خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسی اسلام

مقدمه
«فرهنگ سیاسی » سلسله ای از عقاید، سمبلها و ارزشهاست که وضعیتی را که «عمل سیاسی » در قالب آن رخ می دهد، تعریف می کند. ^(۱) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه های روانی عمل سیاسی است با تعریف فرهنگ سیاسی به مثابه یک پدیده روانی جمعی، رفتار سیاسی جامعه را توضیح می دهد. ^(۲)
شماری از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست » را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده اند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال می کند که «گذشته سیاسی » (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلی جهت دهنده در سیاست امروز است. ^(۳) اما آیا ناخت سنت ممکن است؟ چگونه می توان گذشته سیاسی جهان اسلام را بدرستی فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضای امروز مانع از فهم سنت نمی شود؟ کدام ابزار معرفتی قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستی نشان دهد؟
به نظر می رسد، بررسیهایی از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش شناختی رنج می برند. بنابراین، گرفتار نوعی دور باطل هستند. این نوشته ها، شناخت سیاست کنونی کشورهای جهان سوم را منوط به فهم سنت سیاسی آنها می دانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمی توانند دو سوی سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستی نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشته ها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلی نظام گفتاری، (discours) سنت را بدرستی ببینند، در فهم ماهیت سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه هایی توصیفی فراتر نمی روند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامی فرهنگ سیاسی ایران، برخی جوانب مشکل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایی آن را بررسی می کند. سیمای فرهنگ سیاسی معاصر ایران
فرهنگ سیاسی سده اخیر ایران، ترکیب خاصی دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقی فرهنگهای بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهای مهمی در ساحت سیاسی جامعه داشته و دارد.
یکی از نویسندگان معاصر، ویژگی جامعه کنونی ایران را همزیستی سه فرهنگ عمده می داند: فرهنگ ملی، فرهنگ دینی و فرهنگ غربی. ^(۴) پژوهشگران دیگری نیز، با اندکی تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسی را در دوره پهلوی قابل تشخیص دانسته اند; فرهنگ سیاسی اسلامی شیعی، فرهنگ سیاسی شاهی، فرهنگ سیاسی لیبرال ملی و فرهنگ سیاسی سوسیالیستی. ^(۵)
به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهای سیاسی متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفی، (Synthese) ،تضادهای عمده ای در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستی توضیح می دهد، این «چند پارگی فرهنگ سیاسی »، لاجرم، عرصه عملی سیاسی را به «لانه اضداد» بدل نموده است. ^(۶) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو، ^(۷) تضادهای عمل سیاسی را نتیجه دوپارگی و کژتابی معرفتی دانسته و می گوید:
این تضادها در سطح امر سیاسی به گونه آگاهی کاذب و در سطح فردی به گونه اسکیزوفرنی فرهنگی بروز می کند; که خود از سوی دیگر روند کژتابی، (distortion) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پی ریخته های اجتماعی منعکس می گردد. ^(۸)
دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفت شناسی سنتی و مدرن، کوشش می کند تا وضعیت ادراکی و کژتابیهای ذهن میان معرفتی، (Intere-pistemique) روشنفکر جهان سومی را، که در آن دو جهان معرفتی قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل می اندازند، نشان دهد.
وی، همچنانکه خود می گوید، کوشیده است با پرداختن به آسیب شناسی روانی و ذهنی، و برملا کردن مراحل این کژتابیها، «باستان شناسی عقب ماندگی » ^(۹) را طرح نماید.
