خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل عینیت علمی و نگرش دینی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عینیت علمی و نگرش دینی :

عسگر دیرباز – عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه

پیش درآمد

در نیمه دوم قرن نوزدهم، دو نظر مهم درباره روش تحقیق علمی وجود داشت: نظر استوارت میل که معتقد به روش استقرائی و نظر ویلیام هیول که قائل به روش فرضی استنتاجی بود. در قرن بیستم این دو رای با اصلاحاتی به دو مکتب مبدل شد. مکتب پوزیتیویسم منطقی و مکتب عقلگرایی انتقادی. هر کدام از این مکاتب روش تحقیق خاصی برای علوم تجربی پیشنهاد می کردند که مستظهر به دیدگاهشان در باب میزان و چگونگی منطقی و عینی بودن فرآیند «شناخت » بود. روشن است که این پشتوانه، آن روشها را مدلل ساخته و امکان داوری در باب آنها را تامین می کرد. مکتب سوم در قرن بیستم مکتب «جامعه شناسی علم » بود که علم را محصول جامعه دانسته و تفاوت جوامع را منشا تفاوت محصولات علمی قلمداد می کرد که این نگرش هم روش تحقیق مقتضی خود را ارائه می کرد. این سه مکتب در این نظر متفق بودند که بین علوم طبیعی و اجتماعی تفاوت نوعی نیست لذا روش تحقیق یکسانی در هردو مورد قابل اعمال است. دو مکتب دیگر در نیمه دوم قرن بیستم سربرآوردند که قائل به تفکیک کامل روش شناسی علوم اجتماعی و علوم طبیعی بودند مکتب تفهمی و مکتب فرانکفورت. نقطه اشتراک این دو مکتب همان نکته یاد شده ولی نقطه افتراقشان این بود که در مکتب تفهمی، ماهیت و هویت رفتارهای انسانی تابع تلقی و نگاه فاعلان آن رفتارها با توجه به اعتبارات اجتماعی است; ولی به نظر مکتب فرانکفورت، مهم، تغییر جامعه و لذا داشتن هدف و روشهای متناسب با آن می باشد. این مکتب که به نئوماکسیست هم معروف است قائل به اختلاط کامل دانش و ارزش بوده (همانند مارکس) و روش تحقیق در علوم اجتماعی را تابع هدف عالم می داند. بررسی خاستگاه، بینانگذاران و افراد شاخص، نظریات عمده، پشتوانه ها و تاثیرات هر یک از این مکاتب کار این نوشته نیست. در این نوشته باختصار نگاهی بیرونی به مساله عینیت از دیدگاه اهم این مکاتب همراه با بررسی نقاط افتراق و اشتراکشان در این مساله شده است، در ابتدا معانی عینیت ذکر می شود.

معانی عینیت

برای واژه عینیت در این مباحث ۳ معنی ذکر می شود: ۱) مطابقت با واقع. بر این اساس وقتی معرفت در شکل قضیه ظاهر شود اگر آنچه را که در خارج حقیقتا جریان دارد معرفی کند معرفت عینی خواهد بود و اگر آنچه درباره خارج در قالب قضیه بیان می شود احساس درونی شخص و استنباط وی و آنچه در ذهنش جریان دارد باشد معرفت (به خارج) امری ذهنی و احیانا کاذب خواهد بود به نظر عده ای همچون کانت معرفت هم جنبه عینی دارد و هم جنبه ذهنی و قضیه مخلوطی از این دو جنبه است. اگر معرفت به صورت سازمان یافته و با روش معینی به دست آید مثلا با روش تجربی در آن صورت مطابقت با واقع در تکیه بر مشاهده و آزمایش و زدودن پیشداوریها و خواستهای شخصی نمودار خواهد شد. عینیت در این معنا در مورد معرفتهای علمی با مشکلاتی مواجه است مثل این که: ۱. حاصل مشاهده و آزمایش قضیه شخصیه است و علم با قضیه کلیه سر و کار دارد. ۲. در علم مفاهیم نظری هم وجود دارد که طبق تعریف، حاصل مشاهده و آزمایش نیست، لذا مطابقت با واقع در این مورد تفسیر جدیدی را می طلبد.

۲) امکان داوری همگانی: اگر یافته های علمی دانشمند با شیوه ای به دست آمده باشد که امکان داشته باشد آن شیوه در دسترس همگان قرار گیرد گفته می شود آن «یافته » عینی است. این مهم نیست که دیگران هم به همان یافته دست یابند بلکه بایستی این امکان برای همه وجود داشته باشد که «اگر بخواهند در مسیری واقع شوند که دست یابی به آن یافته علمی را ممکن سازد» بتوانند در آن مسیر قرار گیرند. لذا وقتی یافته ای علمی می تواند مورد نقد و ایراد عرف اهل علم قرار گیرد و یا با مشاهده و آزمون ارزیابی و سنجش شود وجود این امکان اصطلاحا آن یافته را واجد صفت عینیت می کند. در مقابل اگر چنین امکانی برای یافته علمی وجود نداشته باشد هر چند ممکن است آن یافته به معنای اول عینی هم باشد، ولی عینی به معنی دوم نخواهد بود. با فراهم شدن داوری همگانی «ممکن است » به معنی اول عینیت برسیم هر چند ممکن است یافته ای امکان داوری همگانی داشته باشد، ولی مطابق واقع نبوده در نتیجه عینی به معنی اول نباشد. پس در عین حال که معنی دوم راهی است برای تشخیص معنی اول، ولی مستقل از آن است; زیرا ممکن است عینیت به معنی اول از یک نظر ممکن الحصول نباشد، اما معنی دوم در مورد یافته های علمی قابل طرح باشد. به هر حال کارآیی معنی دوم لزوما برای امکان احراز معنی اول نیست.

