خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت :

تاریخ دریافت: ۲۷/۳/۸۱تاریخ تأیید: ۱۰/۶/۸۱ 
چکیده
بعد از آن که نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامی شکل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفی وا داشت.
برخی فلسفه را ترک کردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شماری فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندی چون فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد که در آن وحی به عنوان یک «معرفت» تلقی شد و مورد تبیین فلسفی قرار گرفت و آشکار شد که حکمت و شریعت سرچشمه واحدی دارند و نمی توانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابی، ابن سینا نیز نظریه او را تکمیل کرد و عناصر مهمی را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودی که بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویی پرداخت. فلسفه ای که ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامی بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفی وحی به عنوان معرفتی ماوراء طبیعی و غیر تجربی برخوردار نبود.
وی پس از نومیدی از فلسفه خود در کتاب فصل المقال با اتکا به پیش فرضهای فقهی و کلامی به تلاش برای جمع بین حکمت و شریعت دست می زند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.
واژگان کلیدی: وحی، شریعت، معرفت وحیانی، فلسفه ابن رشد، فلسفه فارابی
هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود که نهال اندیشه فلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران کوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشه های فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند و حلقه های درس و بحث و تفکر فلسفی دایر شد.
اندیشه فلسفی یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظری یک نظام جهان شناسی کامل بود، بلکه در حوزه های سیاست و اخلاق نیز که از اقسام حکمت عملی بودند، از نظامی متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامی که هوشمندانی از مسلمین، پیام این نظام فلسفی را دریافت و هضم نمودند، و از طرفی نظام جهان شناختی و اخلاقی و سایر آموزه های شریعت خود را درک کرده بودند، دانستند که مواضع مشترک و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تکاپو و اندیشه واداشت و سبب شد که در قبال این مسأله مواضع مختلفی گرفته شود.
گروهی فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز کردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شماری نیز که شکوه و عظمت نظام فلسفی یونانی آنها را خیره کرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بی نیاز دانستند. ابن راوندی و محمدبن زکریای رازی صاحب کتاب مخاریق الانبیاء را می توان از این گروه شمرد. اما گروهی دیگر بر آن بودند که می توانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقی بمانند. در نظر آنها این دو نظام می توانستند در کنار یکدیگر باقی بمانند و دست در دست یکدیگر انسان را به سعادت و تعالی برسانند.
از نظر این حکیمان کشاکش بین آموزهای دینی و اندیشه های فلسفی نه تنها جدی و تهدید کننده نبود، بلکه می توانست به گونه ای اصولی حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفکرات این ژرف اندیشان بود که نظام فلسفه اسلامی و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شکل گرفت. نظامی که قاطبه حکیمان ما از مشائی و اشراقی گرفته تا مؤسس و پیروان حکمت متعالیه در تعالی و تکمیل آن کوشیده اند.
وضع دین و فلسفه در کنار یکدیگر یک وضع اعتباری و استحسانی نیست. و چنان نیست که در این انتخاب، یکی از این دو در پای دیگری قربانی گردد. چنانکه اگر دین قربانی گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازی باشد و اگر فلسفه قربانی شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازی و اعتباری باشد. این انتخاب باید مبتنی بر اصول و مبادیی باشد که بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یکی از محوری ترین این اصول که اساسی ترین زیر بنا برای تحقق «فلسفه اسلامی» به نحو خاص و «فلسفه دینی» به نحو عام گردیده است، و می توان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفی وحی» از جانب حکیم ابونصر فارابی بود، که به نحو اصولی نهاد دین و نهاد فلسفه را در کنار یکدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگاری اساسی میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشه ای را که فارابی آغاز کرد به عنوان یک هسته مرکزی در طول دوران تکامل فلسفه اسلامی حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامی پیوسته در کنار وحی زیسته است، اما در طول تاریخ تفکر فلسفی در جهان اسلام، این فکر گاه دچار نوساناتی شده است و فلسفه هایی ظهور کرده اند که از ویژگی جمع بین حکمت و شریعت که محور اساسی فلسفه اسلامی است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است که ظهور این نوع فلسفه را باید خروجی از مسیر «فلسفه اسلامی» و بلکه فلسفه دینی دانست. نمونه بارز چنین فلسفه ای فلسفه ابن رشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. برای تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابی خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تکمیل و تحکیم رأی فارابی بررسی می کنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص می پردازیم و آراء او را با این دو حکیم مقایسه می کنیم.