چنین می نماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت می توان با تحلیل چندپارگی فرهنگ سیاسی و تاثیر آن بر رفتار سیاسی ایرانیان، باستان شناسی خطوط عمده فرهنگ سیاسی ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسی ما بررسی اجمالی در وجوه اسلامی فرهنگ سیاسی ایران است و از آن روی که فرهنگ اسلامی، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسی جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه می توان به باستانشناسی فرهنگ سیاسی اسلامی پرداخت؟» خالی از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسی اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسی ای است که در متون علمی و کلاسیک علمای اسلام، مطرح شده و بسط یافته است. ضرورت بررسی فرهنگ سیاسی اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامی، مساعی نسل حاضر را می توان مهمترین کوشش برای «بازیابی سنت » و سازگاری با «مفهوم جدید زندگی اسلامی » به شمار آورد. فرهنگ سیاسی جدید که مشروعیت خود را از سنن اسلامی اقتباس می کند، به هیچ روی، صرف ازگشت به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخی از مفاهیم این سنت، یکی از جنبه های انقلابی است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است. ^(۱۰)
در جریان این کوشش و انطباق، زمینه های نوعی خودآگاهی در حال شکل گیری است که ممکن است جایگاه تاریخی خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. برای این نوع از خودآگاهی که نشانه های قطعی آن پیداست بازگشت انتقادی به گذشته، امری است ضروری. این نگرش تازه مستلزم همسازیها و ترکیبهایی است که «فرهنگ و اندیشه سیاسی ما» را سخت تحت فشار قرار می دهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشته گرایی » یا «تجددنمایی » نهال اندیشه را فروپاشد. ^(۱۱)
به نظر می رسد که حتی متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانسته اند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه » حفظ کنند; از لحاظ نظری، عده ای سرانجام تسلیم گذشته گرایی برگشت ناپذیر شده اند، کثیری، درمانده از تفکر، در دام روزمرگی یا سیاست زدگی گرفتارند، و جمعی نیز به بهانه حضور در دنیای جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه می کنند. ^(۱۲) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضای عمومی مشترک زندگی می کنند، حیات فردی و سیاسی را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانبگیریهای نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب ماندگی تبدیل می شوند. ^(۱۳)
از دیدگاه بررسی حاضر، این وضعیت میان معرفتی، روشنفکران جامعه ما را در نسبت بین سنن سیاسی و واقعیت زندگی جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت شناختی و به اصطلاح روکش کاری، (Placage) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنی متفکر در ساحت امر سیاسی است، موجب شده است تا آگاهی ما به «وضعیت زمان و مکان » همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقب ماندگی مستمر و بی تاریخی جبران ناپذیری واقع شویم.
دکتر شایگان در توضیح این وضعیت می نویسد:
روکش کاری عبارت از آن است که عقایدی را که در واقعیت هیچ قرینه ای ندارند، با واقعیتهای اجتماعی، همقران و همزمان سازیم. روکش کاری شیوه به عمل درآوردن کژتابی است. سکه ای است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهان بینی قدیمی روی یک زمینه نو است که به سنتی کردن جامعه می انجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمی است… [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابی می رسیم]. ^(۱۴)
در واقع، مشکل کنونی جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفت سیاسی ای است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب » است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشت به گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته » سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخی (یا اسلام تاریخی). ^(۱۵) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخی، دو رویه کاوش فکری است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار می دهد. نکته مهم این است که جستجوی اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسی اسلامی، از آن روی که بر روش شناسی ممتاز و مستقلی (جدای از معرفت شناسی سنتی قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر علی ما فر» و بازگشت به گریزگاه، محسوب می شود. بنابراین قبل از هر چیز باید برای فهم این مشکل به باستانشناسی وجوه سیاسی اسلام تاریخی، دانش سیاسی و فرهنگ سیاسی برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهای آن را نشان داد. فرهنگ سیاسی اسلامی
چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسی، «دلیل تراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریت سیاسی است. این دلیل تراشیها، از پیچیدگی و غموض متفاوتی برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسی اسلامی دشوارترین و در عین حال فریبنده ترین موضوعی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. از آن روی که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده های انبوهی مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانی » در این باب مستلزم ساخت دادن و طرح ریزی است. در غیاب چارچوبی مشخص، سامان دادن به داده ها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسی ما، تقریبا غیرممکن می نماید.
از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت » و «دانش سیاسی » اسلامی، به مثابه دو کانون مهم فرهنگ سیاسی، «چارچوب مفهومی » مناسبی برای توضیح خصایص فرهنگ اسلامی هستند. ولت بویژه دولت اسلامی چنانکه «دیسون »، (Dyson) تعریف می کند، چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن، زندگی عمومی جریان می یابد و خود، قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار می برد. ^(۱۶) در جوامع اسلامی، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبت به قدرت سیاسی، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسی است و بالعکس. ^(۱۷)
نظریه های سیاسی مسلمانان، به طور کلی، تجرید دولت و بازتاب بحرانهای فرهنگی سیاسی در سطح عوالم ذهنی است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیین های مهم سیاسی، اگرنه همگی، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطی ظاهر شده اند که جامعه و دولت اسلامی با بسیاری از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود. ^(۱۸)
بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسی توفیق یافتند. ^(۱۹) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسی اسلام در یک دوره تاریخی و تحت شرایط خاصی ظاهر شده اند، می توان با استفاده از روش باستان شناسانه فوکو و با واژگونی مجدد در مفهوم پیشنهادی دکتر طباطبایی، ^(۲۰) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسی منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایی با واژگونی در باستانشناسی «شرایط امکان » فوکو، و طرح باستانشناسی «شرایط امتناع »، در معارف سیاسی دوره میانه اسلام، گام مهمی برداشته است. اما چنین می نماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسی شرایط امکان و ظهور دانش سیاسی دوره میانی اسلام، نه تنها مشکلی ندارد، بلکه پرتوی بر بعضی زوایای ناروشن فرهنگ سیاسی اسلام و ایران خواهدافکند.
اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته » ^(۲۱) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسی دوره میانی، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینه الرسول » از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنی فرهنگی » شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهای معرفتی متداخل، می تواند وضعیت میان معرفتی، (inter-epistemique) موجود در دانش سیاسی دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهای آن را در مقایسه با وضعیت «مدینه النبی » آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبنای مهمی بر تحلیل انتقادی فرهنگ سیاسی دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخی تدارک می کند. زمینه های دانش سیاسی اسلام
اشاره کردیم که در تمدن اسلامی، تاسیس دانش سیاسی فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسی در فاصله نخستین سده های دوره اسلامی تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسی است که در عصر زرین فرهنگ اسلامی ظاهر شد و برای مدتی خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسی، فقه سیاسی، سیاستنامه ها و فلسفه سیاسی، که همگی در دوره مشخصی ظاهر شده اند، از نظر معرفت شناسی و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدی دارند. ^(۲۲)
اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامی، در ساحت دانش سیاسی، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است. ^(۲۳) این دانش، از نظر تحولات سیاسی اجتماعی با تمایل خلافت به ساختار دولتهای ایرانی، و از نظر معرفت شناسی، با بازگشت و آشتی تفکر اسلامی با منطق ایرانی و یونانی، پیوند بامعنایی دارد. هر کدام از شاخه های دانش سیاسی اسلام (فقه سیاسی، سیاستنامه ها و فلسفه سیاسی) ترکیب خاصی از چنین بازگشت معرفت شناسانه را نشان می دهند. ^(۲۴) بنابراین، تحلیل منطق درونی و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانی و تبدیل آن به «دانش نرمال » ^(۲۵) جامعه اسلامی، فهم رابطه فایل پاورپوینت کامل فرد و دولت در فرهنگ سیاسی اسلام را تسهیل می کند.
متون مهم دانش سیاسی اسلام در شاخه های فقه سیاسی، فلسفه سیاسی و سیاستنامه ها، این نکته را نشان می دهد که دانش سیاسی دوره میانی، هر چند در ظاهر، مشروعیت خود را از نصوص، سنن مدینه النبی و نیز خلفای راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایی آرمانی تلقی نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازی شده » ملهم از وضعیت خلافت عباسی بضرورت نصوص و سنن مدینه النبی را مثله شده و گزیده می دید. ^(۲۶) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبنای دستگاه فکری ابوالحسن اشعری (۲۶۰-۳۲۴ق) ^(۲۷) مدینه النبی و خلافت راشدین الگوی دولت و دانش سیاسی در دوره عباسی بود، اما در واقع، این وضعیت خلافت عباسی است که از زاویه یک «منطق بازسازی شده » ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصی از دوران نخست اسلام می پرداخت.
تذکر این مطلب شاید بی فایده نباشد که در راستای پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضروری خلافت به سنن و میراث ایرانی، منطق ایرانی در هیات تالیفی دانش سیاسی اسلام موقعیت ممتازی پیدا کرد. ^(۲۸) بی جهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسی اسلام، سرانجام در نوعی سیاستنامه نویسی، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شده اند. ^(۲۹)
به هر روی، تحلیل گزیده بینی دانش سیاسی دوره میانی، نسبت به مسائل مدینه النبی » و نصوص دینی، که بسیاری از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسی مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت بسیاری دارد. فقط با چنین تحلیلی است که می توانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسی این دوره و مجموعه نصوص اسلامی، مقایسه و بررسی کنیم.
