضه می کند . قصیده عینیه او، و مخصوصا رسائل رمزی وی به نام حی بن یقظان و رساله الطیر از تأثیر تصوف خالی نیست. مسأله خلع بدن هم که از تجارب صوفیه است، نزد او مثل فارابی ظاهرا از آنچه در کتاب «اثولوجیا» (ص ۳۵) به بیان می آید و در اشارات ابن سینا نضو جلباب خوانده می شود و وقوع آن تجربه و سایر کرامات منسوب به عارفان در تعلیم وی موقع قبول دارد و در خور نفی و انکار قطعی نیست (ابن سینا، ۳/۳۶۳، ۴۱۸؛ برای تفصیل در مسأله خلع بدن و مأخذ آن نزد صوفیه و حکما، نک: زرین کوب، سرنی، ۷۸۰۷۸۲).

حکمت اشراقی شیخ شهاب الدین سهروردی با اقوال صوفیه همانندی مشهودی دارد. رسائل فارسی او بیشتر رسالات عرفانی محسوبند. در کتابهای فلسفی عربی هم شیخ هر چند با طرح مباحث نظری آغاز می کند، غالبا به تجارب عرفانی شخصی می رسد (نک: کربن، «در اسلام» ،«~ ۱۹/ II ~»). شیخ شهاب الدین در تعلیم خویش به علم کشفی اهمیت بیشتر می دهد، کمال حکمت را در نیل به انسلاخ از نواسیت که همان تجربه مذکور در اثولوجیاست، می داند (قطب الدین، ۵۵۷). به علاوه، رسائل رمزی فارسی او (نک: پورنامداریان، ۲۳۰۲۴۰) ، چنان از آراء صوفیه متأثر است که نوعی ارتباط بین حکمت اشراقی با تصوف را مسلم می دارد. به خصوص تأکید او در اینکه نیل به این حکمت جز با اعراض از امور مادی حاصل نیست (شهرزوری، ۵۷) ، نیز نشانی از توافق حکمت اشراقی با عرفان صوفیه به نظر می رسد. اینکه بعضی مشایخ صوفیه، مثل بایزید و حلاج و سهل تستری را نیز وی در جایی، حکمای اسلامی می خواند (سهروردی، یحیی، ۵۰۲۵۰۳)، مؤید این دعوی است. این نیز که بنا بر قول سهروردی (نک: ابراهیمی، ۱۹) نیل به این حکمت، مثل نیل به حقایق تصوف بدون نظارت و هدایت مرشد و معلم ممکن نیست و آن را باید از نااهل نگه داشت، خویشاوندی این تعلیم را با مقالات صوفیانه آن بیشتر غیر قابل انکار می سازد .

از حکمای عرب اسلامی لااقل آثار ابن طفیل و ابن سبعین، و از دیگر حکمای شرقی رسالات افضل الدین کاشانی، قبسات میرداماد و طرح حکمت متعالیه صدر الدین شیرازی متضمن اقوالی است که تأیید مبانی عرفانی به شمار می آید؛ هر چند که شامل تأیید مشایخ قوم و بعضی شطحیات و غلبات احوال آنها نیست.

متشرعه و مخالفت با صوفیه:

بر خلاف حکما، اکثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوی صوفیه را با نظر مخالف نگریسته اند . نه فقط فقها و مجتهدان شیعی عهد صفویه، امثال مؤلف حدیقه الشیعه، مولا محمد طاهر قمی مؤلف رساله فوائد الدینیه، و شیخ علی عاملی مصنف کتاب السهام البارقه، شیخ یوسف بحرانی مؤلف نفحات الملکوتیه، و آقا محمد علی صاحب رساله خیراتیه، مشایخ صوفیه، مدعیان تصوف و حتی اقوال و عقاید آنها را به شدت نفی کرده اند، بلکه قبل از آنها مؤلف تبصره العوام و بیان الادیان هم در تخطئه آن کوشیده اند.

