خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱)

با فایل فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سنت ارتدکس (۱) :

مترجم: محمد تقی انصاری پور

چکیده:

عنوان این مقاله«~ The Orthodox Tradition ~»است، که از بخش سوم کتاب«~ A Companion to Philosophy of Religion ~» (مجموعه مقالاتی در باب فلسفه دین)، انتخاب شده است. مؤلفان کتاب، فیلیپ ل. کویین«~ (Philip L. Quinn) ~»و چارلز تالیافرو«~ (Charles Taliaferro)، ~»هدف از گردآوری مقالات فوق را عرضه اطلاعات نسبتا مفصل در باب تفکر فلسفی در جهان انگلیسی زبان در زمینه دین معرفی کرده اند. همچنین مقالات بخش سوم کتاب را، که این مقاله برگرفته از آن است، متوجه عرضه بحثهای فلسفه دینی ناظر به سنتهای دینی خاص در قرن بیستم دانسته اند.

این مقاله تا اندازه ای ما را از نگرشها و گرایشها و پاره ای مباحث فلسفه دینی سنت ارتدکس در چند قرن گذشته، و نیز تفاوت دیدگاههای سنت ارتدکس با کاتولیک و پروتستان و شخصیتهای مهم فلسفه دین سنت ارتدکس آگاه می سازد. نویسنده مقاله پل والی یر«~ (Paul Valliere) ~»استاد دانشگاه باتلر در ایالت ایندیانا در امریکاست.

مترجم خاطرنشان می کند که پی نوشتهایی که در توضیح مطالب مقاله آمده است، حاصل یادداشتهایی است که از درسهای استاد مصطفی ملکیان برگرفته شده است.

تأمل فلسفی و کلامی در سنت جدید ارتدکس، هم با تفکر غربی ارتباط تنگاتنگ دارد و هم شدیدا از آن فاصله دارد. بیشتر این فاصله ها را می توان در تحول تاریخی جداگانه مردم و فرهنگهای مسیحیت شرق ردیابی کرد.

ارتدکسها وارثان میراث غنی فکری و معنوی تمدن بیزانس هستند. وفاداری به این میراث، شرقیان را از شاخص ترین توسعه هایی که فلسفه و الهیات را در غرب شکل داده، یعنی فلسفه مدرسی، ^(۲) رنسانس و نهضت اصلاح دینی، مصون داشته است. شاید عامل اصلی تفکیک کننده، فلسفه مدرسی بوده است؛ دست کم بیشتر متفکران ارتدکس تمایل داشته اند این گونه به موضوع بنگرند. بنا بر این دیدگاه، استادان فلسفه مدرسی روشی را برای تحلیل انتزاعی عقلی گسترش دادند که مراد از آن توجیه مدعیات دینی بود، اما منجر به پرورش عقل خودمختار شد؛ یعنی عقلی که از حیث روش از سنت اعتقادی و تجربه دینی (اخلاقی، عبادی، عرفانی) زنده مستقل است. حساسیت این دنیایی رنسانس، یکی از پیامدهای اعمال عقل خودمختار بود. دیگر پیامد آن، پروتستانتیزم بود، که روشهای فلسفه مدرسی را برای توجیه تفاسیر کاملا غیر سنتی از دین به کار گرفت . ^(۳)

