خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن لیبرالیسم و پارادوکس جمهوری اسلامی

چکیده: مقاله حاضر, قصد دارد تا تعامل دو پدیده جمهوریت و اسلامیت, را که به عنوان نظریه سیاسی انقلاب اسلامی محسوب می شود, در مواجهه با موج جهانی شدن لیبرالیسم به مثابه یک چالش بزرگ نظری، مورد مطالعه قرار داده و با تمرکز بر کشف ماهیت اندیشه سیاسی لیبرالیسم و تحلیل ابزارهای مأخوذ جمهوری اسلامی در دستیابی توأمان به دو محتوی نشان دهد که چرا و چگونه جمهوری اسلامی ایران با هویتی مستقل در عرصه تمدنی جدید گام برداشته است.

مقدمه

نظریه پردازان یک مکتب هنگام باز تفسیر و توضیح مبانی و مقومات یک نظریه, همواره تلاش می کنند که چارچوب نظریه خود را به گونه ای تبیین کنند که ضمن پویا نمودن روبناهای مکتب مختار, اساس و بنیادهای آن را نیز از فروپاشی و زوال مصون دارند. به عبارت دیگر نظریه پردازان مصلح, حتی در پژوهشهای نقادانه پست مدرنیستی, هر چند که در سپهر نظریه پردازی، جسورانه در جستجوی شالوده شکنی وضع موجود هستند, اما غالباً در عمل سعی غایی آنها در بیرون آمدن از جدول انحصاری مکتب و نگاه بیرونی برای به روز درآوردن آن, در جهتی است که تا حد ممکن کلیت و شمولیت سنت مختار در مواجهه با بحرانها و سؤالاتی که جدول رقیب پیش روی گذاشته محفوظ مانده و توأمان توان رویارویی آن را در مقابله با مکاتب رقیب افزایش دهند.

مثال کلیشه ای و تاریخی این توضیح را می توان در مباحثات نظریه بطلمیوسی و گردش سیاره ها در مدار دایره جستجو کرد. در واقع این نظریه پردازان با اینکه می دانستند مدار گردش سیارات بیضی است, مع هذا برای حفظ قداستی که جامعه علمی برای دایره و حرکت در مسیر دایره قائل بود, سعی داشتند با ترسیم دوایر کوچک در مسیر حرکت بیضی نشان دهند که هر چند حرکت سیارگان در نمای کلان بیضوی است, لکن در حرکت درونی خود تابع حرکت در مسیر دایره هستند.

مثال جدیدتر و مرتبط تر با موضوع ما لاک شناسی معاصر است. بررسی نشان می دهد که لاک شناسان غرب حدود سه دهه است که دریافته اند لیبرالیسم, که ریشه در فلسفه سیاسی لاک و اندیشه لیبرالیستی وی دارد, چندان هم متکی بر قواعد آزادی خواهانه بشری نبوده است. به بیان دیگر این لاک شناسان با رمزگشایی از اندیشه سیاسی لاک دریافته اند که بستر اندیشه سیاسی لیبرالیسمِ مأخوذ از لاک بر نوعی نژادپرستی و حمایت از سیاستهای استعماری, استثماری و حتی استحماری نهفته است.[۱] بررسی بیشتر نشان می دهد که اتفاقاً چنین برداشتی از نظریه سیاسی لیبرالیسم در بستر اندیشه سیاسی لاک گرچه کمی انحرافی است, اما چندان هم بیراهه نیست. زیرا لاک برای حفظ جریان لیبرالیستی انگلستان و برقراری توافق در حوزه داخل ناچار بود تا با تکیه بر نظام برده داری, طرحی نو در دنیای جدید – یعنی آمریکا- تدارک ببیند. طرحی که برای نیل به لیبرالیسم داخلی و ناسیونالیسم اقتصادی تنظیم شده بود و بر آن بود که از طریق بازخوران دستاوردهای لیبرالیسم و ناسیونالیسم در یک جریان خود افزایندگی بنای امپراطوری بزرگ انگلستان را تضمین کند.[۲] ناگفته پیداست که چنین رد پای روشنی در هیچ یک از کتابهای درسی که معمولاً باور علمی غالب در آنها درج می شود, نیامده است.[۳] علت چنین امری را می توان به تعهد لاک شناسان مکتب لیبرالیسم معطوف داشت. در واقع این لاک شناسان هر چند که می دانند بنای نظریه روادارانه و ملی گرایانه لاک چندان هم از پایه و اساس متقن و استواری برخوردار نیست, مع هذا از آنجا که جایگزین مناسب و شایسته ای برای آن ندارند, سعی می کنند تا ضمن نقادی از لیبرالیسم لاک و نیز کل پروژه لیبرالیسم, صرفاً آن قسمت از لیبرالیسم را مورد بحث بگذارند که به انسجام درونی مکتب آسیبی وارد نمی کند.