پرسش اساسی فارابی و مسأله این حکیم این بود که «بین دین و فلسفه چه رابطه ای وجود دارد»؟
برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یک نظام معرفتی مشتمل بر جهان شناسی و اخلاق و سیاست بود که حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستی و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامی است معرفتی، مشتمل بر تصویری خاص از هستی و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستی و اخلاقیات و احکام، که از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابی و شاه کلید او برای حل مسأله آن بود که در مقام چیستی دین و درک ماهیت آن رویکردی بی سابقه داشت. او حقیقت دین را وحی دانست و وحی را از مقوله معرفت تلقی کرد. نظر معرفتی به وحی، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول کرد که «ماهیت معرفت وحیانی چیست و چه رابطه ای بین معرفت وحیانی و معرفت عقلی و فلسفی است»؟ بدین ترتیب بود که مسأله در ذهن فارابی وضوح کامل یافت و پرسش کاربردی او، یعنی پرسشی که می توانست در نظام فلسفی اش پیرامون آن تفحص کند، مطرح گردید. پرسش او، یک پرسش معرفت شناختی بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وی به دنبال آن بود که در فلسفه اسلامی تبیین مخصوصی از معرفت پدید آمد و معرفت شناسی ویژه ای شکل گرفت که معرفت وحیانی را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار می دهد. فارابی اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفی پیشینیانش سود جست، اما به ابتکاراتی دست زد که حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابی این بود: همان گونه که طبیعت را نمی توان صرفا با طبیعت تبیین فلسفی نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگی را دارد. معرفت نیز پدیده ای است در عالم طبیعت که تنها با عالم طبیعت تبیین نمی گردد. بلکه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانی ما وراء الطبیعی و افاضه ای از سوی آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وی به ماهیت عقل انسانی و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتی ارسطو به لزوم وجود عقلی نوری و شارحان وی به لزوم وجود عقل فعال برای به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح کرده بودند. اما این که عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلکه از عبارات ارسطو بر می آید که عقل نوری داخل در نفس انسان است. (ارسطو، ۲۵ – ۱۰ a 430)
اما فارابی از یکسو در نظام جهان شناسی خود جایگاهی روشن و معین برای عقل فعال تعیین کرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یکی دانست و از دیگر سو عقل انسانی را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبه ای دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابی برای قوه عقل انسانی سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل دارای هیچ صورت معقوله ای نیست، بلکه تنها قوه ادراک معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائی می گوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات می پردازد وبه مدد عقل فعال اندک اندک معقولات در آن فعلیت می یابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل می گوید. در این مرتبه، عقل تنها به درک معقولاتی نایل می شود که تجرید، دست کم به عنوان علت معده در شکل گیری آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامی می رسد که بدون نیاز به تجرید و بدون طی کردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درک معقولاتی نایل می گردد که از سوی جوهری مابعدالطبیعی که همان عقل فعال است، به او افاضه می شود. فارابی (۱۹۸۶:۱۲۵) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد می گوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه کننده صور نوعیه به انواع طبیعی و هم افاضه کننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضی است ماوراء طبیعی که در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانی به انسان افاضه می گردد. پس ادراک عقلی محتاج عقل فعال و اشراق او بلکه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوی از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلکه در نفوس ضعیف هیچ بهره ای از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخی انسانها کم و بیش نیازمند مقدماتی است. اما در وجود برخی چنان شعله ور و مستعد است که بی وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابی انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایی است که بی واسطه «عقل فعال قوه ای در عقل منفعل فیضان می کند که به واسطه آن قادر خواهند شد که حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوی سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را که به وساطت عقل مستفاد صورت می گیرد وحی می گویند». (۱۳۶۶:۸۰-۷۹) این تعریفی است که فارابی از وحی به دست می دهد. با این تعریف است که هم به هویت معرفتی وحی اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحی یکی می داند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درک کلی و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۲۵) اما نبی از مجرایی دیگر نیز از فیض عقل فعال بهره مند می شود که فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است که نبی علاوه بر برخورداری از معارف کلی ماوراء طبیعی، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئی و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت می کند. (همان: ۱۱۵) بنابراین معرفت وحیانی، هم در امور کلی و هم در جزئیات، به نبی افاضه می گردد.
