خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون

با فایل فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل ساختار منطقی معرفت شناسی افلاطون :

تاریخ دریافت: ۳۰/۳/۷۹
تاریخ تایید: ۱۸/۵/۷۹

چکیده:
معرفت شناسی همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است. توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت شناسی متفاوت بوده است، در این میان افلاطون یکی از برجسته ترین شخصیتهایی است که معرفت شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است. و اندیشه های بدیع و ژرفی را از طریق روش «دیالکتیک » پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده. اما با توجه به این که افلاطون مباحث گوناگونی را در معرفت شناسی مطرح نموده ابتدا باید عناصر و سازه های مختلف تفکر افلاطونی را در هر یک از مباحث فلسفی به دست آورد و سپس، با ترکیب آنها ساختمان فکری او را در آن خصوص نشان داد. براساس این روش، سازه های معرفت شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
۱- ادراک حسی و نقد آن ۲- عقیده و پندار ۳- ریاضیات ۴- شناخت ایده ها و نیز آثار آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس ۵- یادآوری ۶- دیالکتیک. در این مقاله پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشکار گردیده است.
واژگان کلیدی: معرفت شناسی، دیالکتیک، افلاطون مقدمه:
معرفت شناسی همواره یکی از مهمترین مباحث فلسفی به شمار رفته است و این اهمیت از آن جاست که تامل فلسفی در جهان هستی جز با تامل در خود معرفت امکان پذیر نیست، زیرا فیلسوف، هدفی جز شناخت و کشف واقعیت ندارد، و کشف واقعیت مبتنی بر اثبات واقع نمایی گزاره های فلسفی است و اثبات واقع نمایی این گزاره ها تنها با اثبات واقع نمایی معرفت آدمی میسر است.
توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت شناسی متفاوت بوده است. برخی آن را به عنوان یکی از مسائل مهم و محوری فلسفه مورد توجه قرار داده اند و برخی به عنوان مساله فرعی و استطردادی به آن نظر داشته اند.
در این میان افلاطون یکی از برجسته ترین شخصیتهایی است که معرفت شناسی دغدغه اصلی و اساسی او بوده است.
برجستگی و اهمیت افلاطون در معرفت شناسی به دلیل ویژگیهایی است که به برخی از آنها اشاره می شود: ۱- وی آغازگر و به تعبیر دقیق تر بانی و مؤسس معرفت شناسی است ۲- اندیشه های بدیع و ژرفی را از طریق روش بی بدیل خود «دیالکتیک » پیرامون چیستی معرفت و ویژگیها و واقع نمایی آن ارائه نموده ۳- این که در یک دوره بحرانی و آکنده از شک و تردید نسبت به هستی خارج از ذهن و تصور آدمی و انکار مصرانه واقع نمایی معرفت به ریشه یابی علل و عوامل شکاکیت و درمان آن پرداخته است ۴- اولین فیلسوفی است که افکار و اندیشه هایش را به رشته تحریر درآورده و عمده مباحث معرفت شناسی وی در اختیار نسلهای بعدی قرار گرفته ۵- بسیاری از تئوریها و دیدگاههای معرفت شناسان پس از افلاطون… از اندیشه و افکار او متاثرند.
از آن جا که افلاطون در تالیف، روش محاوره و گفتگو را بکار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حکایتگر محاوره و گفتگوئی واقعی باشد، در هیچ رساله ای نمی توان تمامیت دیدگاه او را در مباحث فلسفی و غیر فلسفی کشف نمود. از این رو ابتدا باید عناصر و سازه های مختلف تفکر افلاطون را در هر یک از مباحث فلسفی بدست آورد و سپس با ترکیب آنها ساختمان فکری او را در آن خصوص نشان داد.
ترکیب سازه ها نیز باید با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نیز با مقتضای روش دیالکتیکی وی هماهنگ باشد و از این حیث برای هر یک از مباحث فلسفی در فلسفه افلاطون می توان آغاز و انجامی یافت که کشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقی و دیالکتیکی بین آنها در فهم درست آن مبحث بسیار مؤثر است.
در این روش به هیچ وجه مدعی ارائه تطور تاریخی تفکر و اندیشه افلاطون نمی باشیم و پیشنهاد و بکارگیری آن صرفا به لحاظ اهمیت تعلیمی و آموزشی آن است.
به عنوان مثال اگر در معرفت شناسی افلاطون، آغاز راه را تحلیل معرفت حسی و نقد آن و انجام آن را توضیح و تبیین روش دیالکتیک قرارداده ایم به این معنا نیست که افلاطون معرفت شناسی را از نقد ادراک حسی آغاز نموده و در آخرین دوره از حیات خود به توضیح و تبیین ماهیت دیالکتیک پرداخته است.
اما منطق تعلیم و آموزش اقتضا دارد که معرفت شناسی افلاطون از نقد ادراک حسی آغاز شود و به تبیین دیالکتیک بیانجامد.
براساس این روش، سازه های معرفت شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از:
۱- ادراک حسی و نقد آن ۲- عقیده و پندار ۳- ریاضیات ۴- شناخت ایده ها و نیز اثبات آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس ۵- یادآوری ۶- دیالکتیک
پیوند منطقی بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدی آشکار گردیده است و خواننده با مطالعه این تحقیق به آن واقف خواهد شد.