قطعا مسیحیت شرق رنسانس و نهضت اصلاح دینی را از ملاحظات نظری فروننهاد. ادخال اجباری بیشتر مردم ارتدکس در امپراتوری اسلامی عثمانی، در قرن سیزدهم و چهاردهم، تأثیرات ناگواری بر فعالیت فکری آنان گذاشت و منجر به کاهش بیش از حد تعلیم و تعلم در سر تاسر مسیحیت شرق شد. خصوصا رسیدگی به دانش غیر دینی از این امر تأثر پذیرفت. شهر بیزانس ^(۴) در طی تاریخ طولانی خود شاهد چندین دوره انسان گرایی ^(۵) بوده است؛ یعنی زمانی که سنت ادبی، فلسفی و علمی یونانی، که هیچ گاه به فراموشی سپرده نشد، به دلیل اهداف کارآمد گوناگون در جامعه روحانیان مسیحی و حکومت احیا شد. اما یونانی مآبی ^(۶) به نخبگان حاکم امپراتوری بیزانس محدود شد؛ و با نابودی این دولت، زمینه دوام خود را از دست داد. مسیحیان تحت فشار شرق، در طی قرون استیلای اسلامی، هویت خود را نه از طریق مطالعه آثار افلاطون، بلکه از طریق چسبیدن به کلیسای خود حفظ کردند.

روسیه، تنها کشور نسبتا بزرگ ارتدکس بود که از سوء استفاده حکومت کژ آیین در اوایل دوران جدید فرار کرد. در آن جا یک دولت مقتدر، که پایتخت آن مسکو بود، برای احیای دوباره سنت بیزانسی به پا خاست، اما این احیا به انسان گرایی بیزانسی گسترش پیدا نکرد. دلیل این امر، طبیعت فرآورده فرهنگی ای بود که از طریق بیزانس به روسیه انتقال یافت. مبلغان بیزانسی، برخلاف رومیان، انجیل ^(۷) را به زبان بومی به بی دینان شمال اروپا انتقال دادند؛ و زبان یونانی و سنتهای آموزشی ای که به طور انحصاری به این زبان مرتبط بود، صادر نشد. در عین حال که مبلغان صاحبنظر و زبان شناسان اسلاو در روزگار جدید، این طرز تلقی را در باب فرا گرفتن فرهنگ انجیلی ستایش کرده اند، [اما] شاید این امر سبب کند شدن توسعه علوم انسانی در مسیحیت شرق شد. بدین سان فرهنگ روسی با درخششی فوق العاده در تندیس پردازی، معماری کلیسا، ریاضت گرایی، ^(۸) عرفان و فعالیتهای دیگری که با آداب عبادی ارتدکسی ارتباط نزدیک دارند، تجلی کرد، اما جست و جوی نشانه های علوم انسانی، که بخشی از فرهنگ بیزانسی بود، کاری عبث است. در آن جا آموزشگاه یا دانش سرا، حتی برای تربیت روحانی، وجود نداشت؛ و الهیات، برخلاف فلسفه، یک رشته تحصیلی رسمی نبود.

در قرن هفدهم، بذر مطالعه نظری الهیات و فلسفه در سرزمین روسیه افشانده شد. فرهنگستان کی یف، ^(۹) که قریب دویست سال در مسیحیت شرق مؤسسه الهیاتی عمده ای محسوب می شد، در سال ۱۶۳۲ به دست سر اسقف پترو مهیلا ^(۱۰) پایه گذاری شد. این مدرسه از ابتدا کار مدافعه گرانه داشت. اوکراین مدت مدیدی تحت حاکمیت لهستان بوده است و مقامات رومی کاتولیک در ایجاد نوعی اتحاد میان مسیحیت پیشرفت قابل توجهی کردند، که به موجب آن جوامع ارتدکس در عین محافظت بر سنتهای عبادی و شرعی خود، سلطه پاپ را پذیرا شدند. فرهنگستان کی یف، در برابر این تهدید، دفاع از استقلال ارتدکس را برعهده گرفت، ^(۱۱) اما همان گونه که اغلب اتفاق می افتد، کار مدافعه گرانه موجب اتخاذ روشهای حریف می شود، که مراد از آن در اوکراین فلسفه مدرسی ضد اصلاح کاتولیکی رومی است. دوره تحصیلات در فرهنگستان کی یف، از فرهنگستان یسوعی ^(۱۲) الگو برداری شد.بیشتر متون درسی دارای متن مبدأ غربی، و زبان آموزشی، لاتین بود.