از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسی مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامی، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. ^(۳۰) اولین بار در حدود سال ۱۳۲ قمری، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتوری عباسی (منصور) بود که پرسش از معنای دولت اسلامی، به طور جدی مطرح گردید. ^(۳۱) سپس، علمای اسلامی (اهل سنت) به ترسیم سیمای عمومی آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامی قدرت خودرا مستقیما از خداوند می گیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستای فرمانهای اوست. ^(۳۲) ماوردی به عنوان مهمترین نظریه پرداز فقه سیاسی اهل سنت، سرانجام، دیدگاههای تازه ای متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتی موجود در نصوص اسلامی ارائه داد. ^(۳۳)
نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معنای مهمی است: نخست آنکه دانش سیاسی دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسی است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسی ما رابطه معرفت شناسانه قابل درکی وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهی ارزشمندی نسبت به دانش سیاسی خود کسب می کنیم. دوم آنکه، دولت عباسی از یک سو محصول مناقشات فکری مذهبی ناشی از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهای جدید توسعه اجتماعی در دوره اموی است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامی در مفاهیم و سنن ایرانی. ^(۳۴) بدین سان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسی و ایضاح منطق حکومت عباسی، اشاره ای گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسی و تحول دولت اسلامی در مفاهیم و سنن ایرانی، خالی از فایده نیست.
مشاهده تاریخی نشان می دهد که در اسلام برخلاف مسیحیت حکومت نه یک شر بشری، بلکه «خیر الهی » است. ^(۳۵) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد. ^(۳۶) بنابراین در دانش سیاسی اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب » و اجرای وظایف سه گانه نبی اکرم(ص) پرسشی اساسی است، که پس از مناقشات طولانی و با تمسک به مبانی کلامی ابوالحسن اشعری، سرانجام پاسخ ویژه ای پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسی، هدف اساسی این نوشتار است.
زنجیره حوادثی که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلی، معاویه را به مثابه حاکم، (defacto) برجای گذاشت، ^(۳۷) اما در میان جامعه اسلامی این پرسش، حتی عمیقتر و جدی تر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعی چه کسی است؟»
این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامی را در اعتقادشان نسبت به «حاکم و حکومت مشروع » تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامی مهمی نیز برانگیخت. «خوارج » با طرح این سؤال که «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعی پرسش کلامی تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستای همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایی داشتند. حمید دباشی در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسی در اسلام » ^(۳۸) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سه شاخه اساسی اقتدار سیاسی در اسلام، یعنی الگوهای اقتدار سنی، شیعی و خوارج را در قالب مفاهیم وبری ^(۳۹) توضیح می دهد. در اینجا فقط بخشی از مباحث دباشی مورد توجه ماست و کوشش می کنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنی ^(۴۰) در سنن ایرانی و بر مبنای مکتب کلامی اشعری، ظهور دانش سیاسی در دوره طلایی خلافت را بررسی کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.
باری، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام علی بن ابی طالب(ع) موجب بروز بسیاری از تحولات مهم فکری سیاسی در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهای این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسری داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایی مسلمین با فرهنگهای دیگر، پیچیدگی خاصی پیدا کرد و جریانهای مهمی را برانگیخت.
در شرایطی که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحی و لاهوت زردشتی، با عناصر جدیدی مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسی و نابسامانیهای داخلی مشکلات را پیچیده تر نموده و مباحث مهمی را مطرح کرد. یکی از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیری در اختلافات سیاسی و قتل امام علی(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود. ^(۴۱)
مسلمانان این مسائل را از دیدگاههای گوناگون مورد بررسی قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکی از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسی جامعه اسلامی را در آستانه فروپاشی قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل می شود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش می دانستند. در مقابل، مرجئه می گفتند چنین کسی یا کسانی مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.
در این میان، حسن بصری (۱۱۰-۲۱ه/ ۷۲۸-۶۴۲م) در مناظراتی که در مسجد بصره ترتیب می داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق می خواند; ولی همچنان، مساله برای مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکری بنیاد نهاد. ^(۴۲) اندیشه سیاسی معتزله
در وضعیت بحرانی اوایل قرن دوم هجری، واصل بن عطا (۱۳۱-۸۰ه//۸۴۸-۶۹۹م) راه حل جدیدی ارائه کرد. وی گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکی از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتی میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالی کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادی به وی، مذهب اعتزال را در بصره (که یکی از مهمترین مراکز تحولات فکری سیاسی بود) پدید آورد.
