خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱)

با فایل فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) شامل 67 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (۱) :

چکیده:

این نوشتار سلسله مقالاتی است که به بحث پیرامون حکومت دینی و حکومت دموکراتیک می پردازد. در این مقالات،

نویسنده در چهار بافت یا رهیافت این موضوع را مورد بررسی قرار داده است. این چهار محور عبارت اند از: فلسفی، حقوقی،

ایدئولوژیک و تاریخی. از نظر نویسنده، با قرائت درست از دین و دموکراسی، در همه این بافتها جمع میان حکومت دینی و حکومت

دموکراتیک امکان پذیر است. به طور کلی دیدگاه های موجود در این زمینه را می توان به دو سنخ کلی تقسیم کرد. نخست،

دیدگاهی که به تناقض حکومت دینی و حکومت دموکراتیک حکم می دهد و دوم، دیدگاهی صرف نظر از جزئیات و شرح و

تفسیرهای درونی آن از تلائم و سازگاری میان آنها سخن می گوید. گروه اول، خود از دو گروه مشخص تشکیل شده است. گروهی از

موضع حمایت از دین و حکومت دینی و با رویکردی ضد دموکراتیک آن دو را قابل جمع نمی دانند و گروه دوم به حکومت

دموکراتیک باور دارند، هرچند در میان آنان می توان دینداران و سکولارها و نه لائیستها را از یکدیگر بازشناسی کرد. [ سکولاریته و

لائیسیته دو مفهوم متمایز است. سکولاریسم به دنبال دنیوی کردن امر دینی و قدسیت زدایی از حوزه های قدسی است که البته با

دینداری قابل جمع نیست اما لائیسم ایدئولوژی طرفداران جدایی سیاست از دین است، موضعی که با نوعی از دینداری قابل جمع

است.] روی سخن ما در این نوشتار اساسا معطوف به کسانی است که ضمن باور به دین از یک سو و حمایت از دموکراسی از سوی

دیگر معتقدند که: ۱. حکومت دینی نمی تواند حکومتی دموکراتیک باشد و ۲. حکومت دموکراتیک نمی تواند حکومتی دینی باشد

.

دیدگاه مختار ما این است که: ۱. حکومت دینی می تواند حکومتی دموکراتیک باشد. ۲. حکومت دموکراتیک می تواند حکومتی

دینی باشد

.

نسبت حکومت دینی و حکومت دموکراتیک را می توان در بافتهای،

(context)

متفاوت و با رهیافتهای متعدد مورد مطالعه قرار

داد. حداقل چهار بافت و رهیافت در این خصوص قابل تفکیک است

:

۱.

بافت / رهیافت فلسفی: در این رهیافت، سه گروه مختلف پیدا می شوند که تعارض آنها بر سر نحوه تقریر و تبیین فلسفی «حق

»

است. حق الهی مقدمه فلسفی صاحب نظران و مدافعان حکومت تئوکراتیک است که بر همین اساس نیز هرگونه حق برای انسان را

در جهت اعمال قدرت و تشکیل حکومت دموکراتیک منکر می شوند. به گمان اینان «فلسفه حق » ریشه در مالکیت دارد و از آنجا که

تنها مالکیت الهی، ذاتی است، حق اعمال قدرت و سلطه بر انسان و دخل و تصرف در سرنوشت او را خداوند داراست. در این

رویکرد فلسفی، انسان در برابر خدا نهاده می شود و عملا رابطه حکومت به مثابه تجلی اراده هر قانون الهی با مردم به رابطه

یک سویه حق با تکلیف تحویل می گردد. انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتی در برابر حکومت است و وظیفه ای جز اطاعت و

فرمانبرداری از حاکمان الهی ندارد

.

اما گروه دوم، نظام سیاسی را بر فلسفه «حق طبیعی » استوار ساخته و به نتایجی معکوس نایل می شوند. این دیدگاه که ریشه در

نوعی جهان بینی آئتیستی (انکار خداوند) یا حداقل دئیستی (خدای بازنشسته) دارد، سرچشمه حقوق را حق طبیعی انسان

می داند و دموکراسی را از لوازم و نتایج آن می بیند. البته فلسفه حق مبتنی بر قرارداد اجتماعی یا اراده عمومی (مثل نظریه ژان

ژاک روسو) نیز در نهایت به فلسفه حق طبیعی و بشری راه می برد که در عرصه تحقق خارجی، گونه ای از حکومت دموکراتیک را

تدارک می بیند

.