پدر جرجیس فلورفسکی (۱۹۳۷) ^(۱۳) در یک بررسی معروف، تاریخ الهیات جدید روسی را داستان جدایی از سنت یونانی آبایی تفسیر کرد. او فرهنگستان کی یف را یکی از مقصران در این باره می دید. اما، در آن زمان، این فرهنگستان و آموزشگاههای دیگری که به سبک آن بنیانگذاری شده بودند، نوعی احیای دینی و فرهنگی مهم را پی افکندند؛ روشنگری ای که از کلیسا فراتر رفت، و علوم انسانی، ادبیات، سیاست و فلسفه دینی را نیز در برگرفت. نخستین فیلسوف دینی خلاق در سنت ارتدکس جدید، هری هوری اسکورودا (۹۴ ۱۷۲۲)، ^(۱۴) پرورش یافته این محیط بود.

اسکورودا پس از فارغ التحصیلی از فرهنگستان کی یف، از پذیرش مناصب کشیشی خودداری کرد . او پیش از دست کشیدن از اشتغال رسمی به منظور در پیش گرفتن سبک زندگی مشایی، ^(۱۵) چندین سال در فرهنگستانهای کلیسایی ادبیات منظوم و زبانهای باستانی تدریس کرد. محصول ادبی او، با سبک بیان روسی ای که رنگ مسیحیت اسلاوی دارد، مشتمل بر شعر، داستان، مدخلی بر اخلاق مسیحیت، مقالات متعدد درباره تفسیر نمادین کتاب مقدس و گفت و گو درباره موضوعات فلسفی قدیم، مثل معرفت نفس و حکمت دوستی است. منابع اصلی ای که او از آنها بهره گرفته، آثار نویسندگان باستانی لاتین، کتاب مقدس و سنت عبادی ارتدکس است. اسکورودای شیفته خدا، و در عین حال عارف فوق العاده اجتماعی، فقط برای دوستانش نوشت؛ و در طی حیاتش هیچ نوشته ای منتشر نکرد. ابزار شیفتگی فلسفی او مباحثه زنده بود.

در قرن هیجدهم، پتر کبیر، ^(۱۶) وقتی که مشغول طرح عظیم نوسازی امپراتوری روسیه شد، عمدتا بر تخصص دانشمندان اوکراینی و اصحاب کلیسا تکیه کرد. مدارس و حوزه های علمیه ای که به دست مسیحیت ارتدکس، به منزله بخشی از برنامه نوسازی، بر پا شدند، روشهای مطالعه الهیاتی و فلسفی معمول در کی یف را اعمال کردند. در این زمان تأثیرات عصر روشنگری ^(۱۷) و پروتستانی نیز به تدریج در روسیه احساس می شد، که بر پیچیدگی چشم انداز الهیات می افزود .

مطالعات مربوط به الهیات در روسیه، علی رغم وجود نمونه های قوی غربی، در همه جوانب از الگوی اروپایی تبعیت نکرد. وقتی که نخستین دانشگاه روسی در سال ۱۷۵۵ در مسکو بنیان نهاده شد، نه دانشکده الهیات برای آن ایجاد کردند، و نه دانش الهیات نقش مهمی در مؤسسات تابع آن داشت. در اوایل قرن نوزدهم، جامعه روحانیان ارتدکس روسی سه آموزشگاه عالی الهیات، با نام فرهنگستان، تأسیس کرد، که با حوزه های علمیه تربیت روحانی در سن پترزبورگ، ^(۱۸) سرگی یف پساد ^(۱۹) و کی یف مرتبط بود. چهارمین فرهنگستان در قازان ^(۲۰) در سال ۱۸۴۲ ایجاد شد. این چهار فرهنگستان الهیاتی، با آن که منحصرا به دست جامعه روحانیان مسیحی اداره می شدند، نقشی مهم در توسعه فلسفه و الهیات در روسیه ایفا کردند.

