خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی :

نوشته شده : ولی اللّه عباسی^(۱)

چکیده

«تجربه دینی» یکی از مباحث مهم فلسفه دین معاصر است که رویکردهای متعددی نسبت به آن وجود دارد. تحویل و فروکاستن وحی به تجربه دینی یکی از این رویکردهاست. بر اساس این دیدگاه، وحی نه از سنخ گزاره، بلکه مواجهه و تجربه ای دینی است که برای شخص پیامبر رخ می دهد. نوشتار حاضر که به نقد و بررسی این دیدگاه اختصاص یافته است، پس از اشاره ای اجمالی به تجربه دینی، تعریف و ماهیت آن، به توصیف و تحلیل وحی تجربی در سنت الهیات لیبرال مسیحی و همچنین در میان روشنفکران مسلمان پرداخته، سپس این دیدگاه را مورد نقد و بررسی قرار می دهد و در پایان، پس از ذکر تفاوتهای فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی، به تأثیر این دیدگاه بر ایمان دینی می پردازد.

واژگان کلیدی: تجربه دینی، وحی، سرشت تجربه دینی، وحی گزاره ای، وحی تجربی، ایمان دینی.

۱. مقدمه

«خود را این چنین استنطاق می کردم. تلخ ترین و گزنده ترین اندوه در دلم موج می زد و بی امان اشک می ریختم. در همین اثنا، از خانه مجاور نغمه کودکی به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمی دانم؛ اما به تکرار چنین می سرود: «برگیر و بخوان، برگیر و بخوان». سر برداشتم و سعی کردم دریابم که این کلمات در کدام بازی کودکانه خوانده می شود، اما چیزی به خاطر نیاوردم. از گریستن دست برداشتم، به پاخاستم و به خود گفتم که این باید فرمان الهی باشد که مرا امر می کند تا کتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتی را که در برابر دیدگانم ظاهر می شود، بخوانم» (آگوستین، ۱۳۸۰، ص ۲۵۴ ۲۵۵).

«تو مرا دوست نمی داری تا زمانی که در من فانی نشده ای و هرگز فانی نخواهی شد تا زمانی که صورت من در تو تجلّی کند، چنین است محبت، تا نمیری به آرزویت نخواهی رسید؛ یا بمیر یا محبت مرا ترک کن. بدو گفتم: روحم نزد توست و قبض روحم با توست، من که باشم که جانم در اختیار خودم باشد» (ابن فارض، ۱۹۹۴، ص۷۳).

عبارات نقل شده، به حالات دینی خاصی دلالت دارد که امروزه احوالاتی از این قبیل را در فلسفه دین، «تجربه دینی» می نامند. تجربه دینی امری فراگیر و همه جایی است، اما اندیشه تجربه دینی (یعنی تجربه دینی به عنوان بحث مهم فلسفی کلامی) اندیشه جدیدی است که در واکنش به پدیده نوظهور مدرنیته و بحرانهای آن مطرح شده است.

تجربه دینی دارای ابعاد متنوعی است که مهم ترین آنها، بُعد پدیدارشناختی، روان شناختی ومعرفت شناختی است. این بحث، به لحاظ تاریخی ابتدا در قلمرو پدیدارشناسی دین، توسط شلایرماخر^(۲) و اُتو^(۳)، سپس در روان شناسی دین، توسط جیمز^(۴) و بالاخره در دوره معاصر در قلمرو معرفت شناسی توسط آلستون^(۵)، سوئین برن^(۶)، گاتینگ^(۷) و دیگران مطرح شد. با قطع نظر از رویه روان شناختی تجربه دینی، بر اساس بُعد پدیدارشناختی و معرفت شناختی تجربه دینی، رویکردهای مختلفی نسبت به تجربه دینی اتخاذ شده است. تجربه دینی به عنوان گوهر دین، همسان انگاری با وحی، به مثابه ایمان دینی، مبناانگاری تجربه دینی برای پلورالیسم دینی وارتباط تجربه دینی با منشأ دین از مهم ترین رهیافتهای پدیدارشناسی تجربه دینی اند و توجیه^(۸) معرفتیِ باور دینی توسط تجربه دینی (برهان تجربه دینی) عمده ترین مسأله معرفت شناسی تجربه دینی است. تمایز بعد پدیدارشناسی تجربه دینی از بعد معرفت شناسی آن، به معنای عدم ارتباط آن دو نیست، بلکه اینها از نتایج یکدیگر بهره می برند و لذا با همدیگر در تعامل اند.

همچنانکه اشاره شد، یکی از مهم ترین رویکردها در بحث تجربه دینی، یکسان انگاری فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی است که از آن به «وحی تجربی» تعبیر می کنیم. آنچه در این نوشتار می آید در واقع، تحلیل و ارزیابی این دیدگاه است. اما بهتر است برای وضوح بخشیدن به بحث، مسائلی را درباره تجربه دینی و معنا و مفهوم آن به عنوان مقدمه بیان کنیم.

۱. ۱. تعریف تجربه دینی

تعریف تجربه دینی، به غایت دشوار است (ویلیام رو^(۹)، ۱۳۷۹، ص۲۸۷) و تاکنون تعریف واحدی برای «تجربه دینی» که مورد اتفاق همگان باشد، ارائه نشده است (هرد، ۱۳۸۲، ص ۶۳؛ دوپره، ۱۳۷۴، ص۴۸؛ مایلز، ۱۳۸۰، ص ۵۹)؛ به عنوان مثال، برخی تجربه دینی را تبادلات آگاهی ایجاد شده به وساطت مفاهیم دینی می دانند (هیک، ۱۳۸۲، ص۱۸۷)؛ برخی هم از آن، به «مواجهه و رویارویی با امر قدسی» (هود، ۱۳۷۷، ص۴) و بعضی دیگر به «آگاهی مستقیم از حضور خدا» تعبیر کرده اند (گاتینگ، ۱۳۷۹، ص ۳۵۱). شاید بتوان تعریف زیر از تجربه دینی را تعریفی نسبتاً جامع قلمداد کرد: «تجربه دینی هرگونه تجربه ای است که هر انسانی در ارتباط با خدا می تواند داشته باشد» (لگنهاوزن، ۱۳۷۹، ص۷).

