خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات :

1- تقسیم ادراکات آدمی به دو بخش نظری وعملی و به تبع آن، انقسام حکمت به نظری وعملی، میراث تفکر یونانی است که در حوزه اندیشه اسلامی مورد قبول عام واقع شدومتفکران مسلمان با پذیرش تفکیک مذکور، حاصل تامل و تفکر خودرا در دو بخش حکمت نظری و عملی به صورت مکتوب برای ما به یادگار گذاشتند.

ادراکات عملی به آندسته از ادراکات گفته می شود که به صورت مستقیم به عمل انسان مربوط می شود مثلا اینکه باید به عدالت رفتارکرد، باید به وعده وفاء کرد و اموری از این دست که عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن انجام عملی و یا ترک آن است.

درمقابل، ادراکات نظری به آن دسته ازادارکات اطلاق می شود که ارتباط مستقیم باعمل انسانی ندارند مثلاعلم به کروی بودن زمین یا زوج بودن عدد چهار و اموری از این دست.

البته اغلب اتفاق می افتد که یک ادراک نظری مبنا و اساس یک ادراک عملی قرارمی گیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوندمبنای حکم عملی به لزوم اطاعت اوست ولی این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراکات عملی قرار نمی دهد.

حکمت عملی به سه شاخه تدبیر منزل وسیاست مدن وعلم اخلاق تقسیم می شود. (۱)

بنابر این شناخت باید و نباید و حسن وقبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراکات عملی به حساب می آید.

در اینکه آیا ادراکات عملی و نظری فقط براساس متعلق خود از هم متمایز می شوند (یکی عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن یا قبح آن و دیگری به اموری غیر از آن می پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا ومتمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.

در این هم که آیا مدرک احکام نظری وعملی، یک چیز است یا اینکه ما دو قوه ادراکی متمایز داریم بحث وجود دارد.

اطلاق «مشهوره » بر ادراکات عملی در آثارمنطقی، به معنای آن تلقی شده که این قبیل ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط ازحیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده درجدل که یکی از صناعت های منطقی بوده وغرض درآن تحری حقیقت نیست، می باشد (۲) .بنابراین حکم به حسن عدل نه به معنای حکایت از یک ویژگی واقعی برای «عدل » است بلکه فقط به معنای اظهار مشهور بودن حسن عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.

البته کسانی در این تلقی رایج از معنای «مشهورات » منطقی تردید کرده اند و مثلاگفته اند مشهوره بودن حسن عدل به معنای نفی نفس الامری بودن آن نیست چرا که برخی اولیات عقل نظری از قبیل «کل بزرگتر از جزءاست » هم جزء مشهورات به حساب می ایند.

بنابر این ممکن است حسن عدل در برهان به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیه مشهوره است بلکه از آن جهت که یک حکم بدیهی واولی واقعی است. (۳)

اما مایه تاسف است که تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی از توجه جدی به تبعات ولوازم اخلاقی (مربوط به علم اخلاق) هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی خالی است.

۲- در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائی به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملی(آنچه که خود ایشان ادراکات اعتباری می نامند) سخن گفته است و در این جهت گوی سبقت از متقدمین خود ربوده است.

البته تردیدی نیست که وی در طرح نظریه خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانی که استاد علم اصول ایشان بوده اند استفاده کرده است و حتی می توان گفت بارقه این نظریه دردرس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده است و همین نکته به نظر شهید مطهری باعث شده تا علامه طباطبائی پیشینه فلسفی بحث رانادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک نقصی بردارد. (۴)

دغدغه مرحوم علامه طباطبائی در بحث ادراکات اعتباری بیشتر فلسفی است تا اخلاقی(فلسفی بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتی بااینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس تحلیل های اصول فقه حاصل شده، ندارد) واساسا تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعی موضع گیری در مقابل مارکسیسم است. حاصل تامل ایشان آن است که ادراکات نظری هیچ تغیری را برنمی تابند اما ادراکات عملی ازجهات مختلفی در معرض تغیر و دگرگونی هستند.

بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات بیشتر به مباحث علم شناسی فلسفی، مربوط است وبه تعبیر خودشان می توان آنراروانشناسی ادراکات دانست (۵) اما از آنجا که علم اخلاق جزء علوم عملی به حساب آمده واحکام اخلاقی، احکامی عملی می باشند،هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی وثبات یا تغیر آنها، بازتاب مستقیمی در مباحث کلی مربوط به علم اخلاق (فرا – اخلاق)خواهد داشت (۶) . نظریه اعتباریات علامه طباطبائی اگر چه به به غرض فلسفی (تحلیل کثرت های ادراکی) صورت گرفته اما پیامدهای مهمی برای علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان شده که چنین پی آمدهائی دارد.)

این پی آمدها مورد توجه برخی از شاگردان ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض وابرام هائی صورت داده اند.

۳ – مساله نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی،یکی از مباحث اصلی فرا – اخلاق یا شاخه تحلیلی فلسفه اخلاق است.

ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهری جادانگی اصول اخلاقی (۷) به این معناست که لااقل برخی از اصول کلی ارزشی مثلا حسن عدل وقبح ظلم هم عام و همگانی و هم دائمی وجاودانی است و هیچ گرد تغیری بردامن آنها نمی نشیند.

نسبیت اخلاقی در مقابل، اعتقاد دارد که هیچ اصل اخلاقی ثابتی وجود ندارد و تمام احکام ارزشی از جمله اصول کلی آنها (حسن عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ خاص یاتمایل وسلیقه افراد می تواند دستخوش تغییر گردد.

به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی توان در مقام داوری بین دو طرف معارض درخصوص یک حکم اخلاقی، از درست تر بودن یکی از آنها سخن گفت.

وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف حس می گیرداماهمین عمل در بستر یک فرهنگ دیگر موصوف به قبح می شود و هیچ ملامتی برمعتقدین به قبح وفاءبه عهد روا نیست.

نسبیت اخلاقی در واقع تجویز تنوع اخلاقی است و حکم به موجه بودن هم حسن صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگی خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائی حسن است و در جای دیگر قبیح.

نسبیت اخلاقی، (ethical relativity) باید ازآنچه که نسبیت فرهنگی، (caltural relativity) خوانده می شود متمایز گردد زیرا در مقوله نسبیت فرهنگی بحث برسرتنوع وتکثرواقعی وخارجی فرهنگ هاو زیرمجموعه های آن ازجمله اخلاق است. در نسبیت فرهنگی ما به توصیف وضع واقع می پردازیم ولی صحت و درستی هر یک از آن فرهنگ ها و از جمله اخلاق آنها راتوجیه نمی کنیم و تنها یک گزارش مردم شناسانه، ( anthropolgic) از وضع انها می دهیم.

در حالی که در نسبیت اخلاقی موضع گیری می شود و اعلام می گردد که اصولااخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف پذیری بر حسب عوامل مختلف بیرونی است واز اینرو نمی توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت از صحت یکی و سقم دیگری سخن گفت.

به عبارت دیگر نسبت اخلاقی یک نسبیت هنجاری، (normative) است و نه توصیفی، (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقی نباید به معنای اعتقاد به نسبی وموردی بودن برخی احکام اخلاقی غیر بنیادی تلقی شود. مثلاممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به حسن باشدامادرجای دیگری به دلیل آنکه موجب کشتار جمعی می شود عنوان ظلم بر آن منطبق و قبیح باشد. این نوع از تبدل حکم به تبدل عنوان بر می گردد و در واقع شی ء از مصداق یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به حسن یا قبح است خارج و مصداق عنوان دیگرمی شود که بالاصاله موضوع قبح است .

این نوع تغییر حکم ضرری به ثبات اصول کلی یعنی همان عناوین موضوع حکم حسن وقبح نمی زند. پس نسبیت اخلاقی به معنای اعتقاد وتجویز دگر گونی و تغییر اصلی ترین احکام اخلاقی است و در مباحث فلسفی اخلاق در غرب مقابل عینی گروی، (objevtivism) به حساب می آید.

عینی گروی این عقیده است که اصول اخلاقی ثابت بوده و علی الاصول قابل شناسائی هستند.(یعنی شکاکیت اخلاقی را هم نفی می کند).

نسبی گروی اخلاق بر حسب آنکه تغییراصول اخلاقی را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع وگروه به نام های مختلف خوانده می شود. ذهنی گروی، (subjectivism) نام نسبی گرائی فردی وقرار داد گروی، ( conventionalism) نام نسبی گرائی جمعی است. (۸)

۴ – اعتقاد به نسبی گروی اخلاقی با وجدان وارتکازانسان نامانوس است و غریب می نماید.

آدمی به اصول اخلاقی چنان می نگرد که حتی آنها را بر فعل الهی هم تطبیق می کند. (۹)

علاوه بر نکته مذکور، توالی و تبعات اعتقاد به نسبی گروی بسیار مهم هستند. آیامی توان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه موجه است که اخلاق معاویه و آیا می توان قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل اختلاف فرهنگ ها، از دست داده باشد.

از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم تعالیم اسلام را احکام اخلاقی تشکیل می دهد،اعتقاد به تغییر پذیری و عدم ثبات آنها به معنای اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات دینی وانکار دائمی بودن آنهاست.

اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیری زمانی اصول تعالیم اخلاقی آن و اعتقاد به عام و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیری افرادی اصول تعالیم اخلاقی دین منافات دارد. (۱۰)

۵- نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل ادراکات عملی ارائه شده است، متهم به قبول نسبی گروی اخلاقی است.

توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان منجر به قبول نسبی گروی اخلاقی است واینکه می توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت اخلاقی در غرب دانست، در آثار شهید مطهری مشاهده می شود.

فساد نسبی گروی اخلاقی چنان واضح است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائی دشوار می نماید و از اینرو شاگردان وی در صددتوضیح این نکته بر آمده اند که ضمن حفظنظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقی دفاع کنند.

مرحوم مطهری با بیان اینکه مبانی علامه طباطبائی با راه حل ارائه شده توسط ایشان سازگاری دارد، غفلت علامه از توجه به آن رامورد شگفتی و تعجب می دانند (۱۱) .