امید است که این تحقیق در شناخت دقیق تر معرفت شناسی افلاطون که بی تردید تاثیر شگرف و گسترده ای بر گرایشهای مختلف فلسفی در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله ادراک حسی ” ” Sens Perception
معرفت شناسی افلاطون بر اساس روش دیالکتیک که خود به آن معتقد است با این پرسش مهم آغاز می شود که معرفت چیست؟ (ته ئه تتوس ,Theaitetos 146)
روشن است که پرسش از ماهیت و چیستی معرفت است و بیان مصداقهای جزئی که در حقیقت انواع معرفتند نمی تواند پاسخ این پرسش باشد، بویژه با تاکید افلاطون بر این مطلب که در شناخت هر چیزی باید تلاش کنیم تا به خود آن چیز دست یابیم و بیان مصداقها تنها از این جهت مفید است که ما را در دستیابی به خود هر چیز یاری می رساند.
از این رو هنگامی که در پاسخ به پرسش سقراط از چیستی معرفت تئتتوس مصداقهائی از قبیل حساب، هندسه و علوم دیگر را برمی شمرد. سقراط می گوید:
پرسش من این نبود که چند نوع شناسائی وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائی چیست. از دیدگاه افلاطون منطق تعلیم و تعلم چنین اقتضا می کند که در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهای داده شده و بخصوص پاسخهائی که از مقبولیت بیشتری برخوردارند، برویم و در صورت نادرست بودن آن پاسخ یا پاسخها با نمایاندن ضعف و نارسائی آنها ذهن مخاطبان را برای گامهای بعدی و پاسخ نهائی آماده سازیم.
به همین دلیل افلاطون در ارتباط با پرسش از چیستی معرفت پاسخی را که در زمانه او از مقبولیت بیشتری برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصیتهای سرشناس مکتب سوفیسم چون «پروتاگوراس » حمایت و جانبداری می شد، مطرح نموده و با نقد این پاسخ، راه را برای پاسخ نهائی خود به این پرسش هموارتر ساخته است.
این پاسخ از زمان تئتتوس در محاوره ای با همین نام به شرح زیر آمده است:
چنین می نماید کسی که به چیزی شناسایی می یابد آن را به حواس درک می کند، پس شناسایی جز ادراک حسی نیست. (همان، ۱۵۱)
اگر شناسائی و معرفت همان ادراک حسی است پس پرسش از چیستی معرفت به پرسش از چیستی ادراک حسی می انجامد و به جای پرسش نخستین این پرسش مطرح می شود که ادراک حسی چیست؟
افلاطون با توجه به مبانی سوفیسم و نیز عقیده کسانی که محسوس را عین صیرورت و شدن می دانند به این پرسش این گونه پاسخ می گوید که ادراک حسی عبارت از نمودی است حاصل از تاثیر و تاثر بین ابزار و آلات ادراک از یک سوی و متعلق آن از سوئی دیگر و چون اثر گذار و اثرپذیر نسبت به هر شی ء و هر شخص و نیز نسبت به حالات مختلف یک شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثیر و تاثر نیز متفاوت خواهد بود. لذا ادراک هر شخص برای همان شخص حقیقت است و نیز ادراک هر شخص در هر شرایط و حالتی برای همان شخص در همان شرائط و حالت حقیقت است. (همان، ۱۵۲-۱۶۰)
در شرائطی که کسی آبی را گرم احساس می کند هر کس دقیقا در همان شرائط قرار گیرد آن آب را گرم احساس خواهد کرد، یعنی نمودی که برای این شخص از تاثیر و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل می شود جز گرمی نیست و اگر کسی همان آب را سرد احساس می کند در شرائطی قرار دارد که حاصل تاثیر و تاثر در آن شرایط جز نمود سردی نخواهد بود. و این همان سخن «پروتاگوراس » است که گفته است: «انسان مقیاس همه چیز است مقیاس هستی; آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی; آنچه نیست و چگونه نیست.» (همان، ۱۵۲)
افلاطون در نقد این دیدگاه ابتدا اصل نسبی بودن حقیقت را هدف قرار می دهد و سپس نشان می دهد که ادراک حسی تمام معرفت نیست و سرانجام ثابت می کند که ادراک حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر نه تنها تمام معرفت نیست بلکه اصولا نمی توان آن را معرفت نامید.
او بر اصل نسبی بودن حقیقت این نقضها را وارد می داند. (همان، ۱۶۱-۱۶۲ و ۱۷۰-۱۷۱)
۱- اگر معرفت همان ادراک حسی است و اگر ادراک حسی هر شخص برای همان شخص حقیقت است، چرا برخی را بر کرسی استادی می نشانیم و برخی را در زمره متعلمان و دانش آموزان می دانیم و اصولا یادگیری از کسانی که ادراکشان برای خودشان حقیقت است چه معنایی دارد. سوفیستها که خود را معلم دیگران می دانند عمل تعلیم و تعلم را بر اساس این عقیده چگونه توجیه می کنند. همچنین رجوع به متخصصان که سیره عقلائی بشر بوده و هست و سوفیستها و دیگر قائلان به نسبی بودن حقیقت نیز از این شیوه پیروی می کنند، چگونه قابل توجیه است؟ آیا می توان پذیرفت که نظر یا پیشگویی یک فرد متخصص در مساله ای که در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر یا پیشگویی یک فرد عادی در همان مساله بطور یکسان از حقیقت برخوردارند؟!