با این مقدمه, مقاله حاضر بر آن است تا نشان دهد که ”جمهوریت“ در جمهوری اسلامی ایران, چگونه و با چه تبیینی مدعی مقابله, رویارویی و یا حتی گفت و گو با ”جمهوریت“ در تمدن لیبرالیستی جهان معاصر است. آیا اساساً با ابزارهای موجود امکان رویارویی و گفت و گو میان دو جریان جاری سنت اسلامی و لیبرالیسم وجود دارد؟ برای نیل به اهداف مورد نظر چه ابزارهایی لازم است؟ نقایص و ضعفها در کجاست؟ چگونه می توان آنها را بهبود بخشید؟ و بالاخره اینکه چه وضعیتی را می توان برای جریان آینده پیش بینی نمود؟

اول: نخستین اختلاف

اغلب به اشتباه تصور می شود که نخستین اختلاف بین امت پیامبر اکرم r از مسئله جانشینی علی u بین شیعه و اهل سنت آغاز می شود؛ (حلبی، ۱۳۷۲، ص ۵۱)[۴] حال آنکه ماهیت مسئله چیز دیگری است. در حقیقت اختلاف شیعه بر سر اجماع یا اتفاق بر علی u نبود, بلکه آنها برسر چگونگی جانشینی پیامبر r مختلف شدند. به عبارت دیگر شیعه با پیروی از علی u معتقد بود که جانشینی خداوند اساساً مسئله ای است که تنها از طرف خدا معین می شود, نه پیامبر r و نه هیچ کس دیگر نمی تواند جانشینی برای خود تعیین کند؛ مگر آنکه خداوند باری تعالی اذن دهد. لکن اهل سنت از همان ابتدا با انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه بلافصل پیامبر اکرم r بر مصدر خلافت اولین گام را برای قطع رابطه خدا از انسان و زمینی نمودن سیاست برداشت. اما شیعه رهیافت دیگری را بنای سیاست قرار داد و با التزام به امامت سعی کرد تا با گونه ای حکومت استعلایی خدا را در ادامه نبوت تداوم بخشد. شیعه با بحث های کلامی و اصولی خود و ادله براهین لطف و وجوب هدایت و استمرار فیض از سوی باری تعالی بر این استدلال بود که حاکمیت خدا ضروری و تعطیل ناپذیر است؛[۵] و اساساً فلسفه غیبت نیز با همین برداشت تبیین می شود. روشن است که با غیبت کبری و عدم حضور رهبری معصوم, شیعه با مسئله تشکیل حکومت مواجه شد. (منتظری، ۱۳۶۹، صص ۲۱۳-۱۹۳)[۶]

