خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیسم

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیسم :

تکثرگرائی (پلورالیسم) ابعاد و صور مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی دارد .کثرت انگاری نسبت به دین، طرحی است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تاثیر پذیری از دیدگاه فلسفی خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدی و همچنین برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می دهند.

مسأله عقیدتی مربوط به نجات و رستگاری انسان است.از دیدگاه کلیسا مسیح «ع» ، تنها راه نجات و وصول به بهشت است.این نجات در کلیسای کاتولیک، با انجام مراسمی خاص و در نزد پروتستانها از طریق ایمان، تأمین می شود.این عقیده هنگامی به صورت یک مسأله در می آید که از سرنوشت دیگر انسانها پرسش شود و دوزخی بودن این غیر مسیحیان با انگیزه ها و دلایلی مختلف، مورد استبعاد یا انکار قرار گیرد.

منشاء اجتماعی پلورالیزم نیز چگونگی زیست مسیحیان با پیروان سایر ادیان و مهمتر از آن، رفتار با دیگر انسانها است.و این مشکل هنگامی به صورت یک مسأله اجتماعی در آمد که نظام بورژوازی پس از پشت کردن به عقل نظری و عملی و پس از ادبار از سنتهای دینی، با اتکاء به عقلانیت ابزاری یعنی تکنولوژی و بوروکراسی در مسیر اقتدار دنیوی، ناگزیر از جهانی شدن و توسعه شد.این نظام به تناسب، ارتباطات گسترده و فراگیری را طلب می کرد.روابطی که سنتهای دینی و بومی جوامع و فرهنگهایی را که در مسیر امپراطوری قرار می گیرند، تاب نمی آورد.

مسأله اول، یک بحث اعتقادی است و در قلمروی علومی قرار می گیرد که ناظر به فلسفه حیات انسان هستند، مانند متون و نصوص دینی، کلام، فلسفه و عرفان.و اما مسأله دوم مربوط به رفتار عملی است و مبانی اعتقادی، گرچه در چگونگی حل آن، دخیل هستند و لیکن پرداختن به آن، همواره در دایره مسائل عملی و محدوده احکام فقهی واقع می شود.

پاسخ مشکل دوم تنها در صورتی از محدوده مباحث فقهی خارج می شود که مبانی فلسفی فرصتی برای اعتقاد یا سلوک دینی باقی نگذارد.

دین و ابعاد کلامی، فلسفی، عرفانی و فقهی آن

دین، دارای ابعاد مختلفی است و علوم دینی متعددی که شکل می گیرند به لحاظ پرداختن به این ابعاد، تکثر می یابند مشغولیت به هر یک از آن علوم، به معنای انکار یا بی توجهی به دیگر علوم نیست.کلام، فلسفه، عرفان هر یک به گونه ای با بعد اعتقادی دین، سر و کار دارند و فقه، علمی است که به ابعاد عملی دین، نظر دارد.به همین دلیل، سه دیدگاه فلسفی، عرفانی و کلامی، ممکن است نسبت به بخش مورد نظر خود به صورت دیدگاههای رقیب و بدلیل در عرض یکدیگر، قرار گیرند.و لیکن هرگز این سه علم، در عرض و یا در تقابل با فقه قرار نمی گیرند زیرا فقه، به چگونگی رفتار اختیاری انسانها می پردازد و انسان دیندار، در اصول اعتقادی خود، هر گونه بیندیشد، از گفتگو درباره شیوه رفتار دینی خود بی نیاز نیست و این گفت و گو با هر مبنایی که شکل گیرد، عاقبت باید در قالب بحثی فقهی ظاهر شود.بنابر این تقابل قرار دادن، بین دین فقهی با دین عرفانی، هیچ محمل و وجه صحیحی ندارد و در تاریخ اندیشه اسلامی نیز، فیلسوفان و متکلمان وعرفای مسلمان، هیچ یک، علم خود را جایگزین و بدیل علم فقه قرار نداده اند بلکه هر یک از آنها، از موضع خود، به تبیین مبانی و اصول موضوعه ای پرداخته اند که در فقه، کار آمد و مفید است و عارفان نیز بر همین قیاس، با عبارات مختلف، به جایگاه فقه و حریم آن اشاره نموده اند و از آن جمله، تقسیم مراتب دین به حقیقت و طریقت و شریعت است.از نظر آنها شریعت، امتداد همان نوری است که از متن حقیقت، می جوشد و حقیقت و طریقت، بدون شریعت، پیموده نمی شود، البته هر صاحب شریعتی، الزاما به حریم طریقت و حقیقت گام نمی نهد.