۲- شمار کسانی که انسان را مقیاس همه چیز می دانند از شمار کسانی که این عقیده را ندارند بسیار کمتر است با این وصف چگونه «پروتاگوراس » مقیاس بودن انسان را بطور مطلق، حقیقت می انگارند و کتاب خود را نیز حقیقت می نامد؟!
افلاطون پس از نقض اصل نسبی بودن حقیقت با پیش کشیدن «یادآوری » منحصر بودن معرفت در ادراک حسی را نیز نقض می کند و می گوید:
انسان چیزهایی را می بیند و پس از این که ارتباط بینائی او با خارج قطع می گردد، آنچه را دیده است به یاد می آورد، با این که یادآوری بدون استفاده از حواس انجام می شود با این حال نمی توان در معرفت بودن آن تردید نمود. بنابراین معرفت و شناسایی منحصر در ادراک حسی نمی باشد.
سرانجام افلاطون به این نتیجه می رسد که ادراک حسی نه تنها تمام معرفت نیست بلکه معرفت دانستن آن از پایه و اساس بی وجه است و بر این مطلب چنین استدلال می نماید:
۱- اولین استدلال افلاطون در اثبات این مدعا مبتنی بر عقیده دانشمندانی چون «هراکلیت » و «امپدکلس » و «پروتاگوراس » است که همه چیز را در صیرورت و شدن می دانند و بر این باورند که اشیاء چه از نظر مکانی و چه از نظر کیفیات و حالات، لحظه ای آرام ندارند و پیوسته در حال دگرگونی و حرکتند.
افلاطون می گوید: اگر براستی چنین باشد ادراک حسی مانند دیدن و شنیدن نیز همواره در حال دگرگونی خواهد بود و لحظه ای ثابت را نمی یابیم که آن را دیدن یا شنیدن بنامیم، به عبارت دیگر هر گاه بر چیزی نامی می نهیم آن را به نحوی ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامی بر آن می نهیم. اگر چیزی عین حرکت و شدن باشد نمی توان آن را در اختیار گرفت و نامی بر آن نهاد زیرا طبیعت شدن و صیرورت به گونه ای است که هنوز بطور کامل در اختیار ما قرار نگرفته، از ما می گریزد. با این وصف چگونه ادراک حسی را دیدن و شنیدن و… می نامیم.
نامیدن مستلزم این است که مسما لحظه ای در اختیار ما در آمده است و با نظر به آن نامی بر آن نهاده ایم. چیزی که عین حرکت و صیرورت است هرگز توقفی ندارد تا آن را بنگریم و با خیال آسوده نامی بر آن نهیم اگر بر ادراک حسی هیچ نامی نمی توان نهاد پس نه دیدن است و نه شنیدن و نه حتی ندیدن و نشنیدن و در نتیجه نه معرفت و شناسایی است و نه عدم شناسایی. (همان، ۱۸۲)
۲- هنگامی که به وحدت اشیاء یا تمایز آنها حکم می کنیم و از هستی و نیستی و همانندی و ناهمانندی و همانی و دگری و وحدت و کثرت و فردی و زوجی آنها سخن می گوییم با جنبه کلی اشیاء سرو کار داریم که هیچ یک از حواس، ما را از بودن یا نبودن آنها آگاه نمی سازد و جز این که بگوئیم روح آدمی به پاره ای چیزها بدون واسطه برمی خورد چاره ای نداریم. البته منظور از بی واسطه بودن ادراک این امور این است که روح در هنگام ادراک آنها نیازمند وساطت حواس نیست هر چند شناسایی این امور بر اثر داوریهای روح درباره ادراکات حسی صورت می گیرد. (همان، ۱۸۶)
با توجه به این که هستی هر چیز از اموری است که روح بی واسطه ادراک می کند و تا هستی چیزی را درنیابیم ماهیت آن را در نمی یابیم و تا ماهیت چیزی را در نیابیم نسبت به آن چیز شناختی برای ما حاصل نشده است، نتیجه می گیریم که در هیچ حالی شناسایی و ادراک حسی نمی تواند یکی باشد.