به عقیده بسیاری از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسی است و در آن جوی که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزله بین المنزلتین » فقط بدان سبب نبود که می خواستند مسائل را صرفا با نگاهی عقلانی و با ابزار عقل مطلق بررسی کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالی که در قضیه بحران خلافت امام علی(ع) شرکت داشتند رای صریحی صادر کنند. ^(۴۳) بغدادی در «الفرق بین الفرق » ^(۴۴) توضیح می دهد که جدایی واصل از استاد خود (حسن بصری) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت علی(ع) را تکفیر می کردند; در حالی که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام علی(ع) تردیدی نداشتند. واصل اظهار می کرد که بی شک، یکی از این دو فرقه فاسق هستند، ولی معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسی کلامی فوق را به سمت نوعی «موضع سکوت » سوق داد.
معتزله همچنین با قول به مساله آزادی انسان، با جبرگرایی بنی امیه نیز به مقابله برخاست. بنی امیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعی در اثبات مشروعیت خود داشت و چنین تلقی می کردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافت به امویان شد، امری محتوم و تقدیری خدایی بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر) با دفاع از نظریه آزادی و اراده انسان، مشروعیت خلافت اموی را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهای خداوند وقتی منطقی است که آدمی در افعالش «آزادی مطلق » داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصری و در چارچوب یک منظومه عقلی استدلالی معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیری وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوی اعمال ویژه ای سوق دهد. پافشاری معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه » مشهور ساخت. ^(۴۵)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودی هم در بعد نظری و هم از لحاظ عمل اجتماعی با بحران و بن بست مهمی مواجه شد: از لحاظ نظری، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانی از عقاید اسلامی، سرانجام به موضعی رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.
از نظر سیاسی اجتماعی نیز، معتزله که سعی در دفاع عقلانی از دین و جامعه اسلامی داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفه ای چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطی طرفداران عقل و شرع تقسیم شد. ^(۴۶) هرچند در نهایت، عقلگرایی در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولی با ظهور مکتب کلامی ابوالحسن اشعری، این دو گرایش ترکیب خاصی یافت و به عنوان مبنای کلامی دانش و فرهنگ سیاسی جامعه اسلامی رواج پیدا کرد. مکتب اشعری; مبانی کلامی دانش سیاسی دوره میانه
مکتب اشعری، اعتراضی بود به نتایج و پیامدهای عقلگرایی معتزله که معتقد بودند مبانی و معتقدات اسلامی را می توان با موازین عقل بشری درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتی است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامی تعقلی صرف، به سمت اتکای بر قرآن و سنت و شیوه «سلف » در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعت به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوی مثالی دولت اسلامی تلقی گردد و دانش سیاسی مسلمانان بر مبنای چنان الگویی تدوین و توسعه یابد.
ابوالحسن اشعری (۳۲۴-۲۶۰ه/ ۹۳۵-۸۷۳م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه » امکان پذیر کرد. وی، برخلاف معتزله که ملاک عقلی خاصی در نقد تحولات سیاسی نیم قرن نخست اسلام داشتند، ^(۴۷) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح » می نویسد:
فاما ما جری بین علی [علیه السلام] والزبیر وعائشه، فانما کان علی تاویل واجتهاد…، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبی صلی الله علیه وآله وسلم بالجنه، والشهاده تدل علی انهم کلهم کانوا علی حق فی اجتهادهم وکذلک ما جری بین علی ومعاویه… کان علی تاویل واجتهاد وکل الصحابه ائمه مامونون غیر متهمین فی الدین وقد اثنی الله ورسوله علی جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبری من کل من ینقص احدا منهم. ^(۴۸)
بدین سان، مکتب کلامی اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامی گذشته به مثابه مدینه مثالی ^(۴۹) و دولت آرمانی مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانی را تجربه می کرد، بنیاد نظری استواری بر دانش سیاسی اهل سنت بویژه فقه سیاسی فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامی و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسی و حکومتی ایران باستان، به مثابه الگوی مثالی و مرجع تئوریک دانش سیاسی اسلام تلقی شد، و به دست نظریه پردازانی همچون باقلانی، ماوردی، امام الحرمین، غزالی و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعی است که دولت اسلامی در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامه نویسی دوره میانه گام نهاد، ^(۵۰) و در جستجوی مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.