ابونصر فارابی نخستین فیلسوف سیاسی دوره اسلامی بود که در جهت حل این مشکله سیاسی گام برداشت. اما حتی او نیز در مواجهه با غیبت امام به پاسخ شایسته ای دست نیافت.[۷] فارابی که به شدت تحت تأثیر فیلسوف شاه افلاطون و یا به تعبیر فتح اله مجتبایی شاه آرمانی ایران- قرار داشت, بر آن شد تا با جایگزینی امام شیعه به جای فیلسوف شاه افلاطون دایره نبوت را در مبارزه با سیاست تغلبیه نزد برخی پیروان اهل سنت احیاء کند. اما در قوت نظریه پردازی و جهت انحرافی وی در سیاست عملی آنچنان شکافی بین سپهر نظر و عرصه عمل ایجاد کرد که عملاً تا زمان تأسیس جمهوری اسلامی دایره سیاسی امامت مسدود ماند. در واقع بزرگترین نقص فارابی معطوف به تفلسف عمیق او در باب رئیس مدینه و رای وی در حفظ راستی و حقیقت بود, به وجهی که اندیشه سیاسی در تعریف نقش جمهوریت و تعریف حوزه مصلحت عمومی در بستری قرار گرفت که عملاً دست شیعه را در جواز مشارکت عمومی برای تأسیس حکومت قاصر ساخت.[۸]

با ظهور احیاگران اسلامی چون سیدجمال و پیروان او تفکر جدیدی برای پیوند دوباره دین و سیاست در پرتو وحدت اسلامی پدید آمد. اما اختلاف دیرینه کماکان پابرجا بود. سیدجمال در صدد بود تا با رمززدایی از چتر ظل اللهی پادشاهان کشورهای پیرو اسلام, مبارزه همه جانبه ای را علیه استبداد و استعمار آغاز کند. یک بار دیگر همه چیز باید از نو ساخته می شد. کشتن پادشاه ایرانی- ناصرالدین شاه قاجار- از کشتن آخرین خلیفه عباسی در عهد مغول ساده تر بود, اما مسئله جانشینی بار دیگر در هاله ای از ابهام فرو رفت؛ ضمن اینکه سیدجمال طرح روشنی از فلسفه سیاست ارائه نداد.

تمامی تلاش سیدجمال در بیداری مسلمانان و توجه آنها به آینده بود, اما از آنجا که این بیداری با طرحی منسجم, شایسته و کارآمد تکمیل نشد, جنبشهای آزادیخواهانه مسلمانان نیز به سرانجام خود نرسید.[۹] بر حسب ظاهر هدف اصلی در اکثر این جنبشها بازگشت به اخلاقیات غیرعرفی اسلام نخستین بود؛ حتی نظریه پردازی های اولیه, آنچنان که نایینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله آورد, بسیار رهگشا و امیدوارکننده بود, اما ظهور انقلاب مشروطه ایران و به تبع آن سقوط امپراطوری عثمانی جریان خرافه زدایی را به دو جریان ” ارتجاع“ و ”انتزاع“ ناشی از دو جریان محافظه کاری دینی و سنت شکنی غیردینی سوق داد. گروهی با وحشت از جدا افتادگی خود، خواهان بازگشتی متحجرانه در عرصه دین شدند و گروهی با رعب و وحشت از خلاء موجود بر این باور قرار گرفتند که برای نجات از هلاکت ”بایستی سر تا پا غربی شد“.