تاریخ اسلام، تاریخ رشد و بالندگی علوم مختلفی است که به ابعاد و زوایای مختلف دین، نظر داشته اند.در این تاریخ گاه عالمان و دانشمندانی پرورش یافته اند که در بیش از یک علم، صاحب نظر بودند و برخی نیز، در علمی خاص تبحر یافته اند.خواجه نصیر الدین طوسی، در کتاب تجرید الاعتقاد، سرآمد متکلمان اسلامی است و در شرح اشارات، فیلسوفی توانمند و در اوصاف الاشراف، عارفی ظریف و نکته بین است.علامه حلی در آثار فقهی خود، فقیهی نامدار و در کشف المراد، متکلم و در شرح حکمه العین، فیلسوف، و در جوهر النضید، عالمی منطقی است.صدرالمتألهین، «فیلسوف، عارف و مفسر و محدثی کم نظیر یا بی مانند است و «فیض» ، جامع فقه و اخلاق و حدیث و فلسفه و عرفان می باشد و…این نمونه ها نشانه آن است که علوم یاد شده، علی رغم وحدت و تفاوتی که به لحاظ مشغولیت دینی خود پیدا می کنند، هیچ یک الزاما جای را بر دیگری تنگ نمی گرداند و به همین دلیل، با آن که اسلام، دارای ابعاد مختلف تفسیری، حدیثی، کلامی و فلسفی و فقهی و مانند آن است، اما نمی توان مثلا اسلام فقهی را مقابل اسلام تفسیری یا فلسفی و یا عرفانی قرار داد.

دو مسأله عقیدتی و اجتماعی که برخی اندیشمندان معاصر غرب را به کثرت انگاری دینی، راه برده است، به گونه ای دیگر از دیرباز در دنیای اسلامی نیز مطرح بوده اند و هر گروه از عالمان دینی، تا آنجا که مسأله با علم آنها در ارتباط بوده است، وارد این بحث شده اند .مجموعه پاسخهایی که نسبت به دو مسأله مزبور از ناحیه گروههای مختلف در طول تاریخ اندیشه بشری، داده شده در یک تقسیم کلی به دو نوع دینی و غیر دینی، تقسیم می شود.پاسخ دینی، مبتنی برشیوه ای از تبیین است که نسبت به دین و آگاهی دینی، موضعی مثبت و موافق دارد و پاسخ غیر دینی، از موضعی سلبی نسبت به دین و آگاهی دینی، بهره می برد، پاسخ غیر دینی، به دلیل زبان نفی ای که نسبت به دین و علم دینی دارد، به لحاظ منطقی، فلسفی و یا کلامی، هویتی ملحدانه دارد و مراد از الحاد در این عبارت، کفر فقهی، نیست.

نسبت کفر منطقی و کفر فقهی

الحاد منطقی حوزه ای به مراتب وسیع تر از حوزه کفر و الحاد فقهی دارد.مشرب فقهی نسبت به کفر و الحاد، بسیار متسامح تر و انعطاف پذیرتر از مشرب منطقی، است.به لحاظ منطقی، هر گزاره و قضیه ای که به طور مستقیم یا غیر مستقیم، به انکار توحید، منجر شود، الحاد است حال آن که فقیه، بر این مقدار، حکم کفر بار نمی کند.احکام فقهی کفر، بر فعل اختیاری انسان یعنی اظهار و اعلان آن باز می گردد.هر قضیه ای که به لحاظ منطقی، راه بر توحید ببندد، لزوما این نقش را ایفا نمی کند.زیرا اولا همه افراد، به لوازم منطقی آنچه می گویند، آگاهی ندارند.ثانیا دریافت و شناخت مفهومی منطقی، تنها راه کشف حقیقت نیست و کسی که معرفت نظری را در وصول به توحید، کافی نمی داند، الزاما منکر شیوه های دیگر معرفتی نیست .

و ثالثا کسی که به راستی، در حقیقت توحید، شاک است، ممکن است به اظهار کفر نپردازد و یا راه نفاق پیموده اما به ظاهر دعوی توحید، نماید در این سه مورد، با آن که کفر منطقی صادق است، معنای فقهی کفر و الحاد صدق نمی کند.