۳- نه تنها آدمی بدون داوری در ادراکات حسی نسبت به وجود و ماهیت اشیاء به معرفتی دست نمی یابد بلکه اصولا بدون داوری برای ما هیچ معرفتی حاصل نمی شود; زیرا ادراکات حسی بدون داوری از قبیل اسمها یا فعلهایی هستند که در هنگام سخن گفتن، گوینده آنها را بدون هیچ پیوندی پشت سرهم بیان کند و مثلا بگوید: «شیر، اسب، آهو» یا بگوید: «می دود، می خورد، می رود»; روشن است که این کلمات هیچ مقصودی را افاده نمی کند، اما اگر این فعلها و اسمها با یکدیگر ترکیب شوند در آن صورت گزاره ای را تشکیل می دهند که ممکن است راست یا دروغ باشد از آن جا که سخن بر آمده از فکر آدمی است پس فکر نیز سخنی است که روح با خود می گوید و در صورتی از این سخن معرفتی حاصل می شود که عناصر آن در ترکیبی مناسب قرار گیرند; و این ترکیب با داوری روح شکل می گیرد بنابراین معرفت بدون داوری حاصل نمی شود. (سوفیست ,Sophistes 262،۲۶۴)
حال آیا می توان گفت معرفت داوری روح در ادراکات حسی و مفاهیم به دست آمده از سنجش آن ادراکات است؟ با توجه به این که افلاطون آن نوع آگاهی را که بر اثر داوری در ادراکات حسی پدید آمده است، عقیده یا پندار نامیده است پرسش را این گونه مطرح می کنیم: آیا معرفت همان پندار و عقیده است؟ پندار و عقیده [opinion ] ^(۲)
از دیدگاه افلاطون پندار دو ویژگی اساسی دارد:
۱- پندار داوری روح است. توضیح این که به عقیده وی تفکر، گفتگوئی است که روح درباره چیزی که می خواهد به کنه آن پی ببرد با خود انجام می دهد. روح در حال تفکر کاری نمی کند جز این که از خود می پرسد و خود پاسخ می دهد و باز خود آن پاسخ را می پذیرد یا رد می کند، پس از این که در این جستجو آهسته یا به سرعت پیش رفت و به نتیجه ای رسید و آن را پذیرفت و دیگر درباره آن تردیدی برایش نماند، آن نتیجه را داوری یا پندار او می نامیم. از این رو می گوئیم پنداشتن نوعی سخن گفتن است و پندار سخنی است که روح در حال خاموشی به خود می گوید. (ته ئه تتوس، ۱۹۰)
۲- پندار از حوزه ادراکات حسی و مفاهیمی که از این ادراکات بدست می آید فراتر نمی رود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهوری، ۴۷۸،۴۷۹،۵۱۰، تیمائوس (۲۹ Timaios و از این رو پندار را نیز می توان ادراک حسی نامید. (سوفیست ، ۲۶۴)
روشن شد که ادراک حسی به معنای نمود حاصل از تاثیر و تاثر حواس با متعلقات ادراک شایسته نام معرفت نیست و تا از ناحیه روح آدمی تفکری صورت نگیرد و داوری نشود شناخت و معرفتی پدید نمی آید. داوری تا آن جا که در قلمرو محسوسات باشد پندار نامیده می شود، با این وصف آیا در پاسخ به پرسش از چیستی معرفت می توان پاسخ داد که معرفت همان پندار است؟
از آن جا که این پاسخ نزدیکترین پاسخ به پاسخ نخستین «معرفت ادراک حسی است » می باشد روش افلاطون در بحث اقتضاء می کند که موقتا این پاسخ را بپذیرد و با بازنمودن و آشکار ساختن نارسائیها و ضعفهای آن، دومین گام را به سمت پاسخ نهائی بردارد.
با توجه به این که پندار که حکم و داوری روح و ذهن آدمی در قلمرو محسوسات است ممکن است درست یا نادرست باشد. یعنی ممکن است این داوری مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه که هست بنمایاند و ممکن است واقع را به گونه ای دیگر نشان دهد و با توجه به این که از پندار نادرست معرفتی حاصل نمی شود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعریف می کند. (ته ئه تتوس، ۱۸۷)
اما این تعریف نیز کارساز نیست زیرا ممکن است انسان نسبت به چیزی پندار درستی داشته باشد و با این حال معرفت به آن چیز نداشته باشد. سقراط که در محاورات نماینده تفکر افلاطونی است می گوید: «سخنوران و وکلای دعاوی با استفاده از فن سخنوری کاری می کنند تا پنداری – بدان گونه که می خواهند – در مخاطبان به وجود آید. اگر آنان با شیوه خطابه اعتقاد صحیحی در مخاطبان نسبت به واقعه ای ایجاد کنند به آن نحو که تنها شخصی که واقعه را دیده است بتواند چنان اعتقادی داشته باشد با این که در چنین حالتی مخاطبان آنان نسبت به آن واقعه پندار صحیحی پیدا کرده اند اما به هیچ وجه نمی توان گفت به آن واقعه معرفت دارند، به عبارت دیگر فرق بسیاری است بین کسی که واقعه را مشاهده نموده و کسی که بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وکیل دعاوی آن را پذیرفته است، با این که هر دو باور مشترکی دارند اما باور شخص دوم را نمی توان ناشی از معرفت به آن واقعه دانست.» (ته ئه تتوس، ۲۰۱)
برای رفع این اشکال، افلاطون شناسائی و معرفت را پندار درستی که بتوان توضیحی درباره آن داد تعریف می کند. قضات و مخاطبانی که تحت تاثیر سحر سخنوری، اعتقاد درستی پیدا کرده اند نسبت به این اعتقاد صحیح نمی توانند توضیحی بدهند تا آن را برای دیگران نیز موجه سازند; اما کسی که واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را دیده است می تواند توضیح دهد. بنابراین معرفت پندار درستی است که با توضیح همراه باشد. (ته ئه تتوس، ۲۰۱) افلاطون به دو دلیل این تعریف را نیز برای معرفت و شناسائی نادرست می داند، یکی این که واژه توضیح در این تعریف معنای روشنی را افاده نمی کند و دیگر این که ماهیت پندار به گونه ای است که نمی تواند معرفت ساز باشد.