بنابراین، می توان گفت تجربه دینی دارای دو عنصر اساسی است: علم به امر متعالی و سرسپردگی تام به آن (گیسلر، ۱۳۷۵، ص ۵۳). تجربه دینی ویژگی هایی دارد که ویلیام جیمز در برخی از آثار خویش آنها را ذکر کرده است. این ویژگی ها عبارت اند از: وصف ناپذیری، معرفت بخش بودن، زودگذر بودن و انفعالی بودن (جیمز، ۱۳۷۲، ص۶۲۶۳؛ و ۱۳۷۵، ص۲۶ و ۷۵).

۲. ۱. ماهیت تجربه دینی

در باب ماهیت و سرشت تجربه دینی، سه دیدگاه عمده مطرح شده است:

۱. ۲. ۱. احساسی بودن تجربه دینی: شلایر ماخر در اثر پرنفوذش، «ایمان مسیحی»، مدعی شد که تجربه دینی، تجربه ای معرفت بخش و عقلانی نیست، بلکه «احساس وابستگی مطلق» است (ریچاردز، ۱۳۸۰، ص ۸۶). افراد بسیاری از جمله رودلف اُتو، متأثر از این دیدگاه هستند. از دیدگاه اتو، تجربه مینوی، حالتی روانی و کاملاً منحصر به فرد و تقلیل ناپذیر به هر امر دیگری است (شایگان، ۱۳۸۰، ص۱۱۵۱۲۲). لودویگ ویتگنشتاین^(۱۰) هم از کسانی است که به نحوی در سنت فکری شلایر ماخر قرار دارد. وی در مقاله ای با عنوان «سخنرانی درباره اخلاق»، از یک تجربه شخصی سخن گفت که آن را به «احساس ایمنی مطلق» توصیف کرد (ویتگنشتاین، ۱۳۸۱، ص ۱۹۷؛ مالکوم، ۱۳۸۳، ص ۲۲؛ ۱۳۸۲، الف، ص ۳۳).

شلایر ماخر بر اساس تجربه گرایی دینی اش، نظریه جدیدی را در باب زبان وحی (زبان دین) و کارکرد آن ارائه داد که یکی از نظریات غیرشناختاری زبان دین به شمار می رود (آلستون، ۱۳۷۶، ص۵۰۵۷). مطابق این دیدگاه، زبان دین صرفاً بیانگر احساسات و تجارب دینی است و آن را باید بر اساس احساسات دینی تبیین کرد. ارنست کاسیرر، رودلف اتو و یواخیم واخ هم از کسانی اند که به تبع از شلایر ماخر، زبان دین را عاطفی می دانند.^(۱۱)

۲. ۲. ۱. ادراک حسی بودن تجربه دینی: از دیدگاه آلستون، تجربه دینی نوعی ادراک حسی است و ساختار مشترکی با تجربه حسی دارد. در ادراک حسیِ معمولی سه عنصر وجود دارد: «مُدرِک» (شخصی که شیئی را می بیند)، «مُدرَک» (شی ء دیده شده) و پدیدار (جلوه و ظاهری که آن شی ء برای شخص دارد). بر همین قیاس، وی معتقد است که در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، خداوند که به تجربه در می آید، و ظهور و تجلی خداوند بر شخص تجربه گر (آلستون، ۱۳۷۸ ب، ص ۱۴).

۳. ۲. ۱. فوق طبیعی بودن تجربه دینی: سومین دیدگاه در باب سرشت تجربه دینی را «پراودفوت»^(۱۲) ذکر کرده است. او می گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد، باید این شروط را برای آن صادق بدانیم: اوّلاً، امر مدرَک در خارج وجود داشته باشد؛ ثانیاً، این امر باید علت واقعی تجربه ما باشد. اگر تجربه های دینی را واقعاً از نوع تجربه های حسی تلقی کنیم و در عین حال، بخواهیم آزادمنشانه پیروان ادیان مختلف را هم صاحب تجربه دینی بدانیم، در این صورت با مشکلات زیادی مواجه خواهیم شد؛ چراکه لاجرم باید بپذیریم که متعلّقات یا علل آن تجربه های دینی واقعاً وجود دارند (پترسون وهمکاران، ۱۳۷۷، ص۴۹). پراودفوت برای فرار از این اشکال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را هم صاحب تجارب دینی بداند و همچنین، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی این تجارب را تصدیق کند. بر این اساس، وی به تعریف تجربه دینی می پردازد. به نظر او «تجربه دینی، تجربه ای است که فاعلِ آن، آن را دینی می شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفاد تجربه نیست، بلکه مبتنی بر جنبه معرفتی یا اهمیت آن برای صدق عقاید دینی است» (پراودفوت، ۱۳۷۷، ص ۲۴۸).