اشعری که خود در محیط پرهیاهوی معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولی سرانجام در چهل سالگی در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفت با معتزله اعلام کرد. مک دونالد معتقد است که علت اصلی تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسی اعتقادی موجود در جامعه اسلامی بود. ^(۵۱) وی کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطی ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومی را مطرح کرد. او برای درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فدای عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامی خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعری با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحی به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسی تر است و عقل باید صرفا تابع وحی باشد. ^(۵۲)
باری، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعری، قابل توجه است:
الف) قول به نظریه «کسب » و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفت با نظریه «خلق اعمال » که از طرف معتزله تبلیغ می شد) و این نکته که اراده شرط اصلی پاداش و کیفر است;
ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعری، همه مجتهد و مصیبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت بین عقل و شرع. ^(۵۳)
هرچند این عناصر، و به طور کلی مکتب اشعری، در ابتدا مورد تردید برخی محافل علمی و سیاسی قرار گرفت، اما به دلیل مبنای ویژه ای که داشت، سرانجام از سوی نظام الملک به صورت رسمی در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید. ^(۵۴)
در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانی اشعری و طرح اینکه میراث ایرانی دولتمداری، چگونه از مجرای این مکتب وارد دانش سیاسی اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهای دولت اسلامی در دوره اموی اشاره می کنیم و سپس به بررسی عناصر نظارتی و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسی اسلام می پردازیم. بحران و تحول در خلافت اسلامی
در تاریخ دولت اسلامی، حکومت طولانی هشام (۱۲۵-۱۰۵ه/ ۷۴۳-۷۲۴م) به عنوان دوره بحران خلافت اموی تلقی می شد که هیات سیاسی مسلمانان بناگزیر می بایست به مشکل محدودیتهایی که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. ^(۵۵) در این راستا، دگرگونی روندهای مرسوم و رفتارها و نهادهای گذشته، به منظور پاسخگویی به شرایط و نیروهای جدید توسعه اجتماعی، ضروری بود. تا این زمان، دولت اموی خصلتی قبیله ای داشت و به واقع دنیایی به آن گستردگی را سری کوچک رهبری می کرد. ^(۵۶)
در واقع، مشکلی که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسی بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدی بود که با توقف نیروهای جهادی و تنش و تعارض ناشی از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتی که در اصطلاح جامعه شناسی جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است; ^(۵۷) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهای لافت شبه قبیله ای در مدینه پس از نبی اکرم(ص) برمی گشت.
دولت شهر مدینه النبی که پس از دگرگونیهای عمده در زندگی عمومی عرب جاهلی و تاسیس «امت واحده » از سوی پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان می دهد، متضمن مفهوم جامعی از زندگی شهری و حکومت فراقبیله ای بود. ^(۵۸) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههای یثرب را به رسمیت شناخته بود. اما تشکیلات سیاسی خلفای راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتی نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامی تبدیل شد. امویان چنین سازمانی را به ارث بردند و تغییراتی در آن ایجاد کردند.
در این دوره هیات سیاسی اسلام می بایست میان دو عامل اساسی، آشتی برقرار کند: نخست، سنت قبیله ای که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و علی رغم کمک به توسعه جهادی در مقابل تمرکز دولت مقاومت می کرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهای مهمی داشت. تحت تاثیر میراث قبیله ای، قدرت دولت اموی در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برتری یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بی ثباتی قبیله گرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزی به معنای برتری منافع امویان نسبت به قبایل دیگر تلقی می شد و خشم قبیله ای را برمی انگیخت.
بدین سان، خلافت اموی روی دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق می افتاد: یکی استقرار پایه های قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنی امیه، و دیگری پاسخ به بحران مشارکت عمومی مسلمانان. در عمل، قدرت اموی متکی بر نیروهای سوری و ارتش حرفه ای عرب تحت سازماندهی مردان بود و بضرورت عربگرایی پایه مشروعیت بنی امیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهای جهادی در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموی تمایلی به آشتی با ساختار سیاسی اداری لطنت ساسانی نشان داد. این تمایل که ضرورتی عاجل بود و در دوره بنی عباس به کمال نهایی خود رسید، برای دولت اموی مشکلات مهمی ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمی در تاکید بر الگوی سیستم ساسانی می دید، و از سوی دیگر، سنت ساسانی با دیوانسالاری و سلسله مراتب اداری اش، عمیقا با تفکر اسلامی ناسازگار می نمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایه های قدرت بن