از نظر افلاطون واژه «توضیح » سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، ۲۰۶)
۱- ظاهر ساختن اندیشه به یاری صدا و از راه بکار بردن اسامی و افعال
۲- توصیف چیزی از طریق برشمردن اجزاء آن و توصیف آنها
۳- بیان ویژگیهائی که شی ء مورد شناسایی را از دیگر اشیاء جدا و متمایز سازد.
لازمه معنای نخست این است که پندار درست هنگامی که بر زبان آید همان شناسایی و معرفت باشد; در حالی که ثابت شد، پندار درست، شناسایی نیست و بر زبان آوردن آن از جهت شناسایی چیزی به آن نمی افزاید. و بر شمردن اجزاء و توصیف آنها نیز مستلزم معرفت به شی ء مرکب از آن اجزاء نمی باشد، زیرا کل از هر جهت عین اجزاء نیست.
در مورد معنای سوم می گوید: اگر کسی نسبت به چیزی پندار درستی داشته باشد آن چیز را با وجه تمایزش از چیزهای دیگر باید در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چیز نخواهد بود.
با این حال اگر بگوئیم شناسایی پندار درست همراه با توضیح است و توضیح، بیان مشخصات و ممیزات متعلق شناسایی باشد، مثل این است که بگوئیم پندار درست باید پندار درست باشد تا شناسایی و معرفت بر آن صدق نماید. بنابراین با افزودن قید «همراه بودن با توضیح » به پندار درست، به تعریف معرفت دست نیافته ایم. افزون بر این پندار به لحاظ هویت وجودی خود نمی تواند شناسایی و معرفت باشد، زیرا:
الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادی و متغیر و زوال پذیر است; موجوداتی که عین صیرورت و شدن و دگرگونی هستند، و نه می شود آنها را هست نامید و نه نیست. دانشی هم که به این موجودات تعلق می گیرد نه نادانی مطلق است و نه دانائی، این دانش هر چند از نادانی فاصله دارد اما از دانایی نیز به همان میزان دور است.
افلاطون بر این باور است که در شناخت شناسانده شده، چیزی را که هست می شناسد آنچه کاملا و حقیقتا هست کاملا قابل شناختن است و آنچه به هیچ وجه نیست به هیچ وجه شناختنی نیست. اگر چیزی باشد که بتوان درباره آن گفت که هم هست و هم نیست بین آنچه کاملا هست و کاملا نیست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چیزی است که کاملا هست و نشناختن مربوط به چیزی است که کاملا نیست برای آنچه هم هست و هم نیست باید حد وسطی میان شناختن و نشناختن بجوئیم و آن پنداشتن است. (جمهوری، ۴۷۶-۴۷۷)
اشیاء محسوس به آن جهت که پیوسته در صیرورت و شدن و دگرگونی هستند و به جهت این که در جهان محسوس هیچ امر مطلقی را نمی توان یافت و هر چه در آن بیابیم با تغییر نسبتش به اشیاء تغییر می کند بین هست و نیست قرار دارند. مثلا زیبائی مطلق، کثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نباید جستجو کرد; زیرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتی ظلم است و هر آنچه زیباست از جهتی نازیباست و هر آنچه واحد است از جهتی کثیر است. بنابراین می توان گفت زیبا در جهان محسوس هم زیباست هم نازیبا و واحد هم واحد است و هم واحد نیست; یعنی هر چیزی در این جهان از جهتی هست و از جهتی نیست.
لذا می توان گفت اشیاء محسوس بین هست و نیست قرار دارند و دانشی که به این اشیاء تعلق گیرد نیز نه دانش حقیقی است و نه جهل و نادانی. چیزی است بین این دو که به آن پندار می گوئیم.
ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادی و محسوس بالاتر نمی رود هیچ گاه از اسباب و مبادی و علل این موجودات به ما معرفت و آگاهی نمی دهد و طبیعی است که علم و آگاهی به شی ء تا آن جا که به خود آن شی ء محدود باشد و علل و مبادی آن را در نیابد، علمی است متزلزل و غیر قابل دوام.