برخوردهای دینی با زمینه های اعتقادی و اجتماعی پلورالیسم

آن دسته از اندیشمندان مسیحی که از موضعی مثبت برای حل مشکل اعتقادی گام برداشته اند و نهایتا عنوان افتخاری «مسیحیان گمنام» را به غیر مسیحیانی دادند که به تعبیر شورای دوم کلیسای کاتولیک (۱۹۶۵ ۱۹۶۳) مردمی خداجو هستند و می کوشند طوری عمل کنند.که عملشان، مرضی خداوند باشد اما هنوز بشارت و دعوت مسیح را نشنیده اند و در نیافته اند، به مفاد بیانیه شورای دوم کلیسای واتیکان، این گروه نیز می توانند به لطف الهی و سعادت جاوید، امیدوار باشند.

اندیشمندان مسلمان در حل اعتقادی، مسأله، هرگز گرفتار مشکل نبوده اند.مفسرین، متکلمان، فیلسوفان و عرفا با شیوه های کم و بیش مشترک و مشابهی، به حل مسأله پرداخته اند.آنها هرگز دشواریهایی را که مسیحیان گرفتار آن بوده اند، نداشته اند.حکمت، عدالت، مغفرت و رحمت رحمانیه خداوند که رحمت خاص و مقابل غضب را نیز پوشش می دهد و هدایت عامه پروردگار که هدایت خاص و اضلال را نیز در بر می گیرد، و بالاخره قبح خلف وعده و قبیح نبودن خلف وعید، هر یک از اسماء صفات و قواعد عقلیه ای هستند که مسیر اندیشه متفکران مسلمان را هموار می نمایند.

از جهت اجتماعی نیز تساهل و تسامح و مدارا با کسانی که سر ستیز با امت اسلام ندارند و وجوب التزام به عقود و عهدهایی که والیان و متولیان جامعه دینی، منعقد می گرداند، طریق زندگی مسلمانان را ترسیم می گرداند.این همه در حالی است که نه مغفرت و رحمت خداوند، یکسان بر بندگان نیک و یا بد کردار اعمال می شود و نه تساهل با دیگران بی پایان و مطلق تداوم می یابد.

این مختصر، در مقام بیان تفصیلی پاسخ هایی نیست که مفسرین، متکلمین و عرفا و فیلسوفان و فقیهان مسلمان در باب مسأله کلامی و اجتماعی پلورالیزم داده اند.

پاسخ اثباتی مسأله، به هر صورت که بیان شود، اولا در بعد اعتقادی با حفظ حقیقت دین و آگاهی و معرفت دینی همراه است و ثانیا در بعد اجتماعی، مشکل را به گونه ای حل می کند که علی رغم ارائه شیوه زندگی در دنیای امروز الزاما در جهت حفظ نظام جهانی موجود قرار نمی گیرد.

پاسخهای غیر دینی و تساهل سرکوبگر

پاسخ سلبی مسأله در مقابل پاسخ اثباتی است.و این پاسخ، اولا در بعد اعتقادی، حقیقت دین و یا آگاهی به دین را از دست می دهد و ثانیا در بعد اجتماعی، مسأله را به همان شیوه ای حل می کند که نظام سکولار غرب، طالب آن است، چرا که این پاسخ، بر همان مبانی فکری و فلسفی ای استوار است که آن نظام را شکل می دهد.

پاسخ سلبی که به لحاظ منطقی، جوهر و بنیادی الحادی دارد، اگر با انکار صریح دیانت همراه باشد مسأله را به اعتبار موضوع آن سلب می کند زیرا دو مشکل اعتقادی و اجتماعی مزبور، فرع بر باور اعتقادی به اصل دیانت است و با نفی دین، مجالی برای آن باقی نمی ماند.اما شیوه دیگر که با نفی صریح دین همراه نیست، همان نوع از کثرت انگاری دینی است که یورگن مولتمان (gurgen moltman) آن را به مصرف گرایی جامعه غربی تشبیه کرده است و از آن با عنوان تساهل سرکوبگر یاد می کند.این تساهل سرکوبگر است زیرا نسبت به حقیقت ادیان، بی نظر و لا بشرط نیست.این دیدگاه بر خلاف ادعای صریح و مصرانه برخی از قائلین به آن دیدگاه یک گزارشگر ناظر و بی طرف نمی باشد و در طول آگاهی های دینی نیز قرار نمی گیرد.دیدگاهی است که در عرض همه ادیان و معارف دینی قرار گرفته و تنها نفی برخی از مدعیات دین و یا بعضی از ادیان، نمی کند بلکه در تقابل با همه آنها قرار دارد.