آقای سبحانی با ذکر این نکته که بحث اعتباریات، فلسفی است و نه اخلاقی به طرح شواهدی برای ثبات اصول اخلاقی در آثارعلامه می پردازند. (۱۲)

البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد وبررسی قرار گرفته است، اماغرض ازمقاله حاضربررسی امکان جمع بین قبول آن ازیک طرف وقبول ثبات وجاودانگی اصول اخلاقی از طرف دیگراست وبه همین دلیل متعرض برخی اشکالات که به اصل نظریه شده است نمی شویم . (۱۳)

۶- توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قراراست که انسان موجودی فعال است واساس فعل او پی جوئی اغراض و مقاصد دستگاه طبیعت اوست.

فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمی است همواره به وساطت ادراک و شعور صورت می گیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمی نشان می دهد که ادراکات نظری که کاشف از امورواقع هستند قادر به ایفای نقش واسطه بودن بین قوای فعاله انسان و فعل او نیستند.

دسته دیگری از ادراکات وجود دارد که مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان کار را انجام دهم »، «خوب است فلان کار راانجام دهم » و…

تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره بین احساسات و فعل ما واسطه قرار می گیرندحائز اهمیت است.

رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرارمی گیرد «من باید کار الف را انجام دهم »، به غرض تحریک آدمی به انجام کار است والا درعالم واقع چنین رابطه ضروری وجود نداردچرا که اگر وجود داشت نیازی به انجام آن نبود.

پس معلوم می شود رابطه مذکور که درواقع ونفس الامر بین هر علت با معلول خود برقرار است، به صورت مجازی و ادعائی در بین انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.

این مطلب به دیگر ادراکات عملی هم تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت تحلیل شده اند که طبیعت آدمی قوای ادراکی راتحریک به جعل و اعتبار نسبت های (ضرورت در«باید» واولویت در«حسن ») بین او وفعل موردنظر می کند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.

اعتباری بودن «باید» یا «حسن » به این معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل انسان دارای معانی واقعی می باشند مثلا «باید»اشاره به رابطه واقعی ضروری بین علت ومعلول دارد و «حسن » اشاره به رابطه تلائم واقعی بین یک خاصه طبیعی با قوه ادراک کننده آن (مثلا زیبائی صورت با قوه بینائی آدمی)، اما ذهن آنها را از مورد واقعی خودانتزاع می کند و در غیر مورد خود به کار می برد.(یعنی در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر).این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت مورد ادعا صورت می گیرد.

اعتبار سازی در نظر علامه بسیار شبیه مجاز ادعائی سکاکی است، که یک مورد را برحسب ادعا مصداق چیزی دیگر قرار می دهیم مثلا شخص انسانی را شیر می پنداریم و این پندار همان اعطاء حد شیر به فرد آدمی است که البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف توهم وخیال حد وجودی شخص شجاع همان حد وجودی شیر است.

ادراکات عملی به حکم نیازها وخواسته های آدمی از تنوع زیادی برخودار است و کثرت دهشت انگیزی دارد.

علامه طباطبائی اعتقاد دارند بدون وساطت این ادراکات اعتباری، فعل از انسان صادر نمی شود (البته فعل اختیاری مورد نظراست که مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است) واین مطلب علاوه بر آنکه وجدانی و مشهوراست مؤید به دلائلی هم است از جمله اینکه بدون این ادراکات اعتباری مورد فعل تشخص نمی یابد و تا فعل مشخص نشود آدمی نمی تواند آنرا انجام دهد.

در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتباری،فعل تحقق نمی یابد جای خلاف است و حکمای پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل راممتاز و مشخص میسازد تعلق احساس های ادراکی از قبیل حب و بغض به آن هست ونیازی به وساطت یک ادراک اعتباری نیست.اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین ادراکاتی دارند و البته تردیدی نیست که تازگی آن مقتضی بحث و گفتگوی بیشتری است.

حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیارو تصمیم خود آدمی را در جعل و اعتبار احکام عملی که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان می سازد.

خلاصه کلام آنکه ادراکات عملی مشتمل برباید ونباید و حسن و قبح های برخاسته ازتمایلات و منافرات طبع آدمی است، (invention) که به مقتضای اختلاف طبایع،مختلف و متنوع می باشند. آنها از چیزی حکایت نمی کنند تا بر سر صحت و سقم حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.

حسن تعاون تنها یک اعتباری است که انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن را می سازد. (در نظر علامه اجتماع و قبول محدودیت های اجتماعی برای فرد فقط براساس ملاحظه سود شخصی و بر اساس استخدام جمع در خدمت فرد می باشد.) به اصطلاح غربی ها می توان این نوع سود گروی را سود گروی عاقلانه خواند ( rational self-interest) و ممکن است دیگری به مقتضای بی نیازی و استغناء از اجتماع به حسن تعاون حکم ندهد و اعتبار قبح برای ان بکند. (۱۴)

۷ – نسبی گرائی اخلاقی با برخی نظریه های مربوط به معنای جملات اخلاقی گره خورده است. م