اما نظریه سومی (که شهید مطهری یکی از طرفداران آن است) هم وجود دارد که حق الهی و حق بشری را در برابر هم قرار

نمی دهد و بر حقوق طبیعی و بشری به نحو مستقل، تکیه می شود، حقوقی که خداوند نیز آنها را به رسمیت شناخته و به تحکیم و

تاییدشان پرداخته است. از این دیدگاه، گذشته از حقوقی که مشترک میان انسان و حیوان است، در انسان دو ویژگی عقل و اراده،

خصلتهای طبیعی و هستومندی،

(ontologic)

هستند که حقوق ذاتی را برای این نوع رقم می زنند، حقوق طبیعی و بشری

که در صورت عدم تعارض و تجاوز به حقوق انسانهای دیگر لازم الرعایه است. به همین سبب، اعتراف به مقوله ای به نام «حقوق

بشر» به طوری کلی، صرف نظر از مناقشات صغروی یا موردی که در این زمینه وجود دارد، نه تنها منافی با حقوق الهی نیست بلکه

لازمه آن به شمار می رود. در این دیدگاه، بشر یکسره تکلیف نیست، نه در برابر حکومت، نه در برابر انسانهای دیگر و نه در برابر

خداوند. بلکه وجود اصول پیشین، ذاتی و عقلی اثبات می شود، اصولی که نه برخاسته از حق الهی یا مستنبط از ادله شرعی و دینی

بلکه نتیجه تامل فلسفی در جهان، انسان و مبادی عقلی و ذاتی حیات بشری است

.

اصل حیات، اصل عدالت، و اصل آزادی از جمله این اصول است که نسبت به دین و خداوند، وضع ماتقدم و پیشین دارد و مبنای

داوری ما را نسبت به ادیان و حقوق مورد ادعای دینداران و مفسران دین تشکیل می دهد

.

۲.

بافت / رهیافت حقوقی: در قانون اساسی و نظام جمهوری اسلامی، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک دو حوزه جدا از

یکدیگر نیستند، بلکه رابطه ای مشروط کننده و تعیین بخش با یکدیگر پیدا کرده اند، به نحوی که می توان گفت بر پایه روح و

منطق قانون اساسی، این حکومت دینی لزوما حکومتی دموکراتیک است و هر گونه حکومت استبدادی و غیر مردم سالارانه، نه

تنها ضد حکومت دموکراتیک است بلکه اساسا نمی توان آن را به معنای واقعی حکومت دینی هم نامید

.

به عبارت دیگر، پارادوکسیکالیته و ناسازوارگی معمول حکومت دینی و حکومت دموکراتیک در قانون اساسی جمهوری اسلامی، از

طریق پایبندی به منطق گفتمانی رفع شده و تا آنجا که به تنظیمات و ترتیبات حقوقی مربوط می شود، قانونگذار کوشیده است تا

از بروز تعارض میان آنها جلوگیری کند. به همین سبب، راهبرد بنیانگذار جمهوری اسلامی با برگزیدن عنوان «حکومت اسلامی

»

برای چنین نظامی موافقت نکرده و بر نام گذاری آن به «جمهوری اسلامی » اصرار ورزیده اند. زیرا در حالی که معلوم نیست که در

«

حکومت اسلامی » مورد ادعا، کدام اسلام و چه قرائت و فهمی از دین باید بر سرنوشت حکومت و ملت حاکم شود، «جمهوری

اسلامی » بدین معناست که در این نظام، آن اسلام و دینی حاکمیت می یابد که اولا جمهور مردم درک و فهم می کنند و ثانیا جمهور

مردم خواهان تحقق آن در زندگی سیاسی و اجتماعی خود هستند. بدین ترتیب، گفتمان جمهوریت و دموکراسی، خود از یک سو

به جمهوریت و دموکراسی گفتمانی تبدیل می شود و از سوی دیگر گفتمان دینی و اسلامی را به دین و اسلام گفتمانی و دموکراتیک

برای حضور در حکومت، بسط می دهد

.

بر اساس چنین منطقی حاکمان دینی تا زمانی برای حکومت کردن مشروعیت دارند که منتخب ملت و محصول اراده جمعی و

دموکراتیک مردم باشند، همچنان که خود حکومت دینی نیز برای دینی ماندن، افزون بر منابع و بروندادهای تراز اصول، ارزشها و

آرمانهای دینی، نیازمند انتخاب و آرای عمومی ملت است. به این ترتیب، بدیهی است که هرگونه متن حقوقی و از جمله قانون

اساسی که از بستر فرایند انتخابی و دموکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره های فرهنگی و دینی آن

لت خواهد بود

.