هر دین، اصول و مبانی اعتقادی خود را حق می داند و دیگر ادیان را تا آنجا که با آن اصول همراه باشند، محق می شمارد و دست کم آنچه را که در طرف نقیض اصول اعتقادی آن قرار گیرد، باطل می خواند.متفکرین مسلمان، آنجا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند می دانند، این مغفرت رامستلزم حق بودن عقیده و یا عمل آنها نمی دانند، و در بعد عملی نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمی شود .

در بیان قرآن، سخن از دین حق و باطل است.دین حق، دینی است که بوسیله انبیای فراوان در طول تاریخ، تبلیغ شده است و این دین که از افق هدایت و وحی خداوند، نازل شده، هیچ گاه گریز از ستیز با دین باطل نداشته است.ابراهیم خلیل که بر دین حنیف بود، نمونه بارز توحید است.او حرکت اجتماعی خود را ناگزیر با در هم شکستن بتان آغاز می کند.تقابل و ستیز دین حق و باطل، یک جریان مستمر تاریخی است.

رگ رگ است این آب شیرین، آب شور 
در خلایق می رود تا نفخ صور

آرمان اجتماعی انبیاء، غلبه دین حق، بر ادیان باطل است.

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون

کثرت انگاری دینی با عنوان تساهل سرکوبگرانه، نظریه ای نیست که در کنار تاریخ ادیان نشسته و از صاحبان ادیان مختلف و داعیه های حق و باطل بودن آنها خبر دهد و البته اگر نظریه، در این حد باشد، نسبت به ادیان مختلف، لا بشرط است.در این نظریه، هر حرکت دینی که در صحنه تاریخ چهره نماید، از باطل مصون نیست.و هیچ گروه از مؤمنان، علی رغم ادعایی که دارند، به عنوان حق در برابر باطل قرار نمی گیرد و این عبارت، به قیمت مداخله در صحنه نزاع و محکوم کردن همه کسانی که از حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران خبر می دهند، به نزاع و ستیز دینی خاتمه می دهد.بنابر این آرامش و تساهلی که این نظریه، مدعی آن است، حاصل بی طرفی آن، نسبت به نزاع نیست، بلکه نتیجه حضور و غلبه آن بر دیدگاههای دینی است .

مبانی فلسفی تساهل سرکوبگر

مبانی فکری و یا فلسفی ای که این دیدگاه از آن بهره می برد، نسبیت حقیقت و یا نسبیت آگاهی و ادراک است.نسبیت، اگر دارای معنای حقیقی واحدی هم باشد، معنای مجازی و استعمالات مختلفی دارد و گاه نیز قیود مورد استعمال به قلمرو معانی و مفاد کلمه نسبیت وارد می شود و بدین ترتیب بر تکثر معانی مجازی آن می افزاید.

تصدیق برخی از این معانی و مفاهیم حقیقی و یا مجازی نسبیت، از لوازم اعتقاد و تفکر دینی است و لکن بعضی از معانی دیگر آن و از جمله نسبیت فهم، از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی توجهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می آورد و بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی تساهل سرکوبگرانه را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاههای دینی، از این مغالطه ها سود می برند .مقصود از این نوشتار، تبیین مفاهیم مختلف نسبیت و احکام مربوطه و استعمالات مختلف این معانی و ترسیم مبانی صحیح و سقیم آن است به این امید که در نزاع دو سویه ای که بین تساهل سرکوبگرانه با مطلق اعتقادات و باورهای دینی شکل می گیرد، طرفین گفت و گو و مجادله از لغزش در وادی مغالطه، مصونیت یابند.

نسبیت فهم و دیدگاههای نوکانتی:

اول) یکی از معانی نسبیت، عبارت از نسبیت فهم است و مراد از نسبیت فهم، نسبی و یا نفسی بودن، محدود یا مطلق بودن معنایی نیست که در معرض ادراک و فهم انسان قرار می گیرد.معنای نسبیت فهم این است که شناخت اعم از آن که یک معنای نسبی و یا نفسی، محدود و یا مطلق باشد، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک، دریافت و آگاهی انسان قرار نمی گیرد و ادراک انسان، شیی ء سومی است که از مواجهه و برخورد عین و ذهن پدید می آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است.این امر سوم هر چه باشد همواره دارای نسبیتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می کند.