در رساله «میهمانی » سقراط از قول زنی به نام «دیوتیما» چنین حکایت می کند: کسی که اعتقاد درستی داشته باشد ولی نتواند علل و دلایل درستی آن را بیان کند این حالت نه دانائی است و نه نادانی. دانائی نیست زیرا شناسائی بی وقوف به علل امکان پذیر نیست، نادانی هم نیست چون کسی که حقیقت را دریافته است نمی توان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحله ای است میان دانائی و نادانی. (میهمانی ,Symposium 202)
در رساله منون نیز سقراط می گوید:
پندار درست تا هنگامی که بجای خود باقی است و از ما نگریخته گرانبهاست زیرا اثر نیک می بخشد ولی آن گونه پندارها زمانی دراز بجای نمی مانند و می گریزند مگر این که آنها را با غل و زنجیر دلیل و برهان ببندیم و این بستن همان یادآوری است. اگر بتوانیم آنها را به زنجیر برهان ببندیم تبدیل به دانش می شوند و می مانند و از این روست که دانش، بر پندار درست برتری دارد و فرق آنها در همین بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon 98)
سقراط از بستن پندار به قید دلیل و برهان به یادآوری تعبیر نموده و یادآوری نیز با سیر دیالکتیکی قابل حصول است و چنانکه پش از این تبیین خواهد شد. در دیالکتیک با سیر صعودی از محسوسات به مبادی هستی سیر می کنیم و پس از مشاهده مبادی با سیر نزولی به محسوسات باز می گردیم، در نتیجه بستن پندار به قید دلیل و برهان بدون معرفت به هستیهای واقعی و بخصوص مبدا اصلی و ازلی همه اشیاء «ایده خوب » ممکن نیست.
ج: پندار چون خطاپذیر است همواره در معرض عدم مطابقت با واقع است و اطمینان به درستی یا نادرستی آن نیست با این وصف چگونه می توان آن را معرفت نامید. (جمهوری، ۴۷)
افلاطون از منظر هستی شناسانه اشیاء محسوس را تصاویر حقایق نامحسوس می داند و بزرگترین خطای پندار از نظر او این است که تصاویر را عین حقیقت می نمایاند. (جمهوری، ۴۷۶)
افلاطون این نکته را نیز متذکر می شود که ممکن است پندار درست عملا اثر و نتیجه معرفت را داشته باشد همان گونه که ممکن است قاضی بر اثر دفاعیات وکلائی که با هنر سخنوری دیگران را سحر و افسون می کنند، حکمی مطابق واقع صادر نماید، با این که این حکم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهی از واقع.
در رساله منون پس از این که ثابت می شود که در بین صاحبان دانشهای موجود کسی را نمی توان یافت که فضیلت را تعلیم دهد، زیرا در بین آنان کسی را نمی توان یافت که فضیلت را بشناسد چنین آمده است: «پندار صحیح ممکن است عملا اثر و نتیجه دانش و معرفت را داشته باشد، زیرا کسی که راهی را خود نرفته ولی پندار درستی در مورد آن دارد می تواند دیگران را به آن راه هدایت کند، پس کار درست صرفا نتیجه دانش و معرفت نیست، بلکه با پندار درست هم می توان کار درست کرد.» (منون، ۹۷)
اما چون پندار همیشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معیاری برای تشخیص پندار درست و نادرست نیست توصیه نهائی افلاطون تلاش برای دستیابی به معرفت است و چون معرفت نه ادراک حسی است و نه پندار درست، در نتیجه باید به جستجو برای یافتن پاسخ مناسبی به پرسش از چیستی معرفت ادامه داد. ریاضیات [ Mathematics ]
پرسش افلاطون این بود که معرفت چیست؟ و در پاسخ گفته شد: ۱- معرفت ادراک حسی است. ۲- معرفت پندار درست است.
در بررسی و نقد این دو پاسخ برخی از ویژگیهای معرفت از دیدگاه افلاطون آشکار گردید. این ویژگیها عبارتند از: ۱- عرفت خطاپذیر نیست. ۲- معرفت به اشیاء مادی که عین صیرورت و شدن هستند تعلق نمی گیرد. ۳- معرفت آگاهی به چیزی است از طریق آگاهی به مبادی و علل آن.
افلاطون بر این باور است که همه هنرها و دانشهایی که با طبیعت سر و کار دارند در قلمرو پندار واقع می شوند، و چون پندار معرفت نیست در نتیجه همه دانشهایی که با طبیعت سر و کار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و این از آن جهت است که متعلق این دانشها همواره در حال دگرگونی است و هرگز به یک حال نبوده و در آینده نیز نخواهد بود.
اگر چنین است پس معرفت را در کدام دانش باید جستجو نمود؟
افلاطون ریاضیات را پیشنهاد می کند و به این ترتیب در جستجوی حقیقت معرفت، سومین گام را برمی دارد. آیا این پاسخ به جستجوی افلاطون برای یافتن حقیقت معرفت پایان می دهد؟
از نظر افلاطون در ریاضیات خصوصیتی وجود دارد که آن را در مرتبه ای بالاتر از سایر دانشها قرار می دهد. از نظر او ریاضیات از دانشهایی است که انسان را به تفکر وا می دارد. وی در توضیح این ویژگی و تطبیق آن با شاخه های مختلف ریاضیات می گوید:
ادراکاتی که با عالم محسوس ارتباط دارند برخی ضد خود را به همراه دارند و برخی این گونه نیستند. ادراکی که ضد خود را به همراه داشته باشد نیروی تفکر را در انسان بیدار می سازد و تفکر خردمندانه را که تنها ابزار معرفت است در انسان برمی انگیزد. ادراک «نرمی و زبری » «بزرگی و کوچکی » «واحد و کثیر» از آن نوع ادراکاتی هستند که ضد خود را به همراه دارند، زیرا آنچه را نرم احساس می کنیم نسبت به چیز دیگر ممکن است زبر باشد و آنچه بزرگ به نظر می آید نسبت به چیزی دیگر کوچک است و آنچه واحد می نامیم از جهتی واحد و از جهتی کثیر است.