۲. رویکرد تجربی به وحی

مفهوم «وحی» در ادیان ابراهیمی از اهمیت و جایگاه ارزشمندی برخوردار است و از امهات مباحث دینی به شمار می رود؛ به طوری که با حذف یا تفسیر و تبیین نادرست آن، ماهیت قدسی آن از بین می رود و محتوایش تهی می گردد؛ چرا که دین، مجموعه ای از تعلیمات فوق بشری است که از طریق وحی به شخص برگزیده ای (پیامبر) می رسد و انکار یا تأویل آن به صورت امر غیر الهی و تجربه شخصی پیامبر، دین را امری صرفاً بشری جلوه می دهد و جنبه هدایتی و قدسیّت آن را طرد می کند. منظور از مقدس بودن آن هم، نه به خاطر طرح موضوع یا شیوه بیانی خاص، بلکه به این دلیل است که از «مقصد الهی صادر شده است» (شووان، ۱۳۶۲، ص۳۹).

بحث از وحی و سرشت آن همواره موردتوجه فلاسفه و اندیشمندان بوده است، اما در فلسفه دین معاصر و کلام جدید شکل تازه ای به خود گرفته و روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و نتایج آن پرداختند.

هرچند مفهوم وحی در ادیان ابراهیمی، مفهوم اساسی و بنیادین است، معنای یکسانی از وحی در همه این ادیان محوریت ندارد. معمولاً مسیحیان دو گونه وحی الهی را از هم تفکیک کرده اند:

۱) تجلّی خدا؛ بدین معنا که خدا به صورت خاصی در حضرت عیسی علیه السلام برای نوع بشر تجلی و تجسّم یافته است.

۲) القای حقایق از جانب خدا؛ یعنی خدا حقایقی را به صورت گزاره هایی القا می کند.

مسیحیت، بیشتر برپایه وحی به معنای نخست استوار شده است (قائمی نیا، ۱۳۸۱ب، ص۳۳؛ سوئین برن، ۱۳۸۱، ص۱۸۹۱۹۶ و ۱۹۹۲، ص۲). از نظر مسیحیان، کامل ترین وحی، نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است. آنان باور دارند که مسیح در زندگی و شخص خود، خدا را منکشف می سازد و اراده او در مورد بشر را بیان می کند (میشل، ۱۳۷۷، ص۳۸).

در مقابل، دین اسلام تصویر خاصی از وحی ارائه می دهد؛ اساس این دین حقایق مُنزَّل و مکتوب وحیانی است که در قرآن متجلی شده و خداوند به جای تجلّی در شخص (پیامبر)، در کلامش (قرآن) تجلی کرده است (آربری، ۱۳۷۲، ص۷).

عبارتی از امام علی علیه السلام دقیقاً به همین مطلب دلالت می کند که می فرماید: «خداوند سبحان در کتابش، برای بندگانش تجلی کرد بدون آنکه او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند و از قهر خود ترساند و آنها را آگاه ساخت که چگونه با کیفرها ملتی را که باید نابود کند از میان برداشت^(۱۳) (نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷).

به طور کلی در باب سرشت وحی، دو برداشت و دیدگاه متفاوت وجود دارد: اول، دیدگاه گزاره ای؛ دوم دیدگاه تجربه دینی.

۱. ۲. دیدگاه گزاره ای

قدیمی ترین نظریه در باب حقیقت وحی را، که در دوره قرون وسطی غالب بوده و امروزه صورتهای سنتی تر مذهب کاتولیک رومی نماینده آن است، می توان «دیدگاه گزاره ای»^(۱۴) در باب وحی نامید. بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحی حقایق اصیل و معتبر الهی را به بشر انتقال می دهد. به گفته دایره المعارف کاتولیک، «وحی را می توان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق واسطه هایی که ورای جریان معمول طبیعت اند، تعریف نمود» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۳۳۱۳۴).

بنابراین، خداوند به واسطه ارتباط با بشر (پیامبر)، پیامهایی را به او داده است. این پیام ها یا حقایق از سنخ گزاره هستند؛ یعنی مجموعه هایی از آموزه ها که به صورت گزاره هایی تقریر شده اند.

۱. ۱. ۲. گزاره: با توجه به تعریفی که از وحی گزاره ای گفتیم، روشن شد که واژه کلیدی این دیدگاه واژه «گزاره»^(۱۵) است. در فلسفه منطق^(۱۶) و منطق جدید، «گزاره» آن چیزی است که به هنگام گفتن یا نوشتن یک جمله خبری بیان می شود و ویژگی عمده آن این است که صدق و کذب بردار است (هاک، ۱۳۸۲، ص۱۲۷۱۲۸؛ مور، ۱۳۸۳، ۲۵۵). مثلاً جمله «برف می بارد» ممکن است راست یا دروغ باشد. ولی در وحی گزاره ای، این معنا از گزاره مراد نیست؛ چرا که ممکن است حقایق وحیانی وقتی در قالب زبان خاصی درمی آیند، جملات آن صدق و کذب بردار نباشند. گزاره های منطقی ویژگی دیگری نیز دارند. جمله هایی از زبانهای گوناگون دنیا که مفید این معنا هستند که «برف سفید است»، بر یک گزاره دلالت دارند که آن گزاره در قالب هیچ یک از این زبانها نیست و لباس هیچ یک از آنها را بر تن ندارد؛ به عبارت دیگر، گزاره به اصطلاح منطقی، الزاماً به صورت زبان طبیعی خاصی نیست و به تعبیر کلی تر، گزاره ها از زبانهای طبیعی استقلال دارند و زبانهای طبیعی زبانهایی هستند که انسانها با آنها تکلم می کنند. گزاره ها مشروط به این نیستند که حتماً به صورت زبان طبیعی خاصی باشند، هرچند به هنگام نقل گزاره ها برای دیگران، معمولاً آنها را در قالب زبانی خاص بیان می کنیم.