نسبیت فهم می تواند ناشی از مادی دانستن فهم باشد زیرا کسانی که ادراک را مادی و طبیعی می دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد عین و ذهن و در نتیجه، شیی ء سومی می داند که غیر از عالم و معلوم است و هم چنین می تواند ناشی از دخالت و یا تصرفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادی و یا غیر مادی بودن آن به هنگام شناخت واقعیت انجام می دهد، مثلا کانت، ذهن را دارای قالبهای پیشینی می داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیت خارجی می شوند و واقعیت خارجی که از آن به «نومن» و شیی ء ناشناختنی یاد می کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می شود.از نظر او ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادیر خاصی را بر شناخت انسان، تحمیل می کند.پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.

دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه کانت است.تفاوت آنها در این است که کانت، به ذهنیت ثابت و یکسانی برای همه انسانها قائل بود ولی نوکانتی ها ذهنیت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمی دانند.نسبیت فهم در دیدگاههای نوکانتی صورتی مضاعف دارد.زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسانها از جهان خارج، گرچه نسبی است و لکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی در نزد همه انسانها وجود دارد، شناخت انسانها، نسبت به ذهنیت یکدیگر و مفاهیم که از خارج به دست می آورند، نسبی نیست و لکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسانها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می باشد، به این معنا که هر کس، از دریچه ذهن خود که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیامهایی می پردازد که از دیگری دریافت می کند.

قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می شود و بدین ترتیب نه تنها هیچ کس به متن واقع، راه نمی برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران، از واقع دارند و یا به متن پیامی که از دیگران، به سوی او فرستاده می شود، نمی رسد بلکه همگان در حاشیه متون و پیامهایی نشسته اند که بر آنها وارد می شود.و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.

نسبیت فهم، یک دیدگاه معرفت شناختی و اپیستمولوژیک است و این دیدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است که توسط برخی متکلمین در تاریخ اندیشه اسلامی بیان شده است.

قول به شبح، شناخت را حاصل پیدایش شبحی از معلوم، در نزد عالم می داند و شبح، شیی ء سومی است که غیر از عالم و معلوم است.انسان هر بار که قصد معرفت می نماید با شبحی از شیی ء مواجه می شود و چون هیچ راهی برای شناخت متن واقع ندارد، هیچ دلیلی نیز حتی بر وجه شباهت و یا حتی اصل شباهت معرفت خود، نسبت به واقع، نمی تواند داشته باشد.به همین دلیل، قول به شبح را به معنای قولی به شباهت ادراک، با آنچه که درک می شد، نیز نمی توان دانست.

حیرت مذموم و حیرت ممدوح

نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است.شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شک دکارتی است.شک دکارتی، شکی است که قبل از کاوش علمی مطرح می شود و زمینه حرکت های علمی را پدید می آورد ولکن شکاکیت ساختاری، نظریه ای است که در پایان جستارها و حرکتهای علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از وصول به حقیقت و یا واقعیت پدید می آید.

نسبیت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهیهای بالفعل انسانی، خارج می کند و حیرت مذمومی را که ناشی از نادانی فراگیر و نابودی و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می نماید .این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که به هنگام وصول به حقیقت، نوید آن را می دهند، حیرت ممدوح، جایگاه تردید و شک نیست بلکه حاصل یقین است که انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم پیدا می کند.انسانی که از حیرت ممدوح، بهره می برد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهی و معلم فرشتگان است.و تحیر او هرگز مربوط به عالم نیست، زیرا متن عالم، دفتر آگاهی و علم او است.حیرت ممدوح، نفس تسبیح و تقدیس عبد واصل نسبت به ذات الهی است.او آن گاه که پرده از چهره الهی عالم و آدم باز می گیرد و وجه بی کران خداوند را در همه مرائی، نظاره می کند، در حالی که فوران علم را از بالا و پست می نگرد، به حمای عظمای ذات الهی پی پرده و از حیرت خود نسبت به آن خبر می دهد، و افزایش این تحیر را نسبت به ذات الهی (نه ماسوی) طلب می کند: رب زدنی فیک تحیرا.

اما حیرت مذموم حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی، آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک می شود.

با حضور نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلط و اقتدار بر طبیعت درمی آید.

نسبیت ادراک، به لحاظ منطقی با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و سالت، سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن باشد، در اظهار نسبیت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبیت، توحید و نبوت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می آید.