با ادراک این امور نیروی تفکر به کار می افتد و انسان هر یک از دو مفهومی که ضد یکدیگرند را بطور جداگانه تصور می کند و از خود می پرسد که خود بزرگی و خود کوچکی و خود واحد و خود کثیر آن گونه که به وسیله خرد بتوان شناخت چیست و از این راه نیروی تفکر مسیر خود را تا رسیدن به اصل حقیقت ادامه می دهد. دانش حساب که یکی از شاخه های ریاضیات است از آن جهت که به واحد و سایر اعداد مربوط می شود از دانشهایی است که تفکر را برمی انگیزد و آدمی را به مشاهده جهان حقیقت راهنمایی می کند. (جمهوری، ۵۲۳-۵۲۵)
از سویی دیگر علم حساب روح آدمی را مجبور می سازد که به عالم بالا توجه کند و در پژوهش، با خود اعداد سر و کار داشته باشد و اجازه نمی دهد که آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیاء مرئی بداند و چنین اعدادی تنها با نیروی تفکر دریافتنی هستند و هرگز به حس در نمی آیند. (جمهوری، ۵۲۵-۵۲۶)
در هندسه نیز همانند علم حساب این خصوصیت وجود دارد که می تواند ذهن آدمی را به خود اشکال و ابعاد یعنی شکلهای مجرد از ماده رهنمون سازد. ستاره شناسی نیز که با زیبائیهای آسمانی سر و کار دارد تفکر آدمی را متوجه خود زیبا و حقیقت زیبائی می سازد; خصوصیتی که در موسیقی نیز به نوعی دیگر وجود دارد.
با این وصف در ریاضیات نیز ضعفها و نارسائیهایی وجود دارد که به دلیل آن ضعفها نمی توان آن را معرفت حقیقی دانست. بزرگترین ضعف ریاضیات در این است که هر گاه کسانی که با این دانش سر و کار دارند بخواهند مطلبی را بررسی کنند مفروضاتی از قبیل مفهوم فرد و زوج و اشکال هندسی و مانند آن را پایه کار خود قرار می دهند و این مفهومها را چنان مسلم و بدیهی می گیرند که گوئی آنها را به راستی می شناسند و هیچ لازم نمی دانند که درباره آنها پژوهشی کنند یا در خصوص آنها به خود یا دیگران توضیحی دهند، چنانکه گوئی همه مردم از ماهیت آنها باخبرند. (جمهوری، ۵۱۰) بنابراین ریاضیات بر مفروضاتی مبتنی است که حقیقت آنها هم بر ما و هم بر ریاضیدان پوشیده است. آیا می توان چیزی را که آغازش از مجهولی تشکیل یافته و میان و پایانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقیقی نامید؟ (جمهوری، ۵۳۳)
از سوئی دیگر ریاضیدان در هنگام تحقیق چیزهای دیدنی را به یاری می گیرد و همواره درباره آنها سخن می گوید; در حالی که موضوع تحقیق او دیدنیها نیست بلکه چیزی است که دیدنیها تصاویر آن هستند. موضوع تحقیق او خود «مربع » و خود «وتر» است نه مربع و وتری که بر لوحی رسم شده است. (جمهوری، ۵۱۰)
توجه ریاضیدان به اعداد و اشکال و نسبتهای محسوس، او را از رسیدن به هستیهای راستین بازمی دارد در حالی که عرفت حقیقی به هستیهای حقیقی و راستین تعلق می گیرد.
بنابراین ریاضیات نیز هر چند مقدمه مناسبی برای دستیابی به دانش و معرفت راستین است، اما خود معرفت راستین نیست. با این وصف چون ریاضیات زنجیر پندار را از پای روح آدمی برمی دارد و تفکر را در او بر می انگیزد (جمهوری، ۵۳۲) در مرتبه ای بالاتر از پندار قرار دارد و نه باید آن را نیز پندار بنامیم. از این رو افلاطون نام دیگری برای آن پیشنهاد می کند و آن «شناسائی از راه استدلال است » تا هم از دانش دیالکتیک که فراتر از ریاضیات است متمایز باشد و هم از پندار که فروتر از آن است. (جمهوری، ۵۳۳)
هر چند بحث از ریاضیات نیز پاسخی برای پرسش از چیستی معرفت فراهم نساخت، اما دو ویژگی دیگر از ویژگیهای معرفت راستین را از دیدگاه افلاطون نمایان ساخت و این دو ویژگی همراه با سه ویژگی دیگر که در ضمن نقد پاسخهای قبلی به دست آمد، می تواند ما را در شناخت ماهیت معرفت یاری رساند.