در دیدگاه گزاره ای، حقایق وحیانی به این معنا گزاره هایی هستند که از زبانهای طبیعی استقلال دارند. حقایقی را که خدا یا فرشته وحی بر قلب پیامبر القا می کنند، صورت زبانی خاصی ندارند. این حقایق اطلاعات محض اند و پیامبر به آنها لباس زبانی خاصی می پوشاند. حقایق گزاره ای برای ما امور آشنایی هستند. ما وقتی با اشاره مطالبی را به دیگران می فهمانیم، در واقع حقایقی را به آنها القا می کنیم. این حقایق در قالب زبان طبیعی خاصی نیستند (قائمی نیا، ۱۳۸۱ الف، ص ۳۶).

دان کیوپیت^(۱۷) (متولد ۱۹۳۴)، فیلسوف دینِ غیر واقع گرا^(۱۸)، دیدگاه گزاره ای در باب وحیِ (مسیحی و یهودی) را این گونه بیان می کند: «تورات و انجیل کتابهایی مقدس و آسمانی اند و مؤلفشان خود خداست؛ کلام پروردگارند خطاب به انسان. تنها طرز خواندن درست و یگانه راه گشودن رموز آنها، قرائت آنها با حضور ذهنِ ایمان سنتی است. برخورد انتقادی با آنها قطعاً زیبنده نیست؛ چرا که به اصلِ مطلب تردید راه می دهد و از اول، کتاب مقدس را، نه کلام خدا، بلکه کتابی صرفاً بشری می شمارد» (کیوپیت، ۱۳۸۰، ص ۱۰۷). در الهیات جدید مسیحی، سورن کی یرکگور^(۱۹) (۱۸۱۵۱۸۵۵) طرز تلقی گزاره ای از وحی داشت. از نظر وی، حرف به حرف کتاب مقدس را خدا وحی کرده است و لذا تناقضی هم در آن نیست (کی یرکگور، ۱۳۷۴، ص۶۷). جان هنری نیومن^(۲۰) هم معتقد است که دست کم، بخشی از وحی الهی، گزاره ای است؛ یعنی شامل قضایایی می شود که خداوند به انسان ابلاغ کرده است (لامنت، ۱۳۸۰، ص ۱۱۴).

بسیاری از اندیشمندان و فلاسفه اسلامی همچون فارابی (۱۴۲۱ه )، ابن سینا (۱۴۰۴ه )، غزالی (۱۳۶۲) و ابن خلدون (۱۳۷۵) چنین نظریه ای در باب سرشت وحی داشتند. شهید مطهری (۱۳۷۵، ص۴۱۵) هم، نظریه حکمای اسلامی درباره وحی را بهترین نظریه می داند. البته تقریری که فلاسفه اسلامی از وحی گزاره ای ارائه می دهند متمایز از نحوه تقریر مسیحیان است. بر اساس وحی گزاره ای، ایمان^(۲۱) هم پذیرش و تصدیق یک سلسله گزاره های خطاناپذیر است که خداوند برای بشر ارسال کرده است. توضیح اینکه باوَر^(۲۲)، دو کاربرد دارد: یکی به معنای «باور به یک گزاره»^(۲۳) است و دیگری به معنای «باور به کسی»،^(۲۴) و ایمان در این نظریه از نوع «باور به گزاره» است (ایمان گزاره ای). تحلیل اکثر متفکران شیعی هم از ایمان، گویای یکسانی آن با معرفت است. از نظر آنها، ایمان همان معرفت به خدا و رسول است و تصدیق آنچه رسول آورده است (جوادی، ۱۳۷۶، ص۲۸؛ ایزوتسو، ۱۳۸۰، ص۱۵۱).

۲. ۲. دیدگاه تجربه دینی

در دوره جدید، جریان متفاوتی نسبت به پدیده وحی شکل گرفته است که در مقابل دیدگاه پیشین، می توان آن را دیدگاه «تجربه دینی» (وحی تجربی) نامید. طرفداران این دیدگاه مدعی اند که این دیدگاه در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم [مارتین لوتر^(۲۵) (۱۴۸۳ ۱۵۴۶) و ژان کالون^(۲۶) (۱۵۰۹ ۱۵۶۴) و اقران آنها] و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود، بلکه در شخص مسیح، یعنی مهبط و مخاطب وحی، بود. کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایش گرانه ای که طی آن محبت ومغفرت الهی که درمسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی آنان بازتاب می یابد» (باربور،۱۳۶۲،ص۶۲).

بنابراین بر اساس این دیدگاه، وحی مجموعه ای از حقایق و گزاره ها نیست، بلکه نوعی تجربه دینی است. پیامبر با خدا مواجهه ای داشته است که تفسیر آن را در اختیار ما قرار می دهد. در واقع، «پیام وحی» تفسیری است که پیامبر از تجربه اش به دیگران منتقل می کند ولذا میان خدا و پیامبر، جملاتی رد و بدل نشده است.

نخستین تلاش مدون در زمینه تجربه گرایی وحی، از آنِ فردریک شلایر ماخر است که «وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی دانست» (گالووی، ص۳۵). انکشاف نقش مطلق خدا در تجربه دینی، تعبیر دیگری از «احساس وابستگی مطلق» است که با مفهوم خودآگاهی پیوند خورده است (سایکس، ۱۳۷۶، ص ۷۴؛ ریچاردز، ۱۳۸۰، ص ۸۶).