از قدمای اهل مذاهب، حنابله در عین آنکه بعضی از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند، بسیاریشان تصوف و صوفیه را به شدت تخطئه کرده اند. از آن جمله ابن جوزی، ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه در رسائل مختلف به رد دعاوی و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است که در بین خود صوفیه یا هواخواهان آنها کسانی چون غزالی و هجویری و شیخ احمد جام هم در نقد صوفیه یا در نقد کسانی که متشبهان به آنها بوده انداهتمام کرده اند (نک: زرین کوب، دنباله، ۲۳ به بعد). از جمله شیخ احمد جام مدعی است که گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام می رسد، با آنچه در خرابات روی می دهد، تفاوت ندارد (ص ۱۵۹، قس: ۱۸۹) .

اشتغال به سماع از جمله اموری است که صوفیه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده اند؛ همچنین عبادات و ریاضات غریب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم یشرع الله و حتی بدعت تلقی می شد. مشایخ صوفیه هم به شدت از آنکه در عبادات منسوب به بدعت شوند، محترز بودند و به اینگونه اتهامات مخالفان پاسخ می دادند و عبادت متشرعه را که در آن اکتفا به حد مشروع مقرر می شد، ناظر به مجرد به جا آوردن تکلیف، کسب مثوبات و از مقوله نوعی معامله با حق می خواندند و اکتفا بدان را دون شأن عارف می شمردند (نک : عبدالرزاق، شرح فصوص، ۱۵۷۱۵۸؛ قس: ابن سینا، ۳/۳۷۰).

قول غزالی در دفاع از سماع و حکم وی به جواز آن (مثلا نک: احیاء. . . ، ۲/۲۶۸، کیمیا، ۴۷۳) البته مشروط به اجتناب از مناهی همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نیست . با این حال، هر چند امثال ابو سعید ابو الخیر در خراسان اوایل عهد سلجوقی، و قرنها بعد از او مولانا جلال الدین بلخی رومی در قونیه با رعایت شروط لازم در باب سماع اشکالی نمی دیدند، فقها و اکثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداری نکردند. اینکه خانقاهها غالبا محل اجرای مراسم سماع بودبا آنکه سماع صوفیه غیر از خانقاه در منازل اشخاص و حتی در خانه حکام و احیانا خلفای وقت نیز صورت می گرفتنیز از اسباب مزید شهرت سوء صوفیه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد. این خانقاهها که از وجوه نذور و فتوح و صدقات و سایر ابواب البر اداره می گردید، هر چند در ضیافت خانه آنها از ابناء سبیل، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غیر مجرد پذیرایی می شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذکر، مجالس سماع هم در آنها دایر می گشت و احیانا به علت فقدان مایه برای مخارج جاری دچار زحمت بود (قس: حکایت بهیمه مسافر، مولوی، دفتر ۲، بیت ۱۵۶ به بعد) ، در بعضی موارد به صورت نوعی مرکز تطفل و بیکارگی در می آمد و اجرای انضباط در آنها دشوار و ارتکاب مناهی در آنها شایع می شد .

اما در مواقعی هم که صدقات و نذور و فتوح به آنها می رسید، با وجود انضباط دقیق که در اداره آنها اعمال می شد، و به رغم تنبیهاتی که از جانب شیخ و خادم در حق متخلفان اعمال می گردید، باز مجرد شیوع و رواج رسم رقص و لوت در جریان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع می شد و رقص و اکل صوفی به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد این آداب اهل خانقاه، و در طعن بر حرص و شوق صوفیان به اکل (نک: ثعالبی، ۱۷۴۱۷۶) ، بر سبیل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها می راندند. گفته می شد که اگر صوفیی در سمرقند بشنود که در مصر خانقاهی وجود دارد که در آنجا لوت و رقص بسیار هست، به راه افتد و آهنگ مصر کند. مخالفان در بعضی موارد، به صوفیه قول به سقوط تکلیف را هم منسوب دانسته اند و این قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد، یا لازمه اعتقاد اکابر به وحدت وجود باشد، با اصل مبانی تصوف که عبارت از زهد و تقشف است، موافق نیست. به علاوه، صوفیه حتی به سبب ریاضتها و چله نشینیها و عبادتهای افراط آمیز خویش نیز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند (نک: زرین کوب، ارزش. . . ، ۱۶۳).