با ظهور نهضت امام خمینی (ره) نظریه کارآمد جدیدی در عرصه سیاست برای حاکمیت فقیه جامع الشرایط به ظهور رسید. در این نظریه ولی فقیه حاکم, نه ”نورخدا“ و نه ”سایه خدا“ بلکه جانشین امام زمان (عج) محسوب می شد تا عدل و داد را با حاکمیت خود در بلاد مسلمانان بگستراند؛ جانشینی که در صورت از دست دادن شرایط, عزل و مشروعیت خود را از دست می دهد.[۱۰] این نظریه توانسته بود آهنگ واحدی را در کالبد اجتماع و در ایجاد وحدت میان مسلمانان, به خصوص شیعیان ایران به وجود آورد؛ این نظریه به گونه ای معجزه آسا در داخل نظام دو قطبی دهه هفتاد بر علیه نظم جهانی مختار حرکت مستقلی را پدید آورده بود؛ و بالاخره این نظریه عملاً با مدیریت هشت سال دفاع در مقابل نظم جهانی نشان داد که می تواند مرکز ثقل کارآمدی برای جامعه مسلمانان ایرانی در غلبه بر مشکلات داخلی و خروج از نظم لیبرالیستی نظام بین المللی محسوب شود. اما پس از رحلت امام خمینی(ره) به نظر می رسد که کارآمدی این نظریه از سوی برخی در مظان چالش قرار گرفته است. اینکه آیا نقص در اصل نظریه یا اجزای آن است, مسئله ای است که بیش از یک دهه مورد بررسی و نقادی قرار گرفته, اما به دلایل متعدد هنوز جامعه علمی ما به سر منزل اطمینان بخشی نرسیده است. در این نوشتار نشان داده می شود که چگونه تلازم تناقض نمای جمهوریت و اسلامیت که توأمان برای حفظ دایره امامت و بازسازی نقایص مشارکت جمهور در فلسفه سیاسی قدیم به عرصه عمل درآمد, در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی به نظریه ای مستقل و بدیل برای لیبرالیسم عرفی تبدیل شده است.

دوم: جهانی شدن لیبرالیسم

اغلب تصور می شود که نظامهای سیاسی لیبرالیستی بر اساس دستمایه های علمانیت محض بنا شده اند. هر چند که قسمتی از این تصور صحیح به نظر می رسد اما نادیده گرفتن پیامهای مسیحی در شالوده صنعت لیبرالیسم غفلتی بزرگ در فهم چگونگی و چرایی جهانی شدن لیبرالیسم محسوب می شود.[۱۱] علت چنین غفلتی را در شناخت مبانی می توان به جریان تعامل پیوسته مدرنیسم و نظام سرمایه داری غرب و بسط تدریجی شریعت مسیح سوق داد. بحث بر سر حسن و قبح این موج و بسط ناشایسته و نابسنده مسیحیت نیست, بلکه نکته مهم انتباه مخالفین جهانی شدن به وضعیتی است که معمولاً بر پایه ادله ملی و دینی شکل می گیرند. روشن است که فصل مشترک هر دو این مخالفین مسئله هویت فرهنگی است؛ یکی در چارچوب فرهنگ ملی و دیگری در چارچوب فرهنگ دینی.

از منظر لیبرالیسم, مباحثه و گفت وگوی غیرخشونت آمیز با ملیتها چندان دشوار نیست. در واقع, لیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو عرصه ای مرتبط با هم را برای جهانی شدن طی کرده اند. به دیگر سخن می توان استدلال نمود که در جریان تکامل سیصد ساله اندیشه سیاسی لاک, لیبرالیسم و ناسیونالیسم همواره دو عنصر جدانشدنی عرصه جهانی شدن بوده اند. باز به بیان دیگر می توان گفت که لیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو از آنجا که از مبانی عقلی آغاز کرده اند, برای جهانی شدن خود- در عین تناقض- ناگزیر از مدارا با یکدیگر بوده اند.[۱۲]

مشکله مورد بحث در فوق همان است که در واقع نقطه قوت مخالفین مذهبی جهانی شدن لیبرالیسم قرار می گیرد. به عبارت دیگر, مذهبیون با تمسک به حجت شرعی بر این باورند که لیبرالیسم به دلیل بهره گیری از عقل متعارف, شأن لازم را برای رویارویی با مذهب ندارند. از این دیدگاه لیبرالیسم با تمامی دستاوردهای تمدنی خود از آنجا که مبتنی بر عقل متعارف است بر ریشه های سست استوار گشته است. این تلقی از لیبرالیسم نیز ناشی از دو برداشت در روش شناسی مذهب و مبانی معرفت شناسی مکتب لیبرالیسم است. بحث از روش شناسی خاص شیعه در راه یابی به سیاست را در قسمت بعدی ادامه خواهیم داد, اما به طور کلی باید اذعان داشت که هنگامی که از راه و روش مذهبی بحث می شود, مباحثه کننده، عقلی خطا پذیر است, مگر آنکه ”منتخب“, برگزیده یا پیامبرخدا باشد. به این ترتیب همواره در غیبت عقل معصوم این سوال مطرح است که چگونه می توان از حقیقتی که ”من“ دریافته است, آگاهی یافت؟