۳.

بافت / رهیافت سیاسی – ایدئولوژیک: در این رهیافت، از تعیین نسبت ایدئولوژی و حکومت ایدئولوژیک با دموکراسی و

حکومت دموکراتیک آغاز می شود. کسانی که به امتناع حکومت دینی دموکراتیک حکم داده اند، در واقع پیشاپیش جمع ناپذیری

ایدئولوژی و دموکراسی را پذیرفته اند و دین را به مثابه یک ایدئولوژی حاوی اصول و معیارهای پیشین، جزمی و غیرقابل تغییر

پنداشته اند که با دموکراسی که فرایندی انسانی، عقلی و تجربی است، قابل تلفیق نیست. البته در همین جا باید بین دو مفهوم

«

ایدئولوژی دینی » و «دین ایدئولوژیک » تمایز گذاشت. در گفتمان «دین ایدئولوژیک » دین به ایدئولوژی تقلیل می یابد و از وجوه

فرازمانی – فرامکانی آن غفلت می شود. حال آنکه در گفتمان «ایدئولوژی دینی » متناسب با ظرف اجتماعی – تاریخی خود و

متناسب با اصول و آرمانهای دینی بر اساس متون و نصوص دینی به گونه ای منسجم، مضبوط و روشمند به نیازهای مرحله ای خود

پاسخ می گوید و ظرف محدود خویش را از اقیانوس دین پر می کند و سیراب می شود. از این رو نسبت تساوی یا وحدت نیست،

بلکه نسبت عام و خاص است و لذا در موقعیتها و شرایط گوناگون و نوبه نوی تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یا قومی،

طبقاتی و ملی، ایدئولوژی های متنوع و متحول دینی اکتشاف و اختراع می گردد و فرایند تولید ایدئولوژیک دینی، به گونه ای

خلاق، اجتهادی و پویا تداوم می یابد. مخالفان حکومت ایدئولوژیک – دموکراتیک (مثل حکومت دینی – دموکراتیک) پیشاپیش

ایدئولوژی را به یک معنای خاص و به مقوله ای مطلق و تمامیت گرا (مثل فاشیسم و استالینیسم) گرفته اند، حال آنکه تقلیل

ایدئولوژی به ایدئولوژی خاص یک مغالطه است. چرا که حتی حکومتهای موسوم به حکومتهای دموکراتیک در غرب نیز عاری از

ایدئولوژی نیستند و حداکثر می توان گفت ایدئولوژی های اومانیستی یا لیبرالیستی دارند

.

مخالفان حکومت ایدئولوژیک – دموکراتیک یک پیش فرض پنهان دیگر دارند که دموکراسی را به مثابه نوعی ایدئولوژی – و نه

روش – گرفته اند که بدون نیاز به اصول ایدئولوژیک یا مبنای مشخصی به عنوان راهنمای عمل، خود راه خویش را می گشاید. حال

آنکه تعامل دموکراتیک در حیطه رقابتی، بدون نهادینه کردن حیطه های وفاقی و اجماعی ممکن و مسیر نیست و همین چارچوب

عام نظری نسبت به رقابتهای خاص در فرایندهای تصمیم گیری سیاسی و حکومتی است که کارکردهای ایدئولوژیک را برای نظام

سیاسی و حکومت ایفا می کند. با همین سازوکار بوده است که ایدئولوژی های اومانیستی، ناسیونالیستی، سوسیالیستی و

لیبرالیستی در حکومتهای دموکراتیک در جایگاه مبنا و اصول تعیین کننده و راهبردی حکومتها نشسته و چتر وفاقی را بر سر

حکومت و جامعه دارای تکثر و رقابت گسترده اند. اما در جامعه و حکومت دینی – دموکراتیک، مبنای اجماعی و پیشین، برگرفته

از آموزه های دینی است. در حکومتها و جوامع دینی نیز احزاب و نیروهای اجتماعی – سیاسی گوناگون با قرائتهای خاص خویش از

دین یا برنامه ها و برداشتهای ویژه از مبانی پیشین، به رقابت با یکدیگر پرداخته و جامعه یا حکومت را از نظریه و عمل خود متاثر

می سازند. البته قبول چنین نسبتی بین حکومت دینی و حکومت دموکراتیک نیازمند دو پیش فرض است: نخ