پس از شلایر ماخر، دیدگاه تجربه دینی را متکلمان الهیات لیبرال پس گرفتند. یکی از متکلمان لیبرال، پل تیلیش^(۲۷) (۱۸۸۶ ۱۹۶۵) است که وحی را به «انکشاف الهی» (در تجربه دینی) و به تبع آن، ایمان را به «حالت دلبستگی واپسین» تعریف نموده است (تیلیش، ۱۳۷۴، ص۲۲۱؛ ۱۳۷۵، ص ۱۶)^(۲۸). رودلف بولتمان^(۲۹) (۱۸۸۴ ۱۹۷۶) هم معتقد است که وحی عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسی مسیح و بنابراین حقیقت آن، حقیقت یک قضیه (گزاره) نیست، بلکه حقیقت یک شخص است (مک کواری، ۱۳۸۲، ص۳۲۰)؛ بنابراین واقعه وحی، نه از سنخ گزاره، بلکه «انکشاف خداوند» است (بولتمان، ۱۳۸۰، ص۹۱). جورج ماوردس^(۳۰) (متولد ۱۹۲۶) فیلسوف دین معاصر و معرفت شناس اصلاحی اندیش، از دیگر کسانی است که وحی را از سنخ تجربه دینی می داند و لذا معتقد است که آنچه می توان در مورد تجربه دینی گفت در مورد وحی هم صادق است (ماوردس، ۱۳۸۱، ص۵۳ ۵۴).

۱. ۲. ۲. زمینه های ظهور تجربه گرایی وحی: جریان تجربه گرایی وحی وقتی به بهترین وجه فهمیده می شود که در زمینه تاریخی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. بنابراین پرسش اساسی در این بخش آن است که چرا الهیات لیبرال دیدگاه گزاره ای در باب وحی را رد کرد و به جای آن، دیدگاه تجربه دینی را پذیرفت؟

تجربه دینی امری فراگیر و همه جایی است، اما اندیشه تجربه دینی اندیشه ای جدید است. در حقیقت، توجه دین شناسان به طور کلی به مفهوم تجربه دینی و از جمله، تجربه دینی به مثابه وحی، معلول تحول فکری معینی است که از آن به مدرنیته^(۳۱) تعبیر می شود. این دوره، دارای دو ویژگی عمده است که عبارت اند از:

الف) خود بنیاداندیشی بشر: خود بنیاداندیشی^(۳۲) عبارت است از تفکری که حقیقت جمیع موجودات را در نسبت و انتساب آنها به موضوع^(۳۳) که مُدرِک آنهاست، می بیند (پروتی، ۱۳۷۹، ص۶۶). در واقع، تقابل سوژه و ابژه و اصالت دادن به سوژه (سوبژکتیویسم) همان است که دکارت^(۳۴) (۱۳۸۱، ص۵۶) از آن به کوژیتو «من فکر می کنم پس هستم» تعبیر می کند؛ یعنی انسان از آن جهت که می اندیشد؛ و از اینجاست که جهان، محل نظر سوژه شده و به تصویر تبدیل می گردد (هیدگر، ۱۳۷۵، ص۱۲۰) و درنهایت بنا به گفته هیدگر^(۳۵) (۱۸۸۹۱۹۷۶)، به تکنولوژی ختم می شود (هیدگر، ۱۳۷۵، ص۱۷۷۳).

ب) عقلانیت افراطی: در دوره مدرن، تصویر خاصی از عقل وجود داشت که از آن به «عقلانیت»^(۳۶) افراطی، یا «آزادی کاربرد عقل در امور همگانی» (کانت،^(۳۷) 1381، ص۵۳) تعبیر می شود.^(۳۸) عقل در این تصویر نمی تواند از محدودیت های شخصی فراتر برود و به کل حقیقت نایل شود و روایتهای بزرگ را درباره جهان هستی و عالم واقع دریابد (قائمی نیا، ۱۳۷۸، ص۱۲۴).

هرکدام از دو مؤلفه اصلی مدرنیته، به نحوی منشأ پیدایش تجربه گرایی دینی اند. توضیح اینکه، عقل گرایی افراطی بعد از دکارت، مورد پذیرش بسیاری از فلاسفه واقع نشد؛ دیوید هیوم (۱۳۶۲، ص۶۰۷۵) با تکیه بر تجربه گرایی، از عناصر مهم الهیات عقلی^(۳۹) مانند برهان نظم، وجود معجزات و… شدیدا انتقاد نمود. این اشکالات، تأثیر شگرفی بر کانت نهاد و او را از «خواب جزمی مذهبان بیدار کرد» (کانت، ۱۳۸۰، ص۸۹). کانت بر آن بود که براهین سنتی خداوند، محکوم به شکست اند (پراودفوت، ۱۳۷۵، ص۲۴۳) ولذا مهم ترین اعتراض بر برهان وجودشناختی را در کتاب سنجش خرد ناب (۱۳۶۲، ص ۶۶۳) مطرح کرد. شکاکیت کانت نسبت به الهیات عقلی، او را به عامل درونی، یعنی اخلاق، ارجاع داد و به همین خاطر، دیدگاه وی تحویل گرایانه^(۴۰) است.

انتقاد از الهیات عقلی در سنت مسیحی، حالت بحرانی به وجود آورد و آن را به ویرانی کشاند^(۴۱) (نصر، ۱۳۸۰، ص۴۰). تعارض و ناسازگاری علم نوین با آموزه های مسیحی، مزید بر علت شده و خود به عامل مهم دیگری تبدیل گردید^(۴۲) (هات، ۱۳۸۲)؛ چهره خشک و بی روح عقلانیت افراطی، بستر مناسبی برای ظهور رمانتسیسم^(۴۳) شد. در واقع، جنبش رمانتیک پیش از هر چیز واکنشی بود در مقابل عقلانیت افراطی مدرنیته و ویژگی محوری آن، تکیه بر احساسات و عواطف به جای عقل بود (استیس، ۱۳۷۱، ص ۷۳؛ گاردر؛ ۱۳۷۵، ص۴۱۶۴۴۰).