مواضع سه گانه ناسازگاری نسبیت فهم و دین:

نسبیت ادراک، از سه موضع، مانع حضور دیانت در حوزه آگاهی و ادراک و مانع وجود آن در دایره عمل و کردار انسان می شود.

اولین موضع، عبارت از موضع ادراک و فهم انسانها از متون و نصوصی است که به نام متون و نصوص دینی، در دسترس انسانهای متدین قرار می گیرد.اگر فهم بشر، نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می پردازد و هیچ کس نیز نمی تواند مدعی باشد که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف، ادراک و آگاهی او است، با آنچه از متون می باشد وحدت و عینیت دارد.در نتیجه هیچ کس نباید گمان برد که دانسته های او از احکامی که بر متون دینی مرتب است نظیر قداست، ثبات و مانند آن برخوردار می باشد.

قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به این است که نفس متون و نصوص دینی که از زبان انبیاء و اولیاء الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی باشد و دومین موضعی که نسبیت ادراک، به راهزنی می نشیند مربوط به همین فرض است.زیرا انبیاء و اولیاء گرچه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از دیگر انسانها امتیاز می یابند و لکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیت تاریخی و اجتماعی آنهاست.به تعبیر اقبال لاهوری، تجربه های درونی انسان باطنی، همانند تجربه های آفاقی و تاریخی دیگر، در معرض آگاهی بشر، سازمان می یابد.بنابر این، تجربه های دینی، که بنا بر برخی از فرضها، حاصل مواجهه با امر متعالی (Transendental) هستند.ناگزیر همانند تجربه های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیتهائی مختلف، شکل می گیرند، تفسیر می شوند، و البته چون ذهنیتها مختلف است، تفاسیری که از تجربه های دینی می شود، متعدد می شود و بدین ترتیب، متون دینی متفاوت شکل می گیرند.از این بیان، دانسته می شود که بر اساس نسبیت فهم نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی واسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند، نیستند و ذهنیت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی واسطه دین، در متن زبان و کلام انسانها می گردد.

نسبیت ادراک، گفتار کسانی را که مأثورات دینی را خالی از مداخله بشر، دانسته و متن دیانت می شمارند، تاب نمی آورد.مولوی درباره خالی بودن اولیاء الهی در هنگام دریافت پیام خداوند می گوید:

باده را می بود این شر و شور 
نور حق را نیست این فرهنگ و زور

که ترا از تو بکل خالی کند 
تو شوی پست او سخن عالی کند

گر چه قرآن از لب پیغمبر است  
هر که گوید حق نگفت او کافر است

مولانا کسانی را که از درک این حقیقت عاجزند و نسبت به ساحت اولیاء الهی و یا انبیاء عظام، زبان به جسارت می گشایند و کلام آنها را چیزی کمتر از گفتار خالص و ناب خداوند می پندارند، هشدار داده و گفتار آنها را شایسته مقام خود آنها میداند که از وصول به حقیقت، محروم بوده و در آینه زلال ولایت، جز چهره کریه و کردار شنیع خود را نمی بینند .

با خودی با بی خودی دو چار زد 
بیخود اندر دیده خود خار زد

ای زده بر بی خودان تو ذوالفقار 
بر تن خود می زنی آن هوشدار

زانکه بی خود فانی است او ایمن است  
تا ابد در ایمنی او ساکن است

نقش او فانی و او شد آینه  
غیر نقش روی غیر آنجا، نه

گر کنی تف، سوی روی خود کنی  
ور زنی بر آینه بر خود زنی

بر کنار بام ای مست مدام  
پست بنشین یا فرود آ و السلام

بر مبنای نسبیت، تنها وصف نعیم اخروی در قالب حور و غلمان متأثر از جایگاه مترجم تجربه دینی نیست، اخبار از آخرت و قیامت و بلکه سوره توحید و قیامت نیز ناگزیر، جزئی از همین تفسیر و مفهوم سازی است و البته چون قالب ها و پیشفرضهای ذهنی و به تعبیر دیگر، دیدگاه های صاحبان کشف و تجربه، تفاوت یابد، ترجمه ای که آن ها از تجربه خود بنمایند، با فرض این که آن تجربه، واحد باشد، همچنان متغیر و مختلف خواهد بود.یکی از آنها با دخالت قوه مصوره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری در صورت بت یا توتمی ترسیم می کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می شود .

سومین موضعی که نسبیت ادراک در آن، م