عارفات ناسکات: در روایات صوفیه وقتی از رجال قومبه تعبیر صوفیه رجال الله و اهل اللهسخن به میان می آید، چنانکه ابن عربی خاطر نشان می کند، احوال نساء قوم را نیز شامل است (نک: جامی، نفحات، ۶۱۵). شمار کسانی از زنان قوم که در طریقت صاحب مقامات و مقالات بوده اند، در روایات صوفیه قابل ملاحظه است؛ از جمله در ضمن طبقات صوفیه نام یا وصف ۱۶ تن در نفحات جامی، ۳۳ تن در طبقات شعرانی و ۱۳۴ تن در صفه الصفوه آمده است. ابو عبدالرحمان سلمی مؤلف مشهورترین طبقات الصوفیه مجموعه ای جداگانه در باب طبقات زنان صوفی داشته است (همانجا) که نشانه هایی از آن را در منقولات صفه الصفوه و حلیه الاولیاء می توان یافت . شمار زیادی از این زنان به سائقه ذوق عبادت یا خوف خدا به این طریق کشانده شده اند . برخی از آنها خواهران، دختران یا زنان مشایخ عصر بوده اند. از این جمله خواهران بشر حافی، ام علی زوجه احمد خضرویه، حره دقاقیه دختر ابو علی دقاق، ام محمد عمه شیخ عبدالقادر گیلانی در روایات قوم با تکریم یاد شده اند. از بعضی عارفات ناسکات نکته سنجیهای جالب در باب مقامات و مواجید صوفیه نقل شده است. رابعه عدویه بارها بر زهاد و رجال عصر ایرادهای بجا گرفت. گفت و شنود سفیان ثوری با ام حسان و گفت و شنود ذوالنون مصری با فاطمه نیشابوریه نیز از همین مقوله است (همان، ۶۲۰).

در بسیاری موارد عارفات ناسکات اقوال و احوال رجال صوفیه را نقد یا اصلاح کرده اند. نقش رابعه عدویه در تحول تصوف از زهد مبنی بر خوف به عشق مبنی بر انس و رجا قابل ملاحظه است. از فاطمه بردعیه، حتی شطحیات هم نقل شده است.

در بین مریدان مولانا جلال الدین نام شماری از زنان عصر نیز هست. از جمله گوماج خاتون زوجه سلطان رکن الدین، و گرجی خاتون زوجه معین الدین پروانه از صوفیان عصر محسوب می شدند . زوجه امین الدین میکائیل نایب سلطان هم در بین عارفات قونیه شیخ النساء خوانده می شد و برای مولانا در خانه خود مجالس وعظ و سماع دایر می کرد (افلاکی، ۱/۴۹۰۴۹۱).

ابن عربی از عابدات عارفات با لحن تکریم و تحسین سخن می گوید. در فتوحات بارها خاطر نشان می کند که نزد شماری از آنها ارشاد یافته، و مراتب سلوک طی کرده است. طرز یاد کرد او از بعضی از این زنان چون فاطمه بنت ابن المثنی، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاکی از تحسین و اعجاب است (۱/۲۷۴، قس: ۲/۳۵). وی در جای دیگر خاطر نشان می کند که در سلوک طریقت بین مردان و زنان تفاوت نیست. زن و مرد در جمیع مراتب ترقی حتی در نیل به مرتبه قطبیت با یکدیگر برابرند (۳/۸۹).

این همانندی در آن ایام منحصر به طریقه تصوف نبوده است. ناسکات عصر در حفظ و نقل حدیث هم با نظر اعتماد تلقی می شده اند. در مشیخه یک تن از علمای اواخر عصر عباسی ۴۰۰ تن از محدثات یاد شده اند که به وی اجازه روایت داده اند (ابن فوطی، ۲۰۵). در آن ایام برای عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههایی جداگانه ساخته می شده است که شیوخ آن هم زنان بوده اند (همو، ۳۷۴؛ نیز نک: فروزانفر، شرح مثنوی، ۳/۸۱۵).

تصوف در ادبیات ملل اسلامی:

البته شعر و ادبیات صوفیه در فارسی و عربی غیر از جنبه تعلیمی که نظم و نثر آنها اکثر به نوعی متضمن آن است، شامل مضامین تغزلی، رمزی و تمثیلی هم هست که گه گاه از آنها رایحه ادبیات غیر صوفیانه هم به مشام می رسد و در بعضی از آنها الفاظ عاشقانه و تعبیرات معمول در غزل به صورت رمزی به کار رفته است، هر چند این حکم در همه موارد آن سخنان قابل تطبیق نیست.