شلایر ماخر، هم با عقلانیت افراطی مخالف بود و هم در بستر مکتب رمانتیک می زیست و لذا تحت تأثیر این جریان، رمانتیسیسم را به حوزه دین نیز سرایت داد. وی براین اساس وحی را از امور احساسی و تجربی دانست و تأملات عقلی و فلسفی را نه در متن دین، بلکه در حاشیه آن قرار داد و تفاسیر تجربه تلقی کرد. شلایر ماخر برای اینکه بتواند دین را از نقادیهای روشنفکران و دین ستیزان نجات بخشد، وحی را به تجربه درونی فرد کاهش داد. شلایر ماخر احساس می کرد که دیگر نمی توان کتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خدا در تاریخ بشر و مجموعه ای از فرمایشهای الهی پذیرفت. کتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و تجربه دینی کلیدی بود که وی با دو دست به آن چسبیده بود (براون، ۱۳۷۵، ص ۱۰۹). عامل دیگر پیدایش اندیشه تجربه دینی، «نقادی مفهوم کتاب مقدس» بود که باعث کشفیاتی گردید که راست دینی^(۴۴) مسیحی را تکان داد. به عنوان نمونه، روشن شد که نویسنده پنج کتاب اولِ کتاب مقدس حضرت موسی علیه السلام نبوده، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار نفر بوده اند. همچنین از دیگر مباحث مهمِ نقادی مفهوم، جستجو برای یافتن «عیسای تاریخی» یا عیسای واقعی بود (هوردرن، ۱۳۶۸، ص۳۸؛ فرگوس، ۱۳۸۲، ص۳۳۳۴؛ رابرتسون، ۱۳۷۸، ص۱۴۹۱۷۰).

بدین ترتیب اگر وحی از سنخ تجربه دینی باشد، هیچ یک از معضلات و مشکلات فوق برای مسیحیت پیش نمی آید؛ در مرحله اول، دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و برای اثبات صدق و حقانیت خود احتیاجی به دلایل فلسفی و کلامی نداشت و خود دارای اعتبار شد؛ بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت برمی بندد؛ چرا که ممکن است علم با باورهای دینی و گزاره های کلامی تعارض یابد در حالی که همه این امور جزء حقیقت دین نیستند، بلکه در حاشیه آن قرار دارند. نقادی کتاب مقدس هم بر دین و دینداری تأثیرگذار نیست؛ زیرا کتاب مقدس، گزارشها و تفاسیر تجارب دینی هستند.

بنابراین دو ویژگی اساسی که برای مدرنیته برشمردیم، هر یک به طریقی در پیدایش بحث تجربه دینی و گسترش آن تأثیر داشت. از یک سو، شکست عقلانیت افراطی و الهیات عقلی یا طبیعی، به عنوان یک عامل منفی، متکلمان مسیحی را به این نظر سوق داد که وحی از سنخ گزاره نیست؛ از سوی دیگر خود بنیاداندیشی بشر، به عنوان عاملی مثبت، باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینی روی بیاورند (قائمی نیا، ۱۳۷۸، ص۱۲۷) و وحی را تجربه دینی قلمداد کنند.

۲. ۲. ۲. تجربه گرایی وحی در فرهنگ اسلامی: در کلام جدید اسلامی، یکی از اولین اندیشمندانی که از «تجربه دینی» و ارجاع وحی به آن سخن گفت، اقبال لاهوری (۱۲۸۹۱۳۵۷) است.^(۴۵) می توان گفت، اقبال نخستین کسی است که با تأثیرپذیری از تجربه گرایان دینی همچون جیمز، از این منظر به دین نگریسته است (معروف، ۱۳۸۲، ص ۱۸؛ عباسی، ۱۳۷۲، ص۱۷). البته وی به صراحت از یکسان انگاری فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی سخن نگفته است، اما می توان این دیدگاه را از لابه لای سخنانش به طور ضمنی به دست آورد؛ به عنوان مثال، اقبال در بحث تفاوت پیامبر و عارف، به طور ضمنی تحلیل تجربی از وحی عرضه می کند: «حضرت محمد صلی الله علیه و آله به آسمان به معراج رفت و بازگشت. یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی گشتم (اقبال، ص۱۴۳).

برخی از روشنفکران وطنی نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز و پارادایم تجربه دینی نزدیک شد (شبستری، ۱۳۷۹، الف ص۴۰۵)؛ و بنابراین وحی، نوعی تجربه دینی است که حاجت به تفسیر دارد^(۴۶) (سروش، ۱۳۷۷، ص ۱۱؛ ۱۳۷۸ الف، ص ۲۹).

۳. نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی

یکی از اشکالات اساسی نظریه تجربه گرایی وحی، به خود مفهوم «تجربه دینی» و «سرشت» آن برمی گردد. بیشتر کسانی که همسان انگاری فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی را پذیرفته اند، تفسیر واضح و روشنی از چیستی و ماهیت تجربه دینی ندارند و لذا نمی توانند تقریر دقیقی از تجربه بودن وحی ارائه دهند. البته برخی از تجربه گرایان مسیحی، مانند شلایر ماخر، منظور خود از سرشت تجربه دینی را هم بیان کرده اند؛ اما اغلب طرفداران وحی تجربی، و از جمله روشنفکران مسلمان، تصویر دقیقی از تجربه دینی بودن وحی ندارند، بلکه به همین مقدار بسنده کرده اند که وحی، نوعی تجربه دینی است.