حکیم ما علاوه بر این که نظریه خود را بر اصول معرفت شناسی خویش مبتنی می کند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا – که هر انسانی از آن تجربه شخصی دارد – در قالب این نظریه، سعی دارد استبعاد نظریه خود را رفع کند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه کلام این که از نظر وی معرفتِ وحیانی نه تنها قابلیت تبیین فلسفی دارد، بلکه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانی مشترک است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانی و معرفت عقلانی حاصل می شود، چرا که معرفت وحیانی برترین نوع معرفت عقلانی است. زیرا معرفت وحیانی نیز، از طریق عقل و چنانکه ابن سینا می گوید، نه از طریق تعقل و تفکر بدست آمده است. اکنون که این دو نوع معرفت یکدیگر را تصدیق می کنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یکی است، به هیچ وجه در تعارض اصولی قرار داده نشده است. تکمیل نظام فارابی توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابی را در مورد وحی پذیرفته است، اما در عین حال آن را کامل ندانسته و برای رفع کاستیهایش عناصری را به آن می افزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یک پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تکمیل در نظریه فارابی دست زده است. موضع تصحیحی شیخ این است که نظریه فارابی متکی به امکان اتحاد عقل انسانی با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانی با عقل فعال را نادرست می داند.(۱۹۹۳: النمط السابع، فصول ۱۰-۷) این موضوع در نظریه وحی او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمی گیرد؛ بلکه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملکه (که ابن سینا آن را برای تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانی افزوده است).
بنابراین «ایحاء» که از نظر فارابی از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت می دهد. از این رو در تعریف وحی چنین می نویسد: «وحی عبارت است از القاء خفی از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری که مستعد این القاء باشند». (۱۳۵۳: ۳)
اما افزوده های شیخ بر نظریه فارابی عبارتند از: ۱- استفاده کردن از مفهوم منطقی «حدس» در تبیین وحی. ۲- واگذاری امر وحی در امور جزئی به ملائکه سماوی. ۳- بیان ضرورت وحی در نظام احسن که توضیح مختصری در باب هر کدام لازم است.
۱- نقش مفهوم منطقی حدس در وحی: در نظریه فارابی، اگر چه دریافت وحی از طریق متخیله در معارف جزیی مخصوص نبی است، اما در معارف کلی و دریافت از طریق عاقله فرق فارقی در دریافت وحی و دریافت معرفت عقلانی بین نبی و فیلسوف ایجاد نشده است.
ابن سینا برای ایجاد همین تمایز که در نظام فارابی بخوبی تبیین نشده، مفهوم حدس را بکار می گیرد. در منطق بیان می شود که کشف مجهول دو شیوه دارد، یکی طریقه حدس و دیگری فکر. اغلب اذهان، برای دریافت معرفت نیازمند فکرند، اما دارنده حدس قوی در واقع از استعدادی تمام برای دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو برای دریافت آن نیازمند فکر و تأمل و جستجوی ذهنی نمی باشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسی نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندکی از انسانهاست، (۱۳۷۵: ۸-۳۳۷) که انبیا از آن قبیلند.
بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشتری پیدا می کند که معرفت و حیانی اگر چه عقلی است، اما تعقلی نیست. از این رو، وقتی ویژگیهای نبی را بررسی می کند، یکی از آن ویژگیها را برخورداری از قوه حدس یا عقل قدسی می داند. وی علاوه بر تبیین وحی، از مسأله حدس استفاده دیگری نیز می کند و آن این است که در منطق بیان شده که معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگی متعلقِ یقین منطقی هستند. پس این معنا به معرفت وحیانی نیز سرایت می کند و به معنای آن است که معارف نبی تقلیدی یا تنها یقینی به یقین شخصی و روانشناختی نیست. از این رو در موضعی به این مطلب اشاره دارد که وحی برای نبی معرفتی تقلیدی نیست بلکه معرفتی یقینی است. (ابن سینا، ۱۳۶۳:۱۱۲)
۲- نقش ملائکه آسمانی در وحی جزئی: فارابی منشأ معرفت وحیانی را چه در وحی کلی و چه در وحی جزئی عقل فعال می دانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب که علم تفصیلی جزئیات عالم و وقایع جزئی قطعا علمی جزئی خواهد بود و معرفت جزئی در نزد عقول که عالم به کلیاتند تحقق ندارد. پس وحی در امور کلی نمی تواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلکه القاء وحی در امور جزئی به عقل نبی از جانب ملائکه آسمانی صورت می گیرد که به جزئیات عالم آگاهند. (۱۹۵۲: ۷ – ۱۱۴)
۳- ضرورت معرفت وحیانی: آشکار است که تبیین فلسفی وحی به صورتی که فارابی تقریر کرده بود، تنها اثبات کننده امکان وحی و قبول امکان تحقق آن در نظام فلسفی بود. اما این که اساسا چنین معرفتی تحقق می یابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود که جایگاه وحی، از حیث تعلق به ضرورتهای عالم هستی، تبیین شود و این کاری بود که ابن سینا بدان پرداخت. فارابی ثابت کرد که تحقق معرفت وحیانی غیرممکن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود که «معرفت وحیانی ممکن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، برای فیلسوفی که در جهان شناسی خود وجود واجب و اوصاف کمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانی امری ضروری است. محور استدلال ابن سینا تکیه بر عنایت الهی است و عنایت الهی عبارت است از علم واجب تعالی به ذات خود و به نظام احسن که بدون داعی و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهی مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضی ایصال هر موجودی به غایت و کمال خویش است» (التعلیقات: ۱۶) انسان نیز جزئی از نظام احسن و دارای غایتی است. اما در واقع سلوک به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلکه مختار است. اگر عنایت الهی مقتضی رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را برای انسان ترسیم کند. و این ممکن نیست، مگر از طریق وحی.
و بدین ترتیب، در نظام فلسفی سینوی، وحی نه تنها یک معرفت ممکن و تبیین پذیر است؛ بلکه در پیکره نظام احسن، عنصری ضروری محسوب می گردد. (الالهیات: ۴۴۲) همچنین غیر از تبیین معرفت شناسی، مورد تبیین هستی شناختی نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملی از نظریه فارابی و ابن سینا که در کنار هم تفکر واحدی را شکل می دهند و به نقش محوری آن در تکوین مفهوم «فلسفه اسلامی» اشاره کردیم. طریقه ابن رشد
اکنون به بیان نظریه ای می پردازیم که ابن رشد، برای توفیق بین حکمت و شریعت ترسیم کرده است و آن را «ختم کلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن می گوییم: ۱- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهری آن با رأی فارابی و ابن سینا ۲- بیان علت روی گردانی ابن رشد از نظریه این دو حکیم ۳- نقد و بررسی نظریه حکیم قرطبه در مقایسه با رأی فارابی و ابن سینا.
۱- طرح نظریه ابن رشد: برای این که نظریه این حکیم هر چه دقیق تر مطرح شود، سعی می کنیم حاصل نظریه او را که در سراسر کتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این که نکته محوری از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه کنیم، عصاره رای او چنین است:
الف – شریعت حق است.
ب – همین شریعت حق ما را به تفکر و استدلال و اعتبار عقلی فرا خوانده است.
ج – این دعوت و فرا خوانی به معنای این است که شریعت نتیجه برهان و استدلال را می پذیرد و علومی را که استدلال و برهان را می آموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست می آید (فلسفه)، تأیید می کند. پس این علوم نیز حقند.
د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را برای اهل برهان با زبان دقیق و برهانی بیان می کند؛ ولی برای کسانی که قدرت درک و تصدیق برخی از حقایق برهنه و برهانی را ندارند، بیان خود را تنزل می دهد و حقایق را در حد درک آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان می کند.
ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانی باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردی که تعارض مشاهده شود، معلوم می شود که در آن موضع بیان شرع مجازی و تمثیلی است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانی حقیقی تأویل کنند تا تعارض رفع شود. و آشکار کردن این تأویلها برای اهل ظاهر که فقط ظواهر را می فهمند، کفر است، و سبب القای شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.
ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.
این چند جمله را می توان چکیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حکمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشکار می شود که این نظر، هیچ شباهتی به رای فارابی و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یک از عناصر رأی آن دو حکیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتی به وحی، تبیین فلسفی آن و دفاع عقلی و فلسفی از حقانیت معرفت و حیانی و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یک متکلم با پیش فرض کلامی