اما درباره نکته دوم می توان گفت که اساساً برای پرهیز از عقل عرفی بود که نهضت لیبرالیسم در صدد برآمد تا از حداقل قابل اطمینانی از شریعت مسیح (محکمات) آغاز نموده و برای ایجاد نظام جهانی, واحد ” سیاست توافقی مختار“ خود را بر پایه تساهل بر سه محور جان, مال و آزادی مأخوذ از شریعت مسیح تدارک ببیند. به این ترتیب روشن می شود که اولاً لیبرالیسم هم تا حدودی بر مبانی اخلاقی مسیحیت بنا شده و ثانیاً آن حقیقتی که پیروان یک مذهب از حقانیت خود و بطلان حقانیت لیبرالیسم در اخذ شریعت و رفض لیبرالیسم قائلند چندان هم سیاه و سفید نیست.

به این ترتیب جان, مال و آزادی تفکری بود که لاک پایه گذار لیبرالیسم, از بستر سیاسی زمانه خود اخذ و به عنوان ”سبکی “ غالب و کارآمد در کالبد اندیشه سیاسی غرب دمید. گو اینکه لیبرالیسم لاک با لیبرالیسم بعد از او تفاوتهای بسیاری دارد, اما آنچه را که لاک با توجه به ناسیونالیسم اقتصادی و لیبرالیسم داخلی و محوریت ”تساهل“ بنا کرد, همواره در تمامی جریان پروژه لیبرالیسم مورد توجه لیبرالیست های غرب بود. هر چند که اندیشه لاک بیشتر در نظرات توماس جفرسون و نامه های فدرالیستها در قرن هجدهم و برای تشکیل یک نظام ریاست جمهوری پدیدار شد, اما مروری کلی بر ساختار کلی چند مدل از ساختارهای نظام های سیاسی و مقایسه ای اجمالی بین نظام های رئیسی و پارلمانی غرب و نحوه تعامل قوا و تأثیر و تأثر آنها در یکدیگر, نشان می دهد که نخبگان سیاسی غرب همواره در صدد بوده اند تا منشور توافقی و معقول خود را به گونه ای سامان دهند که ضمن حفظ یکپارچگی حاکمیت و انسجام قدرت دولت بتواند شیوه ای کارآمد ضامن سه اصل جان, مال و آزادی انسان نیز باشد. این منشور تحت تأثیر اندیشه های لاک ابتدا در انگلستان (به صورت نانوشته) و سپس در آمریکا و فرانسه (پس از انقلابهای۱۷۷۶و ۱۷۸۹) به اجرا درآمد به تدریج و بعضاً به صورت وارداتی در بسیاری از کشورهای جهان و بدون توجه به تحولات تاریخی به توافق رسید؛ وجهی که هم اکنون سامان تمدن غرب و نظام بین المللی بر آن استوار شده است.

سوم: پارلمانتاریسم ایرانی

پارلمانتاریسم در ایران مثل بسیاری دیگر از دستاوردهای غرب از همان ابتدا منشوری و ناقص متولد شد؛ به گونه ای که حتی پس از گذشت قریب به یکصد سال از تشکیل اولین مجلس, کماکان در بستر اصلی خود جای نگرفته است. در زیر دو بستر شکل گیری نظریه پارلمانتاریسم در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به اجمال مورد بررسی قرار می گیرد.