۳) فراغ از ارزش و ایدئولوژی: اگر کسی بگوید «ارزشها شواهد تجربی را می آرایند» و یا «گزاره های مشاهدتی و پایه در علم مستند و مبتنی بر اجماع عالمان و ارزشهای اجتماعی است » آنگاه یافته های علمی در مطالعه پدیده واحد، توسط دانشمندان متعدد گرچه، همکار متفاوت خواهد بود. نقطه مقابل این نظر آنست که کسی بگوید روش علمی به گونه ای است که به طور آگاهانه در صورت اعمال درست و کامل اجازه تاثیر هیچ گونه ارزشداوری شخصی و خواستهای فردی را در یافته علمی نمی دهد. اگر چنین باشد این یافته علمی عینی خواهد بود; یعنی عاری از ارزش و ایدئولوژی. به میزانی که روش علمی اجازه دخالت و تاثیر این امور را بدهد آن یافته از عینیت فاصله خواهد گرفت. عاری بودن یافته علمی از ارزش و ایدئولوژی لزوما مقتضی مطابقت آن با واقع نخواهد بود، ولی اگر احراز شود که یافته ای علمی مطابق واقع است طبق نظر رایج مشخص می شود که ارزش و ایدئولوژی در آن «یافته » تاثیر و دخالت نداشته است. پس طبق نظر رایج تاثیر این عوامل مانع دست یابی به واقع می شود، اما نبودن تاثیر به معنی حتمی بودن مطابقت نخواهد بود. در نگاه بدوی می توان گفت که نسبت مستقیمی بین امکان داوری همگانی و فراغ از ارزش و ایدئولوژی وجود دارد مگر بنا به نظر کسانی که می گویند «بر افرادی که در یک فضا و الگوی علمی کار می کنند ارزشها و ایدئولوژی خاصی حاکم است که همگی عملا بر اساس آن مشی می کنند» چون در این فرض با این که این افراد در مورد یافته های علمی امکان داوری می یابند لکن در جریان داوری متاثر از ارزش و ایدئولوژی همان فضا و الگوی علمی می باشند. بعدا در این باره بحث خواهد شد.

عینیت از نگاه مکاتب فلسفه علم

برای این که فضای خاص این بحث فراهم شود بهتر است در جریان انظار اهم مکاتب موجود فلسفه علم قرار گیریم. درست است که عمر این مکاتب بیش از صد سال نیست و ممکن است پس از این، مکاتب بسیار مهمتری پدید آیند، ولی آشنایی با دیدگاهها و اختلافات آنها حداقل این فایده را دارد که از جزمگرایی و قضاوت عجولانه و یکجانبه پرهیز دهد. مطالعه مساله عینیت از نگاه مکاتب ۱. پوزیتیویسم (استقراءگرایان); ۲. پوپر;۳. لاکاتوش; ۴. کوهن; ۵. مکتب تفهمی و مکتب نقدی محدود به ذکر انظار آنها به اختصار همراه با بیان اهم ادله هر کدام در پرتو همان سه معنای یاد شده خواهد بود.

عینیت از نگاه پوزیتیویسم و استقراءگرایان

در این مکتب روش علمی تجربی هم در مورد مشاهده و گردآوری و هم در مورد داوری در باب یافته های علمی جریان می یابد. به بیان چالمرز: «عینیت علم در تلقی استقراءگرایان از این واقعیت اخذ می شود که هم مشاهده و هم استدلال استقرایی، خود عینی هستند. صدق گزاره های مشاهدتی را هر مشاهده گری می تواند با به کارگیری حاسه های معمولی خود اثبات نماید. هیچ عنصر شخصی و ذهنی نباید اجازه دخالت پیدا کند. اعتبار گزاره های مشاهدتی که به نحو صحیحی به دست آیند بستگی به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده گر نخواهد داشت. همین مطلب بر استدلال استقرایی که به واسطه آن معرفت علمی از گزاره های مشاهدتی اخذ می شود صدق می کند. استقراء یا به شروط تصریح شده وفا می کند یا وفا نمی کند لیکن وفای به این شروط بستگی به عقیده شخصی کسی ندارد. اطمینان بخشی علم از مدعای استقراءگرایان درباره مشاهده و استقراء نتیجه می شود.» یافته علمی تجربی که ناشی از مشاهده و آزمایش باشد یک قضیه شخصیه خواهد بود. عینیت و صدق این قضیه عینیت به معنی مطابقت با واقع و امکان داوری همگانی همراه خودش است; یعنی از نگاه این مکتب یافته های حسی گزارشگر عین واقعیت هستند و همگان می توانند در این فرایند مشارکت کرده و نتیجه یکسانی بگیرند. برای تبدیل قضیه شخصیه به کلیه نیاز به استقراء هست; وقتی اعتبار استقراء از نظر این مکتب اثبات شده باشد به کمک آن یا شواهد عینی مکرر و متنوع از سنخ همان قضیه اول به دست می آید یا به دست نمی آید که در صورت نخست قضیه کلیه علمی اعتبار عینی خواهد یافت به سبب آنکه تک تک قضایای شخصیه عینی اند; استقراء هم که معتبر است، لذا عینیت آنها به قضیه کلی علمی هم سرایت خواهد کرد; یعنی اولا، قضیه کلیه مطابق واقع است و ثانیا، همگان می توانند این امر را احراز کنند و ثالثا، به خاطر این که قول فصل با نظر به شواهد مشخص می شود این امکان هست که اگر در مواردی سلیقه، عقیده، امید و انتظارات دانشمند دخالتی در یافته علمی داشته باشد این دخالت به مرور زمان به صفر برسد، لذا عینیت به معنی سوم هم محقق گردد. واضح است که در صورت دوم قضیه علمی شکل نخواهد گرفت.