تصوف و عرفان به طور کلی، ادبیات وسیع قابل ملاحظه ای در انواع تعلیمی، تمثیلی و تغزلی در تمام السنه مهم اقوام اسلامی به وجود آورده است که قدیم ترین آنها البته عربی و فارسی است. ترکی و اردو و سایر السنه اسلامی هم از حیث اهمیت در مرتبه بعد قرار دارند. در مجموع این میراث ادبی آنچه جنبه تعلیمی دارد، کتابهایی چون الرساله القشیریه تصنیف ابوالقاسم قشیری، کتاب اللمع فی التصوف تألیف ابو نصر سراج طوسی، منازل السایرین شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری هروی، عوارف المعارف شهاب الدین عمر سهروردی به عربی، و آثاری چون کشف المحجوب هجویری، شرح تعرف ابوبکر مستملی بخاری، کیمیای سعادت ابو حامد محمد غزالی، مرصاد العباد نجم الدین رازی و مصباح الهدایه عزالدین کاشانی را به فارسی می توان بر سبیل نمونه یاد کرد. آنچه در مقامات مشایخ قوم نوشته شده است و شامل اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، فردوس المرشدیه در مقامات شیخ ابو الحسن کازرونی، سیرت شیخ الکبیر ابو عبدالله ابن الخفیف الشیرازی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحد الدین کرمانی، رساله سپهسالار و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال الدین بلخی رومی است، نیز به اینگونه آثار ملحق می شود و شامل مواعظ و مقالات اکابر صوفیه و عارفان گذشته نیز هست.

در زمینه تحقیق که شامل مقالات و رسالات شوق انگیز در الزام به زهد و توبه، و دعوت به اعراض از حیات دنیا و تشویق به عشق الهی است، رسائل منسوب به خواجه عبدالله انصاری، آثار شیخ احمد جام، سوانح شیخ احمد غزالی، تمهیدات و نیز زبده الحقایق عین القضات همدانی، و رسائل عزیز نسفی نمونه های برجسته ادبیات صوفیانه محسوبند.

در زمینه شعر صوفیه در عربی دیوان ابن فارض مصری (د ۶۳۲ ق) مخصوصا قصیده خمریه میمیه او، و دو قصیده تائیه اش معروف به کبری و صغری از غرر اشعار قوم محسوب است. در آنچه به زبان فارسی مربوط است، آثار تعلیمی و تحقیقی سنایی، عطار و مولانا جلال الدین رومی عالی ترین تعبیرات از تجارب و تعالیم صوفیانه را عرضه می کند.

ابن فارض در قصیده خمریه اش، مسأله عشق الهی، و در هر دو تائیه خویش علاوه بر آن مسأله، اجمالی از تجارب شخصی را در مراتب سلوک به تقریر می آورد و هر چند در بعضی اشعار او جنبه تعلیمی نیز آشکار است و به قولی حتی نشانه هایی از تأثیر اعتقاد به وحدت وجود پیداست، جنبه تمثیلی و تغزلی بر اکثر ابیات آن غالب است و در بین صوفیه از او به عنوان سلطان العاشقین یاد کرده اند که اشاراتی بر غلبه جنبه ادبی بر مجموع آثار اوست (قس: قنواتی ^(۱۳) ، ۱۲۰۱۱۷، ۶۱۶۰). تائیه کبرای او مخصوصا به عنوان یک تغزل صوفیانه شخصی بیشتر قابل درک است تا یک منظومه تعلیمی مربوط به تصوف؛ و همین نکته است که آن را قطع نظر از اشتمال بر تجارب صوفیانه از خصوص جنبه ادبی بیشتر قابل ملاحظه می سازد. شرحهایی هم که بر قصیده خمریه او نوشته شده است، اهمیت ادبی اشعار او را کمتر از اهمیت تجارب صوفیانه اش نشان نمی دهد.

بعد از ابن فارض، اشعار ابن عربی عالی ترین نمونه های شعر صوفیانه در ادبیات عربی است . در بین آثار ابن عربی اشارتی به کتاب المعراج او خالی از فایده نیست که ظاهرا در طرح کتاب کمدی الهی دانته تأثیر داشته است و این نکته ای است که نخست آسین پال