۱. ۳. وحی و سرشت تجربه دینی

چنانکه در ابتدای بحث ملاحظه شد، سه دیدگاه عمده درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است. مشکل مهمی که بر سر راه نظریه وحی تجربی وجود دارد این است که هر یک از دیدگاههای سه گانه، اشکالاتی دارند که مانع از آن است که بتوان وحی را براساس تجربه دینی تفسیر وتبیین کرد. دراینجا اشکالات هر سه دیدگاه را به ترتیب ذکر می کنیم:

۱. ۱. ۳. نقد دیدگاه احساسی بودن تجربه: گفتیم که شلایر ماخر اولین کسی بود که نظریه تجربه دینی را در مورد وحی مسیحی مطرح کرد. پس از وی کسانی که در الهیات لیبرال مسیحی وحی تجربی را پذیرفتند، نوعاً در سنت فکری شلایر ماخر قرار دارند؛ بنابراین ایراداتی که به نظریه وی وارد است به نحوی متوجه آنان نیز هست. در مورد دیدگاه روشنفکران مسلمان (که وحی اسلامی را به تجربه دینی تنزّل داده اند) هم باید گفت، اگر دیدگاه شلایر ماخر در باب ماهیت و چیستی تجربه دینی مورد قبول آنها باشد، ایرادات این دیدگاه آنها را هم شامل می شود.

اشکال اول: طرفداران این دیدگاه درباره ماهیت احساسات و عواطف، دچار سوءفهم شده اند. شلایر ماخر و دیگران، با احساسی دانستن تجربه دینی، گمان کرده اند که احساسات، مستقل از مفاهیم و باورهاست. مقصود اصلی آنان از این نظر، استقلال دادن به حوزه وحی است؛ یعنی تعیین حوزه ای برای وحی که مفاهیم و تأملات نظری و کلامی در آن راه ندارد. در واقع طرفداران وحی تجربی، با تنزل دادن وحی به تجربه دینی، سعی می کنند نقادیهایی را که روشنفکران عصر روشنگری درباره وحی گزاره ای طرح می کردند، حل کنند؛ وحی را باید با احساسات یکی دانست تا در حوزه دیگری غیر از حوزه وابسته به مفاهیم و باورها قرار گیرد و از انتقادات روشنفکران مصون بماند؛ در حالی که احساسات نیز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهیم وابسته اند و مفاهیم جزء مقوم عواطف اند. «در احساسات، مفاهیم و باورهای خاصی مفروض است و آنها را نمی توان شبیه احساسات یا حوادث باطنیِ ساده که مستقل از اندیشه اند، دانست. برای شناخت احساس باید به عقاید و مفاهیم نسبتاً پیچیده ای رجوع کرد… برای شناخت دقیقِ احساس، ضروری است تا کیفیت احساس، متعلق احساس و دلایل معقولی که شخصِ مورد آزمایش، احساس خود را با آن دلایل توجیه می نماید، مشخص شوند» (پراودفوت، ۱۳۷۷، ص۱۵۱۱۵۲).

بنابراین باورهای فاعل تجربه درباره حالات ذهنی و جسمانی اش، در تعیّن بخشیدن به عواطف و احساساتی که وی تجربه خواهد کرد، دخالت دارند. آیا خود «احساس وابستگی مطلق» و نظایر آن، مستقل از مفاهیم است؟ تجربه گر (یا پیامبر) باید ابتدا مفهومی از «احساس»، «تجربه» و… داشته باشد.

اشکال دوم: براساس این نظر، تأملات فلسفی و کلامی در رتبه دوم قراردارند و از خود تجربه (وحی) سرچشمه می گیرند و اگر وحی در کار نباشد، علوم الهی و فلسفه های دینی هم وجود نخواهد داشت. در حالی که این نظر درست نیست. چگونه ممکن است بر اساس احساسات و عواطف غیر معرفتی، مدعیات صدق و کذب بردار ناظر به واقع را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می شود، به دست آورد؟ (پترسون و همکاران، ۱۳۷۷، ص۴۲۴۳؛ عباسی، ۱۳۸۱ ب، ص۲۹۲۲۹۳) اگر وحی به عنوان تجربه ای درونی، توصیف ناپذیر است و جنبه معرفت بخشی ندارد، چگونه می توان نظریه های معرفتی ناظر به واقع و صدق و کذب بردار از آن را استخراج کرد؟

اشکال سوم: طبق اصل معرفت شناختی معروف، هیچ تجربه «تفسیر»^(۴۷) نشده ای نداریم. این اصل در واقع همان سخن کانت است (که هر شیئی دارای دو جنبه «نومن» و «فنومن» است و ما در برخورد با اشیا، فقط جنبه پدیداری آن را می شناسیم و از شناخت نومنی آن عاجزیم)، اما معرفت شناسان معاصر، نواقص سخنان کانت را برطرف گردند و از آن پس، این اصل یکی از سرفصل های مهم در فلسفه علم مابعد پوزیتیویسم شد که طبق آن، «مشاهده نظریه بار است» (گیلیس، ۱۳۸۱، ص۱۶۲۱۸۰؛ چالمرز، ۱۳۸۱، ص۳۴۴۷؛ برت، ۱۳۸۰، ص۴۵)؛ یا همچنان که در علوم اجتماعی و جامعه شناسی معرفت گفته می شود، «واقعیت عریان» نداریم (لیتل، ۱۳۸۱، ص۱۱۴) و «مفاهیم و نظریه ها همیشه در نفس عمل مشاهده علمی حضور دارند» (مولکی، ۱۳۶۷، ص۸۹) و از این رهگذر، علوم اجتماعی عینیّتِ بی طرفانه علم را ندارند (مکلاپ، ۱۳۷۴، ص۱۶).

براساس این اصل معرفت شناختی که در بحث تجربه دینی به خوبی خودش را نشان داده است، تجربه ناب و خالص (عاری از تفاسیر) اصلاً وجود ندارد. نه تجربه حسی و نه تجربه دینی، هیچ کدام بدون وجود مفاهیم و پیش زمینه ها قابل حصول نیستند. استیون کتز^(۴۸) (متولد ۱۹۴۴) معتقد است که «گزارش تجربه دینی الزاماً با مفاهیمی که شخص بر آن می افزاید، شکل می گیرد» (باربور، ۱۳۷۹، ص۶۳).