اهم ایرادات مبنایی و بنایی به عینیت از نگاه پوزیتیویسم

با P فرق دارد آنگاه نمی تواند یافته حسی شخصی را عینی بداند چون این شخص ممکن است بگوید راهی برای پل زدن از حس می کنم که P به P وجود ندارد. بر این مبنا حس می کنم که P عینی نیست اگر چه یقین به آن وجود داشته باشد و P عینی است، اما راهی برای دسترسی به آن وجود ندارد. بر اساس این رای، عینی بودن قضایای حسی شخصی قابل احراز نخواهد بود و اگر عینیت قضیه کلی منوط به آن باشد وجهی برای احراز عینیت در علم نخواهیم یافت. لازمه استدلال مزبور آنست که گفته شود نمی دانیم بین حس می کنم که P با P تفاوتی وجود دارد یا نه، در این صورت می توان گفت وجه عدم تفاوت بین آن دو آنست که وقتی شرایطی مثل C که متناسب با قضیه P باشد فراهم بشود آن وقت حس می کنم که P با P یکسان خواهد بود. به هر حال یکسانی منطقا محکمتر از تفاوت داشتن است چون وقتی شرایط خاصی که متناسب با حس می کنم که P باشد فراهم گردد و موانع این امر مرتفع شود بین دو وضعیت متحیر خواهیم ماند: «حس می کنم که که P ، P است »«حس می کنم که P ، تفاوت دارد» در این صورت حس می کنم که P ، P است » نزد همگان و عقل، از تفاوت داشتن آن دو، محتمل تر است. توجیه دیگر در «یکسانی P با حس می کنم که P با P »آنست که گفته شود چنین قضیه ای گرچه بی دلیل است، اما بی اساس نیست چون با فرق گذاشتن بین دلیل (evident) یعنی گزاره ای که مبنای تایید گزاره دیگری می شود و اساس (ground) یعنی نوعی تجربه درونی که مبنای معقولیت پاره ای از باورهای پایه گردد، این یکسانی را مبتنی بر فرایندهای ادراکی یا ما قبل ادراکی «غالبا اعتمادپذیر» دانسته و بر همین مبنا «تجربه درونی غالبا اعتمادپذیر» را «اساس » قرار داده ایم. حال اگر بگوییم حس می کنم که P با P متفاوت است، آنگاه استقراءگرا بایستی مبنای دیگری برای تبیین عینیت در نظریات علمی ارائه کند، ولی اگر آن دو را یکسان بدانیم این نتیجه به دست می آید که حس می کنم که P همان P است، ولی آیا با قبول این معنا می توان مدعی عینیت در قضیه مشاهدتی آنگونه که استقراءگرا می گوید شد؟

را حس می کنیم آیا P را همان گونه که هست حس می کنیم یا فرآیند احساس کردن ما متاثر و راهنمایی شده با انتظارات، تجارب، نظریات و اطلاعات ما است. در بحث قبل فرض ما این بود که بتوانیم فرآیند حس کردن را به طور محض و خالص داشته باشیم آن وقت می خواستیم بدانیم فرآیند ناب حس کردن حاکی از عین واقع است یا بین عین واقع و حس کردن ناب تفاوت وجود دارد. الان محل سخن اینست که حس کردن ناب و محض داریم یا نه؟ نظر استقراءگرا همان طور که گذشت این بود که ما حس کردنمان می تواند به صورت محض و خالص باشد «اعتبار گزاره های مشاهدتی که به نحو صحیحی به دست آیند بستگی به سلیقه، عقیده، امید و انتظارات مشاهده گر نخواهد داشت » . نظر کانت اینست که حس کردن ناب نداریم هر یافته حسی زمانمند و مکان دار و به صورت جوهر برایمان درمی آید و زمان دار و مکان دار گشتن مهری است که ذهن ما بر یافته هایمان می زند. قول میانه و پرمدافع این است که «تجربه بصری (و به طور کلی حسی) که مشاهده گر هنگام نگاه کردن به شی ء دارد تا حدودی به تجارب گذشته، معرفت و انتظارات وی بستگی دارد» «متخصصانه دیدن به وسیله تلسکوپ یا میکروسکوپ نیاز به فراگیری دارد و رشته های نامنظم لکه های روشن و تیره که یک مبتدی مشاهده می کند با منظره مفصلی که مشاهده گر متبحر می تواند تمیز دهد تفاوت دارد. بر این اساس در عین حال که تصاویر فیزیکی منعکس بر شبکیه با آنچه دیده می شود ارتباط تنگاتنگی دارند لکن آنچه در نتیجه این عمل ادراک می شود به عوامل متعددی که اشاره شد بستگی دارد. در مواردی که تربیت فرهنگی، دانش، انتظارات و نظریات مشاهده کنندگان متقارب باشد حاصل عمل حس کردن نزدیک به هم خواهد بود» لذا بر این اساس و بر مبنای نظر کانت نمی توان گفت ما حس می کنم P را به صورت محض داشته باشیم، بلکه اگر این جمله به معنی ادراک می کنم P باشد ادراکی که سرآغاز آن حس باشد در اثناء کار متغیرهای متعددی بر آن اثر گذاشته و حاصل کار گزارش عین واقع نخواهد بود، لذا وقتی قضیه شخصیه حاکی از عین واقع نباشد، آنگاه قضیه کلیه ناشی از آن نیز واجد صفت عینیت نخواهد بود. در مورد قول میانه نباید از توجه به دو نکته غفلت کرد: ۱) ادراک متخصصانه متشکل از ادراکات – طولی متعددی است که شخص غیر متخصص در مرتبه نخست ادراک، با متخصص شریک است، ولی در ادراکات بعدی که بیشتر جنبه تفسیری دارد شراکتی بین آنها وجود نخواهد داشت; زیرا متخصص به کمک تجارب پیشین و معلومات خود به این ادراکات نایل می شود. ۲) بین گزاره های علمی و گزاره های عرفی تفاوت جدی وجود دارد. همان طور که مطابقت با واقع در گزاره های عرفی تبیین آسانی می طلبد تبیین ادراک و مشاهدات حسی هم سهل بوده فاقد پیچیدگی تبیین گزاره ها و نظریات علمی است، لذا بهره گرفتن از تجارب درونی و عمومی افراد برای پذیرش قول میانه موجه نمی نماید. هرچند شواهد و تجاربی که از کار متخصصان و دریافت آنان معمولا در این موارد ذکر می شود قابل مناقشه به نظر نمی رسد، اما همان طور که اشاره شد، داشتن یافته های حسی یکسان، در مواجهه با یک واقعیت برای افرادی که نظریات، تجارب، انتظارات و وضعیتهای یکسانی (یا مشابهی) دارند منافاتی با قول میانه مزبور نخواهد داشت و حتی می تواند مؤید آن هم باشد. لازمه پذیرش آن قول، قبول تاثیر نظریات و تجارب قبلی، انتظارات امیدها و وضعیت مشاهده گر در حاصل مشاهده و مدرک خواهد بود. بر این اساس اگر بخشی از انتظارات و امیدهای او را ناشی از ارزشها و ایدئولژی او بدانیم به طور غیر مستقیم تاثیر و دخالت عوامل اخیر در حاصل مشاهده غیر قابل انکار خواهد بود و بدین ترتیب عینیت به معنی سوم رخت برخواهد بست.