الف انقلاب مشروطه:

نظریه پردازی پارلمانتاریسم در ایران نیز از همان ابتدا بیشتر بیرونی و تحت تأثیر اندیشه ها و افکار سیاسی غرب بود. مروری بر اندیشه های نایینی (نظریه پرداز انقلاب مشروطیت) در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله – که به نظر می رسد نوعی الگوبرداری از نظریات سیاسی کواکبی است- نشان می دهد که چگونه نایینی و معاصرین او با تفکیک سه قوه علمیه, مراقبه و محاسبه و بالاخره رادعه و مانعه موجبات فروپاشی نظریه وحدت دولت را در ایران پدید آوردند؛ بدون آنکه نظریه بدیلی را جایگزین آن کنند. نایینی در این کتاب به شیوه ای نه چندان مستدل بر آن شده که:

اولاً نشان دهد که مسلمانی هیچ گونه تعارضی با تحول نداشته و علت عقب ماندگی ملل مسلمان نه مسلمانی بلکه استبداد حاکمان است.

و ثانیاً ضمن استخراج قواعد مبارزه و ستیزه جویی اسلام با استبداد, موافقت فقهاء را با انقلاب مشروطیت به امضاء رساند.

نایینی در مقدمه این کتاب سعی نموده تا توضیح دهد که چگونه ملل مسیحی و اروپایی که در دوران یکهزار ساله استبداد دینی به سر می بردند, به تدریج بعد از جنگهای صلیبی به خود آمده و در جهت ” دفع ام الامراض و حکومتهای غیرمحدود“ کمر همت بستند و آن را از اهم مقاصد خود قرار دادند. نوشتار وی در این کتاب از همان صفحات ابتدایی بسیار انفعالی و شتابزده است؛ به گونه ای که به نظر می رسد از موضعی تدافعی و صرفاً برای اینکه نشان دهد که اسلام حامی استبداد نیست و نیز علت عقب ماندگی ایران و سایر بلاد مسلمان نیز ناشی از استبداد غیرمسلمانی است به عرصه انقلاب مشروطیت گام نهاد, اما در عمل از آنجا که فهم جامعی از اندیشه پارلمانتاریسم (که لیبرالیستهای غرب با توجه به وحدت دولت در قلب نظریه تفکیک قوا بازسازی کرده بودند) نداشت، نظریه وی در پیوند میان سنت و تجدد با تناقض درونی مواجه شد.

انحراف مذکور معطوف به مقبولیت اکثریتی است که در تار و پود نظریه نایینی راه می یابد. هر چند که نایینی به قبول اکثریت تصریح نکرده, اما صراحت او در بحث مشارکت و مساوات و نیز آنچه که وی در پاسخ به مغالطات مشروعه خواهان تشریح می کند, موجبیت آن را در ابداع ”مشروطه ای نامشروع“ ضروری می کند. اما تناقض ذاتی نظریه نیز معطوف به جایگزینی حکومت ولایتیه در محل حکومت تملکیه است که با توجه به غیبت امام معصوم نایینی را در عمل با ناکامی مواجه می سازد[۱۳]. این تناقض در ادامه بیشتر مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

ب انقلاب اسلامی

وقوع انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ نشان داد که نظام سیاسی کهن توانایی تحمل جنبشها و رفتارهای جدید جامعه را ندارد. در واقع انقلاب اسلامی را می توان فاز دوم و ادامه جنبشی دانست که چندی قبل برای تأسیس عدالتخانه انجام شده و بعداً به انحراف گراییده بود. اما این بار با تجربه انقلاب مشروطه, برآیند نیروها هم جهت با اهداف مشروعه خواهان بود. در واقع عدم توفیق موج اصلی مشروطه طلبان در بازسازی تمدن ایرانی که تحت شعار مدرنیزاسیون انجام شد, چندان قرین به توفیق نبود. و همین مسئله موجب شد که مشروعه خواهان به عنوان اپوزیسیون نهفته در نظام سیاسی با بهره گیری از نهادهای سنتی ابزارهای لازم را در جهت یک انقلاب مردمی با محوریت اسلام فقاهتی تدارک ببینند.

انقلاب به سرعت به پیروزی رسید. اما الیت هدایت کننده انقلاب که در واقع وکیلان منتخب مردم برای قانونگذاری اولیه و طر