بنابراین همه تجارب دینی واسطه مند هستند و واسطه های آنها هم طرح هایی مفهومی اند که به آنها حیات می بخشند (تالیافرو، ۱۳۸۲، ص۴۵۶). به خاطر وجود چنین زمینه ها و عقایدی است که محتوای تجربیات دینی متفاوت است، مثلاً ممکن است یک عارف مسیحی «مریم باکره» را شهود کند، در حالی که عارف بودایی شاید «عدم» یا «یگانگی مطلق با جهان» را تجربه کند (رابرتس، ۱۳۷۷، ص۳۲؛ سل، ۱۳۸۳، ص۲۰۳).

براین اساس اگر اصل فوق را به وحی تجربی تعمیم دهیم، در آن صورت، وحی هم از معبر این امور می گذرد و رنگ و تعیّن خاصی از اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه، یعنی پیامبر را به خود می گیرد. البته تعمیم و توسعه این اصل بر وحی الهی، خود اشکالات اساسی دارد که در جای خود (بررسی دیدگاه پراودفوت) به آن خواهیم پرداخت؛ هر چند اشکال فوق در مورد دیدگاه شلایر ماخر و پیروانش در باب سرشت تجربه دینی وارد است و چون آنها وحی را بر اساس تجربه دینی تبیین می کنند، نتیجتاً در مورد وحی هم صادق خواهد بود.

اشکال چهارم: اشکال دیگر این نظریه، مربوط به زبان وحی (دین) است. در این دیدگاه، زبان وحی، بر خلاف زبان علم که ناظر به عالم خارج است و واقعیت را توصیف می نماید، زبانی ابزاری و عاطفی است و صرفاً بیانگر احساسات درونی دیندار است؛ بنابراین این دیدگاه، نگرشی غیرمعرفت شناختی و ناواقع گرایانه نسبت به زبان وحی و گزاره های دینی دارد که سرانجام آن، «شکاکیت دینی» است؛ در حالی که زبان وحی، معرفت شناختی است و خاصیت واقع نمایی دارد.

۲. ۱. ۳. نقد دیدگاه همانندی تجربه دینی با تجربه حسی: آلستون معتقد بود که «تجربه دینی از نوع ادراک حسی» است؛ اما تفاوتهایی میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارد که پذیرش همانندی این دو را مشکل می نماید. چهار تفاوت میان تجربه دینی و تجربه حسی برشمرده اند که در سه تفاوت نخست فرق ماهوی بین تجارب دینی و حسی وجود ندارد. این تفاوتها عبارت اند از: اولاً، تجربه حسی در تمامی ساعات وجود دارد، اما تجربه دینی فقط در پاره ای لحظات رخ می دهد؛ ثانیا، تجربه حسی همگانی است، اما تجربه دینی پدیده ای نادر است؛ ثالثا، تجربه حسی اطلاعات تفصیلی و روشنی درباره جهان به دست می دهد، اما تجربه دینی اطلاعات کمی درباره خدا به ما می دهد (آلستون، ۱۳۷۹، ص۸۲۱۰۰ و ۱۳۸۱، ص۱۳۵۱۴۷).

اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربه حسی بودن تجربه دینی را نفی می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است؛ در ادراک حسی، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسی معینی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، متعلّق ادراکشان (مثلاً خدا) را عاری از صفات و کیفیات حسی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت، که اوصافی غیرحسی اند، نشان می دهند که تجربه دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربه حسی دارد.^(۴۹) با دقت در اشکالاتی که بر دیدگاه آلستون درباره سرشت تجربه دینی گفته شده است، نمی توان وحی را از نوع تجربه دینی به معنایی که آلستون قصد می کند به شمار آورد؛ چرا که آلستون مدعی همانندی تجربه دینی با تجربه حسی است. بر این اساس اگر وحی را تجربه دینی بدانیم، در واقع وحی را همانند و از نوع ادراک حسی تلقی کرده ایم؛ در حالی که تفاوت مهم یاد شده مانع همسان انگاری این دو است.

۳. ۱. ۳. نقد دیدگاه تبیین فوق طبیعی تجربه: بر اساس دیدگاه پراودفوت، تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است. این دیدگاه چندین اشکال دارد که عمدتاً از «ساخت گرایی»^(۵۰) پراودفوت نشأت می گیرند. طبق این نظریه، تجربه دینی توسط الگوی پیچیده ای از مفاهیم، تعهدات و توقعاتی که فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دینی می شود، شکل می گیرد. عقاید و باورهای تجربه گر، سازنده تجربه او هستند، نه نتیجه و فرع آن. آنها پیشاپیش تجارب ممکن را تعیین می کنند^(۵۱) (یزدانی، ۱۳۸۱، ص ۳۴) و رنگ و تعیّن خاصی به آن می بخشند. در واقع نکته محوری دیدگاه پراودفوت این است که وی لوازم اصل معرفت شناختیِ «محال بودن تجربه بدون تفسیر» را در بحث تجربه دینی نشان داد. بدین ترتیب تجربه دینی، تجربه ای است که فاعل تجربه از منظر باورها و عقاید به آن می نگرد. اگر این دیدگاه را در مورد وحی بپذیریم، نتیجه اش این خواهد بود که وحی، معلول ذهنیت، باورها و فرهنگِ پیامبر است و منشأ الهی ندارد. در واقع، ذهن پیامبر در وحی (تجربه دینی) فاعلیت دارد و لذا تجربه ث