۳. آنچه تا به حال گفته شد بیشتر مربوط به عینیت در مقام گردآوری بود; آیا همان طور که استقراءگرا مدعی است گزاره های علمی در مقام داوری هم داوری عینی می شوند؟ یعنی روش علمی که استقراءگرا مدعی آنست به گونه ای هست که در مقام داوری آنچه را که در متن واقع قرار دارد مورد ملاحظه و دست یابی قرار دهد یا نه؟ استقراءگرا می گفت که «وقتی صدق گزاره مشاهدتی با به کارگیری مستقیم حاسه اثبات شد; این صدق، به شرط فراهم بودن شرایط استقراء مجاز، به قوانین و نظریه هایی که ماخوذ از آنها هستند سرایت می کند و اصل استقراء این تسری را تضمین کرده است ». اگر استقراءگرا به کمک استقراء، اصل استقراء را مدلل کند که منجر به دور خواهد شد و اگر به کمک منطق بخواهد وجهی برای آن بیابد بایستی «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» را جاری سازد. و چون یافتن مشابهت ذاتی بین افراد و تحدید شرایط لازم برای هر فرد از طریق تجربی کاری فراتر از توانایی آدمی است، لذا یقین موضوعی به این که استقراء در موردی پیاده شود به دست نمی آید. در نتیجه در گزاره های علمی با پیچیدگی خاصی که دارند تعیین مشابهت ذاتی و شرایط ضروری برای افراد به شیوه تجربی و لذا یافتن مصداق حکم الامثال … ناممکن شده و راهی برای تعمیم عینیت یافته های حسی شخصی به قضایای کلی در دسترس نخواهد بود. امروزه با توجه به اشکالات هیوم و سایرین به اصل حجیت استقراء مساله عینیت در قضایای کلی علمی که مبتنی بر اعتبار استقراء باشد از پایه لرزان است. خلاصه آنکه نگاه استقراءگرایان و پوزیتیویستها به عینیت در علم دفاع معقولی نمی تواند داشته باشد هر چند سقم ادله آنان مستلزم انکار عینیت در علم به طور کلی نخواهد بود بر مدعی است که مبنای دیگری برای آن جستجو کند.

عینیت از نگاه پوپر

به نظر پوپر آزمایشها و گزاره های مشاهدتی نمی تواند صدق نظریه ای را نشان دهد، لذا پس از مشاهدات مکرر هم نمی توانیم بگوییم فلان نظریه صادق است، بلکه می توانیم امیدوار باشیم که خیر الموجودین است. بله آزمایش و مشاهده می توانند بطلان و کذب نظریه را روشن کنند چون با داشتن یک مورد نقض کلیت قضیه از اعتبار می افتد. نظریه هایی که بتوانند به طور بالقوه نقض پذیری بیشتری داشته باشند مادام که نقض نشده اند به نظریه هایی که کمتر واجد این خصیصه باشند ترجیح دارند. به نظر او گزاره علمی که فعلا برای اهل علم قابل قبول است پنج مرحله را پشت سر گذاشته تا بدین جا رسیده است: ۱- مواجهه انسان با مشکل و مساله ۲- تلاش برای ارائه راه حل ۳- استخراج گزاره های تجربه پذیر که در اثبات و نفی راه حل دخیل باشند از متن راه حل ۴- سعی در ابطال گزاره های تجربه پذیر ۵- پذیرش راه حل به خاطر اینکه مشاهده و آزمایش نتوانسته گزاره های تجربه پذیر مستخرج از متن راه حل را باطل سازد. از مطالب ذکر شده بدست می آید که بنظر پوپر عینیت به معنی مطابقت با واقع قابل احراز و اثبات نیست، ولی وی عینیت به معنی امکان داوری (آزمون) همگانی را می پذیرد به گفته او: «مراد من از الفاظ عینی و ذهنی بی شباهت به مقصود کانت از آنها نیست. وی وصف عینیت را به معرفت علمی اطلاق می کند تا تصویب پذیر بودن آن را مستقل از وهم و پندار این و آن نشان دهد. در نزد وی دلیل عینی آن است که علی الاصول همه کس بتواند آن را بفهمد و امتحان کند. لیکن من معتقدم که تئوریهای علمی را به هیچ وجه نمی توان به تمام معنی تصویب یا اثبات کرد، اما آنها را تجربه پذیر می دانم از این رو به نظر من عینیت گزاره های علمی در این است که آزمودنشان برای همگان میسر است ». آیا عینیت به معنی سوم از نگاه پوپر امکان دارد؟ اگر چه لازمه موضع ابطال گرایی وی این است که گفته شود فراغ از ارزش و ایدئولوژی در گزاره علمی ممکن است، به لحاظ اینکه تیغ تیز آزمون و ابطال هر گونه ارزش و ایدئولوژی را به مرور درو کرده و از بین خواهد برد. لکن از تصریحات او به دست می آید که لااقل در مواردی پذیرش گزاره های مشاهدتی را به تصمیم و توافق افراد منوط کرده، لذا قراردادی بودن آنها و دخالت عنصر ذهنی را (از طریق تصمیم و توافق) به حیطه پذیرش و عدم پذیرش گزاره های پایه که در جایگاه رفیع داوری قرار می گیرند راه داده، لذا کلیت این فراغ عملا مخدوش گشته است. عین عبارت او چنین است: پذیرش گزاره های پایه منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست از این جهت گزاره های پایه از جنس مواضعات به حساب می آیند. اصولا توافق بر سر رد یا قبول گزاره های پایه، در اثناء کاربرد تئوریها حاصل می شود: بلکه نیل به توافق خود بخشی از کاربرد و امتحان هر تئوری است. توافق بر سر گزاره های پایه مانند دیگر افعال ارادی، فعلی است غایتدار که ملاحظات نظری بسیار مسیرش را رقم می زند. بر این اساس می توان گفت طبق عبارت یاد شده پذیرش یا عدم پذیرش گزاره ای به عنوان شاهدی برای ابطال یک نظریه بستگی به تصمیمات عرف اهل علم دارد و این تصمیمات ممکن است متاثر از ارزشها و ایدئولوژی و وابستگی های آنان باشد، لذا فراغ از ارزش و ایدئولوژی در یافته های علمی (لااقل در برخی موارد) مخدوش خواهد بود.