این دو ویژگی عبارتند از: ۱- معرفت و شناسائی راستین، مبتنی بر هیچ پیش فرضی نیست. ۲- متعلق معرفت راستین هستیهای راستین است. معرفت راستین
اگر متعلق معرفت را نباید در اشیاء محسوس و مادی جستجو نمود و اگر برای شناخت اشیاء مادی ابتدا باید مبادی و علل واقعی آنها را شناخت و اگر این مبادی هستیهای راستین و عین هستیهای راستین متعلق معرفتند، پس این هستیها چیستند و چگونه وجود آنها به اثبات می رسد و چه نوع رابطه ای بین آنها و موجودات مادی وجود دارد؟
در پاسخ به این پرسشها بیان چند امر ضروری است ۱- ویژگیها و خصوصیات ایده ها ۲- اثبات وجود آنها ۳- آیا هر امر محسوسی ایده ای دارد ۴- رابطه ایده ها با یکدیگر ۵ – رابطه ایده ها با اشیاء محسوس و مادی ویژگی ها و خصوصیات ایده ها« [ Ideas Forms
الف- ایده ها جنبه وحدت کثرتها هستند و کثرت موجودات محسوس و جسمانی در ایده به وحدت می انجامد.
ب- ایده صرفا یک مفهوم ذهنی و صورت عقلی نیست بلکه خارج از ذهن وجود دارد چنانکه برخورداری کثرتها از ایده امری است واقعی و خارج از ذهن آدمی.
ج- ایده ها از تعلقات و خصوصیات مادی مجردند و هیچ یک از خواص محسوسات و اشیاء مادی در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مکانند.
د- جهان ایده ها جهان هماهنگی و یکپارچگی و آرامش مطلق است در حالی که جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگی است.
ه- جهان ایده ها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صیرورت و شدن.
و- ایده ها ابدی و فنا ناپذیرند و اشیاء مادی فاسد شدنی و فناپذیرند.
ز- ایده ها تنها با نیروی خرد و تفکر قابل ادراکند و لذا از جهان ایده ها به جهان معقول نیز تعبیر می شود.
ح- ایده ها صرف و ناب و خالصند.
ط- ایده ها مطلق و غیر نسبی هستند; مثلا ایده زیبائی از جهت زیبائی سلب به آن راه ندارد و به هیچ اعتباری نمی توان آن را نازیبا خواند اما زیبائیهای مادی چنانکه دیدیم از جهتی زیبا هستند و از جهتی نازیبا.
ی- ایده ها هستیهای راستین هستند اما موجودات مادی جوان بین وجود و عدم قرار دارند شایسته نام هستی نمی باشند.
ک- برخلاف جهان ماده که جهان کثرت است در جهان ایده ها از هر ایده فقط یک فرد وجود دارد. (اوتیفرون، Eutyphron 6; لاخس ,Laches 190، هیپیاس بزرگ Hippias 278; منون ۷۲; میهمانی ۲۱-۲۱۱; جمهوری ۴۷۵-۴۷۶ و ۴۷۷-۴۷۹ و ۵۰۰، و ۵۰۵-۵۱۰، ۵۱۷، و ۵۱۴-۵۱۶ و ۵۹۷; فایدروس ۲۴۷; سوفیست ۲۴۶; پارمیندس ۱۲۹; فیلبس ۵۲-۵۳; تیمائوس ۲۸) اثبات وجود ایده ها
افلاطون در اثبات مثل و ایده ها در ابتداء رویکردی معرفت شناسانه دارد و با بهره گیری از روش دیالکتیک در گام نخست مفاهیمی کلی را به دست می دهد که افراد متعددی را در خود جای داده اند و با همان شیوه سقراطی می کوشد تعریف دقیقی از این مفاهیم ارائه کند که در همین حد هم توفیق رفیق او نیست. (اوتیفرون ۶; لاخس ۱۹۰)
در گام بعدی باز هم با رویکردی معرفت شناسانه در بحث از ماهیت معرفت، ثابت می نماید که توانائی معرفت در آدمی غیر از توانائی پندار و عقیده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقیده است پس باید جهانی دیگر وجود داشته باشد که بتواند متعلقات معرفت را در خود جای دهد و با توجه به ویژگیهایی که معرفت در مقابل پندار دارد آنچه می تواند متعلق معرفت باشد تنها ایده ها هستند. (جمهوری ۴۷۷-۴۷۸; تیمائوس ۵۱)
بنابراین از دیدگاه افلاطون وجود توانائی معرفت در آدمی دلیل وجود متعلقات معرفت یعنی ایده ها و هستیهای راستین است.
روشن است که تمایز معرفت و پندار منطقا وجود خارجی ایده ها را نمی تواند ثابت نماید و لذا افلاطون باز هم با رویکردی عرفت شناسانه بر اثبات وجود ایده ها چنین استدلال می کند: هر مفهومی کلی با مفهومی دیگر دو چیزند و هر یک به تنهائی یک چیز. مثلا زیبائی و زشتی دو مفهومند، اما هر یک به تنهائی یک چیز بیشتر نیستند. این مفاهیم از جهت وحدتشان در جهان مادی وجود ندارند، زیرا آنچه در این عالم می بینیم زیبائیها و زشتیهای متکثر است. پس زیبا