دو ایراد به عینیت از نگاه پوپر

به نظر چالمرز بخشی از ایرادات دامنه دار پوپر بر استقراءگرایان شامل مبنای خود وی نیز می شود. وقتی گزاره مشاهدتی و پایه از عینیتی قابل دفاع برخوردار نباشد و نشود اثبات کرد که چنین گزاره ای حاکی از عین واقعیت است چگونه در تعارض چنین گزاره مشاهدتی با نظریه ای، آن را ناقض نظریه به شمار آوریم. آیا محسوب نمودن گزاره مشاهدتی به عنوان نقضی برای یک نظریه فرع بر این نیست که آن را عینی و مورد یقین موضوعی قلمداد کرده باشیم؟ به قول او «منطق هیچگاه حکم نمی کند که در صورت تعارض نظریه با مشاهدات همیشه نظریه باید مردود شناخته شود می توان گزاره مشاهدتی خطاپذیر را رفض نموده نظریه خطاپذیر معارض با آن را اخذ کرد»، البته، این مطلب خود فرع بر این است که ابطال پذیری را ابطال بالفعل معنی کنیم اما اگر آن را ابطال پذیری بالقوه معنی کنیم، لازمه اش تعیین مصداق برای خودش نخواهد بود بلکه معیاری است که بایستی معیار بودن آن را مورد بررسی قرار دهیم هرچند در این صورت کارآیی عملی نداشته و به علاوه مورد استفاده های متفاوت قرار خواهد گرفت. ابطال پذیری از نگاه پوپر دو معنای متمایز دارد: ۱. ابطال پذیر به عنوان اصطلاحی منطقی – فنی، که بر اساس آن می توان گفت ابطال پذیر علی الاصول، بر ارتباط منطقی میان نظریه مورد نظر و طبقه ای از گزاره های شالوده ای بنا شده است; ۲. ابطال پذیر قابل اثبات. «من همیشه در این باره تاکید کرده ام که حتی یک نظریه که به معنای اول آشکارا ابطال پذیر می نماید هرگز ابطال پذیر به معنای دوم نیست. به همین دلیل بنابر قاعده تعبیر ابطال پذیر را به معنای اولی فنی به کار برده ام ». پوپر انکار نمی کند که ابطالی موجب پیشرفت علمی می شود که مورد قبول دانشمندان باشد و «غالبا مدتی دراز طول می کشد تا یک ابطال پذیرفته شود»، لذا بدوا به نظر می رسد آن ایراد چالمرز به پوپر قابل تجدید نظر باشد ولی کلام اخیر پوپر مستلزم مطلبی است که اعتبار معیار او را به عنوان معیار صرف هم کاهش می دهد; زیرا ابطال پذیری صرف نیست که تکلیف بقاء یا زوال نظریه را روشن می کند بلکه بحث و مناقشه عرف اهل علم و بالاخره پذیرش یک مورد به عنوان مبطل بالفعل یک نظریه است که آن را از صحنه علم (با فراهم آمدن شرایط دیگر) می راند، لذا معرفی ابطال پذیری به عنوان معیاری تام و مستقل از شناسنده با تعهد به روش تجربی در مواجهه با ابطال مقبول دانشمندان رنگ باخته و راه را برای دخالت و نفوذ انتظارات و امیدهای عرف اهل علم باز می کند و این هم منفذ دیگری است برای نفوذ ارزشها و ایدئولوژی در نظریات علمی و در نتیجه عدم تحقق عینیت به معنی سوم در دیدگاه پوپر. نتیجه آن که، معیار ابطال پذیری راه برای تاثیر متغیرهای ذهنی و روحی عرف اهل علم باز می کند. بدین ترتیب در مواجهه با تعارض گزاره مشاهدتی با نظریه، داوری در باب مهم و معنی دار شمردن این تعارض، یا حمل آن بر خطای در آزمایش یا تعارضی که برای آن بایستی تبیینی دست و پا کرد معبری برای ورود ارزشها و ایدئولوژی بوده و در این موارد نمی توان از معیار ابطال پذیری سود جست. مشکل دیگر که شاید به تنسیقات اولیه ابطال پذیری وارد باشد نوعی سهل انگاری در مدلل ساختن آن است. نظریه علمی واقعی، آن طور که چالمرز هم گفته از یک گزاره منفرد، مثل تمام قوها سفید هستند، تشکیل نمی شود که با پیدا کردن یک قوی سیاه آن را باطل کنیم و یا با امکان یافتن چنین قویی آن را ابطال پذیر بدانیم بلکه یک نظریه از مجموعه ای از گزاره های کلی تشکیل می شود، لذا آزمون آن هم بایستی شامل بررسی قوانین و نظریه های حاکم بر نحوه کارکرد ابزار و وسایل مورد استفاده در آن گردد و به تبع این موارد هم بایستی مشمول ابطال پذیری باشند، البته این تنسیق در مراحل بعدی تکمیل شده و شاید مثال ها برای ایضاح مطلب بوده باشد. پس مهمترین ایرادی که می توان بر ابطال پذیری و عینیت مستنتج از آن گرفت این است که وقتی ابطال پذیری عملا مورد استفاده قرار می گیرد که مورد توافق دانشمندان باشد و این امر به معنی دخالت عوامل غیر تجربی در فرآیند داوری نظریات علمی است و از این ناحیه عینیت به معنی سوم محقق نشده و عینیت به معنی دوم نسبت به معیارهایی مورد توافق قابل تحقق خواهد بود. هرچند پوپر عینیت علم را به معنی ایجابی قبول ندارد اما گویا تلویحا می خواهد به نحوی سلبی عینیتی برای علم فراهم آورد; یعنی روش تجربی با معیار ابطال پذیری مانع ورود متغیرهای غیر تجربی در محصولات علمی می شود، لذا حصاری بین روش تجربی و معتبر و غیر تجربی و غیر معتبر فراهم می آورد لکن معلوم شد که اگر ابطال پذیری بالقوه، مد نظر او بوده کاری به تعیین مصداق نداشته باشد و ظاهرا نظر او همین است تشخیص مصداق باطل بالفعل با توافق همگانی دانشمندان خواهد بود و روشن است که چنین توافقی محصول تجربه صرف نیست. به علاوه، قبلا گذشت که «قبول » گزاره ابطال پذیر نیز به تصمیمات و قراردادهای عرف اهل علم مربوط است و چه بسا چنین تصمیم و قراردادی نیز منفذی برای دخالت عوامل غیر تجربی باشد.

عینیت از نگاه لاکاتوش

نظریات لاکاتوش به عنوان تعلیقه و تکمله ای بر آراء پوپر تلقی می شود. تاکید بر تایید و توجه کمتر به ابطال و نگرش او به نظریه به عنوان ساختار منتظم، نه گزاره ای منفرد، از اهم ممیزات دیدگاه او می باشد. چالمرز سه دلیل بر تلقی نظریه به عنوان ساختار منتظم و تایید آن بدین ترتیب آورده است: ۱. مطالعه در نظریات علمی این تلقی را تایید می کند; ۲. مفاهیم بکار رفته درنظریه معنای دقیق خود را از تلقی نظریه بعنوان ساختار اخذ می کنند نه از تعریف با مفاهیم دیگر (مثلا دقت نسبی در معنای جرم ناشی از نقش مشخص و تعریف شده این مفهوم در نظریه دقیق و منتظم مکانیک نیوتنی است بر خلاف ابهام در مفهوم دموکراسی به خاطر ابهام در نظریاتی که این مفهوم در آنها ظاهر می شود) ۳. اگر نظریه علمی بگونه ای انتظام یابد که حاوی سرنخها و توجیه هایی جهت چگونگی تحول و توسعه علم باشد به گونه ای که برنامه ای پژوهشی در اختیار بگذارد علم، چالاکتر پیشرفت خواهد کرد در اینجا خلاصه ای از دیدگاه او به منظور دریافت نگاهش به مساله عینیت آورده می شود: وقتی نظریات علمی جزئی از یک نظام گسترده تر و بخشی از سنت پژوهشی و به عنوان ساختار منتظم تلقی شوند با توجه به «تغییرات نظریه ها، مورد تجدید نظر قرار گرفتن و حذف و اضافه آنها» دانسته می شود که «سلسله مسائلی که سنت پژوهشی درصدد حل آنهاست و توفیق در این حل و رابطه مجموعه نظریات با مشاهدات تجربی » خط و جهت دهنده این تغییرات می باشند. بدینسان مثلا پیشرفت در ارائه نظریات به این معنی است که نظریه جدید برخی واقعیات غیر منتظره را پیش بینی کند و تایید آن پیش بینی به نوبه خود سبب پیشرفت تجربی گردد، لذا فرایند تغییر نظریات یا در حال پیشرفت است یا در حال زوال. فرایند تحول در نظریات از نظر لاکاتوش مبتنی بر «برنامه پژوهشی » است که از قواعد روش شناختی با رهنمودهای سلبی که مسیرهای نادرست پژوهش را نشان می دهد و با رهنمودهای ایجابی که مسیرهای مورد قبول را نشان می دهد تشکیل می شود. رهنمود سلبی اجازه بررسی و ابطال هسته سخت مفروضات اساسی برنامه پژوهش را به پشتوانه نوعی کمربند حفاظتی که شامل فرضهای کمکی و شرایط اولیه نظریه است نداده، فلذا این هسته، بخش غیر قابل رد برنامه پژوهشی است، اما رهنمود ایجابی، مجموعه نسبتا روشنی از آراء و اشارات درباره چگونگی تغییر و توسعه صور قابل رد برنامه پژوهشی را شامل می گردد و از آنجا که نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشی متعلقش، قابل داوری است و چنین داوریی نیز به تشخیص «پیشرفت یا پسرفت تغییرات در کمربند حفاظتی » و «چگونگی ابداعات و پیش بینی های برنامه پژوهشی » وابسته می باشد; در نتیجه نظریه را (از جهت نظری و تجربی) تنها در درازمدت می توان مورد ارزیابی قرار داد، لذا برای تشخیص اعتبار یک نظریه عقلانیت لحظه ای وجود ندارد و این، یعنی وارد کردن بعد زمان در ارزیابی نظریه ها و تلقی شان به عنوان بخشی از سیستم گسترده تر که لازمه این امر، کاهش اهمیت ابطال در فرایند پژوهش علمی است. چون به مرور زمان در فرضیه های کمکی کمربند حفاظتی، به خاطر پشتیبانی از مجموعه نظریه های در حال تحول، تغییراتی صورت می گیرد، به همین خاطر فقط تعداد کمی از آزمونهای تجربی مهم و سرنوشت سازند. در ارزیابی نظریه ها آنچه به عنوان ابطال صورت می گیرد داوری در این باره است که آیا انتقال مساله ها و تغییر نظریه ها در جهت پیشرفت بوده یا پسرفت; یعنی آیا آنها واقعیات جدیدی را پیش بینی می کنند که برخی از آنها از طریق مشاهده تایید شده باشند یا نه. بر این مبنا آزمونها اغلب برای «پشتیبانی » از فرضیه های کمربند حفاظتی صورت می گیرد تا «ابطال » آنها; تعداد آزمونهای فیصله بخش اندک است و عقلانیت لحظه ای وجود ندارد.

دو مطلب در مکتب لاکاتوش برای بحث عینیت اهمیت دارد: ۱. شیوه ارزیابی برنامه های پژوهشی; چگونه می توان یک برنامه پژوهشی را مورد ارزیابی قرار داد؟ آن طور که از عبارات یاد شده برمی آید آنچه در این مکتب مهم است جهت دهی به تحقیقات آتی است، به این خاطر بایستی برنامه پژوهشی واجد درجه ای از انسجام یا سازگاری درونی باشد که بتواند برنامه ای معین برای آن جهت دهی را طراحی کند، علاوه بر آن، برنامه پژوهشی بایستی فراهم کننده پیش بینی و کشف پدیدارهای بدیع نیز بشود. ۲. از عبارات اخیر به دست می آید که طبق تبیین او برتری پیشینی و مطلق یک برنامه پژوهش را نسبت به رقیبش نمی توان مدعی شد. بلکه تواناییهای نسبی دو برنامه را فقط به مدد وقوف بعد از وقوع می توان مورد سنجش قرار داد.

دو ملاحظه در باب عینیت از نگاه لاکاتوش

۱. وقتی درجه انسجام یا سازگاری درونی به عنوان یکی از معیارهای پیشرو و بهتر بودن یک برنامه پژوهش نسبت به برنامه های پژوهشی رقیب قلمداد شود اتکاء انحصاری به آزمون و پیش بینی بدیع و کامیاب از بین خواهد رفت گرچه التزام به انسجام و سازگاری درونی را شاید بشود به هر مکتب فلسفه علم نسبت داد، ولی عدم توجه به آن از سوی استقراءگرایان و پوپر نشانگر آن است که ارج و اهمیتی به این معیار نمی دادند و عامل مهم در عینیت گزاره و نظریه علمی را همان آزمون پذیری تجربی می دانستند، لذا انسجام و سازگاری درونی به عنوان یک معیار اساسی در باب عینیت نظریه علمی مد نظر لاکاتوش می باشد. این شرط بعضا به عنوان معیار منطقی اعتبار نظریه قلمداد شده است. نباید از یاد برد که کشف سازگاری و تشخیص درجه آن در نظریات علمی همیشه آسان نیست مخصوصا با توجه به دیدگاه لاکاتوش، که نظریات علمی را ساختار منتظم و به هم پیوسته می داند، اهمیت این معیار و صعوبت تشخیص آن بیشتر معلوم می گردد.

۲. قبلا گذشت که رهنمود سلبی برنامه پژوهش اجازه بررسی و ابطال هسته سخت را نمی دهد; وقتی نظریه به عنوان ساختار منتظم تلقی شود و علاوه بر فرضهای اساسی واجد فرضهای کمکی و شرایط اولیه باشد ابطال پذیری می تواند نسبت به فرضهای اخیر اعمال گردد. در این صورت چه راهی برای داوری و انتخاب نسبت به هسته سخت وجود دارد؟ روشن است که طبق رای لاکاتوش با آزمون تجربی و معیار ابطال پذیری نمی توان این کار را انجام داد. ناگزیر امکان داوری همگانی از طریق معیارهای دیگری مثل سادگی، انسجام و سازگاری میسر خواهد بود و این گریزی است به پذیرفتن معیارهای غیر تجربی در باب عینیت در علم، بر این اساس داوری همگانی مترادف با تجربه پذیری همگانی نخواهد بود. خلاصه آن که می توان گفت رای لاکاتوش در مورد عینیت دو وجهه دارد: از طرفی با نظر به آزمون و ابطال پذیری فرضیات کمکی و شرایط اولیه (در مورد فرضیات) «تکیه بر شواهد و ملاک قرار دادن آنها به عنوان امری که داوری همگانی می پذیرد» مد نظر قرار می گیرد که در این صورت عینیت به معنی «امکان داوری همگانی و فراغ از ارزش و ایدئولوژی » زمینه پیدا می کند، زیرا وقتی همگان بتوانند در آزمون فرضیه شرکت کنند دخالت عناصر غیرتجربی به حداقل تقلیل خواهد یافت. از طرف دیگر با نظر به عدم ابطال مفروضات اساسی برنامه پژوهشی (هسته سخت) از طریق آزمون و امکان داوری توسط معیارهایی همچون سادگی، انسجام و سازگاری درونی که زمینه اعمال نظرها و تفاوت برداشتها را ایجاد می کند «عینیت به معنی مطابقت با واقع از بین رفته و راه برای دخالت عناصر ارزش و ایدئولوژیک هموار می شود مگر آنکه گفته شود: اعتبار معیارهای اخیر به لحاظ عینی بودن از اعتبار آزمون پذیری کمتر نیست چون گرچه اعمال این معیارها کشسان است لکن بالاخره مبنایی در متن واقعیت دارند; و بدین ترتیب می توانند توام با معیارهای دیگر مخصوصا اگر به نظریه به عنوان ساختار منتظم نگریسته شود برای کشف عینیت یک نظریه کمک کنند.

وجه اشتراک مهم سه مکتب یاد شده

از مطالعه مکاتب مهم رایج در فلسفه علم دانسته می شود که این مکاتب نسبت به سه مساله مهم دغدغه خاطر دارند: روش «تمیز علم از غیر علم »، «انتخاب نظریه » و «داوری در باب یک نظریه یا بین نظریات ». در اتخاذ موضع نسبت به این مسائل سه محور در نظرشان می باشد: نگاه دقیق به تاریخ علم و بعضا بازسازی عقلانی آن توجه به معیارهای منطقی عقلانی و به کارگیری آنها در تعیین تکلیف مسائل عنایت به وضعیت و حالات دانشمندان از نظر ذهنی روحی و اجتماعی و محیطی که در آن به سر می برند. همان طور که تا به حال معلوم شده هدف این نوشته بررسی و داوری در باب این مکاتب و اتخاذ موضع در باب آن مسائل نیست این کار از دستش هم برنمی آید، بلکه به عنوان ناظر درصدد یافتن جایگاه عینیت در این مکاتب است. مکاتبی که تا به حال معرفی شده اند در این جهت مهم مشترکند که همگی در صدد بوده اند تا معیاری کلی ارائه کنند که به کمک آن بشود وجه مرجحی بین نظریات مختلف علمی پیدا کرده و تواناییهای نسبی نظریه های رقیب را ارزیابی کرد. این معیار کلی و غیر تاریخی که تصمیمات و انتخابهای دانشمندان را یز راهنمایی کرده سبب گزینش یک نظریه شده و معیار عینیت و صدق آن نمی تواند باشد همان طور که گذشت از نظر استقراءگرایان «مقدار حصول تایید استقرایی یک نظریه از یافته های پذیرفته شده » و از نظر پوپر «میزان ابطال پذیری نظریه ابطال نشده » و از نظر لاکاتوش «روش شناسی برنامه های پژوهشی » است. درباره هر یک از این معیارها دو مقام را بایستی از یکدیگر تفکیک کرد: مقام معیار بودن و مقام تطبیق آن بر موارد (مصداق یابی). در مقام اول، توصیفی یا توصیه ای دانستن فلسفه علم، میزان و چگونگی توجه به تاریخ علم و مرجع دانستن آن به عنوان یک داور و میزان و کیفیت استفاده از معیارهای منطقی عقلانی در فلسفه علم با توجه به مبادی و لوازم اتخاذ هر یک از این مواضع، طیف وسیعی را می تواند تشکیل دهد که یک کرانه آن پوزیتیویست منطقی و کرانه دیگرش فایرابند آنارشیست است. قدر مسلم در این مقام آن است که نبایستی به شواهد تجربی بی اعتنا بود. در عین حال بایستی توجه داشت که معیارها و روشهای تجربی سخن اول و آخر را نمی زنند. این طور نیست که عینیت تنها و دائر مدار تبعیت از شواهد تجربی بوده باشد، لذا به مجموعه ای از معیارها همچون سازگاری درونی، توافق با اصول مسلم علمی و عقلی و سادگی بایستی به عنوان معیار عینیت توجه کرد و همین مقدار برای کسی که می خواهد معرفت های دیگری را در کنار علم نشانده از آنها هم با صفت عینیت استفاده ببرد ارزش کمی ندارد. در مقام دوم میدان فراختر است، زیرا امکان این هست که در تطبیق معیار بر مورد، بین دانشمندان، تفاوتهای زیادی به لحاظ تفاوت ذهنیتها و نگرشها پیش بیاید و یا آنکه نظریه ای از جهت عینیت (به معنی مطابقت با واقع) از رقیب خود بهتر باشد در حالی که هیچ فرد یا گروهی درباره آن این گونه قضاوت ننماید. به نظر می رسد که این امر در باب معیارهای عقلی عینیت در مقایسه با معیارهای تجربی آن کمتر پیش بیاید; یعنی تفاوتها در تطبیق معیار بر مورد در معیارهای تجربی بیش از تفاوتها در همین ناحیه معیارهای عقلی باشد.

عینیت از نگاه کوهن

کوهن با طرح پارادیم و شمردن ویژگیهایی مانند «سلطه پارادایمها بر علم مفهوم متعارف » و «وقوع انقلاب علمی در پرتو تغییر پارادایمها» برای آن بر تبعیت مشاهدات و معیارها(ی داوری بین نظریات علمی) از پارادایمها اصرار می ورزد. از نظر او زبان مشاهده بی طرف وجود نداشته پارادایم ها سبب می شوند دانشمندان جهان را به شکل خاصی ببینند، لذا دانشمندان پیرو پارادایمهای مختلف اطلاعات و داده های کاملا متفاوتی را گردآوری کرده و مطالبی که برای یک گروه بسیار مهم است برای گروه دیگر امری فرعی و فاقد اهمیت خواهد بود. وقتی معیارهای داوری هم مانند مشاهدات تابع پارادایمها باشند ملاکی عینی و بیرونی که بر اساس آن بتوان یکی از آنها را انتخاب کرد وجود نخواهد داشت. گرچه در چارچوب یک پارادایم بتوان نظریه ها را ارزیابی کرد، ولی جای معیاری عینی برای ارزیابی پارادایمها خالی خواهد بود. وقتی سرنوشت مشاهدات و شواهد در دست پارادایمها بوده دو پارادایم متفاوت یک مشاهده را دو گونه تلقی کنند داوری بین نظریات و اعتبارسنجی یک نظریه از طریق آزمون و مشاهده به داوری بین پارادایمها وابسته و منتقل خواهد شد. حال اگر پارادایمها قیاس ناپذیر باشند در این صورت معیارهایی مثل سادگی، سازگاری درونی و سازگاری با نظریه های رایج نیز به انحاء متفاوتی مورد بهره برداری قرار گرفته و درجات اهمیت متفاوتی برای افراد زیر مجموعه پارادایمهای متفاوت خواهد داشت. ملاحظه می شود که بر اساس رای کوهن دیگر جایی برای عینیت نمی ماند. وقتی پارادایمها چنان سلطه ای بر عرف اهل علم داشته باشند که آنها را در یافتن شواهد و شاهد بودن آنها متاثر سازند چگونه می توان علم و نظریات علمی را واجد خصیصه عینیت دانست. از این نگاه، مطابقت با واقع هیچگاه به دست نخواهد آمد ارزشها و ایدئولوژی به نحو کامل در داوری بین نظریات دخالت کرده امکان داوری همگانی بین افراد پیرو دو پارادایم از بین خواهد رفت. بله بین افراد پیرو پارادایم واحد امکان داوری همگانی (نه صرفا با معیار آزمون پذیری) وجود خواهد داشت اما این داوری در مقایسه با داوری افرادی که پیرو پارادایم دیگری هستند تعمیم پذیری را از دست داده هیچگاه قول فصل حتی به صورت ابطال یک نظریه از خود ناحیه پیروان پارادایمهای مختلف به وقوع نخواهد پیوست.

ایراد به رای کوهن

مطالب زیادی در انتقاد از رای کوهن ارائه شده است که فقط به یک مورد از آنها اشاره می شود: باربور این نظر کوهن را قبول دارد که «داده ها گرانبار از نظریه اند» و «نظریه های کلان در برابر ابطال شدیدا مقاومت می کنند» و «برای گزینش یکی از پارادایمهای رقیب قاعده ای وجود