این فرهنگستانها، بومی کردن الهیات را در روسیه ارتقا بخشیدند. در همه آنها، زبان آموزشی، روسی بود. متکلمان تاریخی که در آن هنگام، مثل زمان حاضر در شکل دادن تفکر ارتدکسی از متکلمان نص گرا یا متکلمان فلسفی مؤثرتر بودند شروع به عطف توجه به منابع آبایی سنت ارتدکس کردند. این فرهنگستانها در احیای رهبانیت مراقبه ای ^(۲۱) در مردم ارتدکس نیز نقش داشتند.

احیای رهبانیت مراقبه ای در قرن هیجدهم، در دیرهای یونانی و رومانیایی آغاز شد. ابزار آن فیلوکالیا (جمال دوستی) ^(۲۲) بود؛ مجموعه ای از مکتوبات ریاضت گرایانه و عرفانی از سطوح مختلف که راهب پایسی ولیچکوفسکی ^(۲۳) و مریدانش به زبانهای اسلاو، رومانیایی و روسی ترجمه کردند. از آن جا که حرکت پایسی نه فقط ترویج نوعی ریاضت رهبانی، بلکه رواج دادن مجموعه ای از متون بود، برای عالمان و دیگر استفاده کنندگان ادبیات الهیاتی که راهب نبودند، فرصتی فراهم آورد که از این تجدید حیات برای مقاصد خود بهره بگیرند.

روحیه معنوی مربوط به فیلوکالیا را معمولا«~ hesychasm ~» (آرامش گرایی) می نامند، که از واژه یونانی«~ hesychia ~» (آرامش) ^(۲۴) گرفته شده است. نقطه ثقل آن «عبادت قلبی» ^(۲۵) است؛ نوعی ریاضت متأملانه ^(۲۶) که هدف از آن تطهیر روح تا بدان درجه است که بتواند حقیقتا افعال«~ (energeiai) ~»الهی را که خلقت را فرا گرفته ببیند؛ نه ذات«~ (ousia) ~»الهی را که شناختنی نیست. محتوای اخلاقی این دعا از طریق تکرار منترا گونه ^(۲۷) عبارتی که نام عبادت قلبی ^(۲۸) یا عبادت عیسوی ^(۲۹) به خود گرفت، فراهم می آید: «ای مولا! عیسای مسیح، پسر خدا، بر من مرحمت فرما؛ من گنه کار .» بنابر الهیات فلسفی، مهمترین وجه معنویت آرامش گرایانه، خوش بینی ماورای طبیعی آن در باب میزانی است که «صورت و مشابهت» خدا، در حال و آینده، در انسانها می تواند فعال شود. متکلمان مسیحی غرب، دست کم از زمان آگوستین، گرایش داشته اند که بر تباه شدگی طبیعت جبلی و خدا گونه انسان به تبع هبوط، تأکید کنند؛ دیدگاهی که نهضت اصلاح دینی، در باب نظریه انحطاط ذاتی طبیعت انسان، آن را به منتهی درجه رسانید. برعکس، متفکران ارتدکس، معتقد بوده اند صورت خدایی می تواند از طریق گناه تیره و تار شود، اما نابود نمی شود . شرافت و زیبایی انسان را (کسی که بخواهد ببیند) در منحطترین انسانها هم می توان دریافت . مانند ملکوتی ترین انسانها، صورت الهی در اینان چنان روشن می درخشد که گویی نمودی از آن غایت فرجام شناختی قدسیت تشبه به خدا«~ (theosis) ~» ^(۳۰) به معنی «مظهر عظمت الهی شدن» را باز می نمایاند. قدیسان سخنان داوود را بر حق می دانند : «شما خدایید؛ پسران خدای متعال؛ همه شما.» (مزامیر، ۶ : ۸۲ مقایسه کنید با: یوحنا، ۳۴: ۱۰) متکلمان قرن بیستم ارتدکس مکتب آبایی نوین، ^(۳۱) نامی که با آن از این مکتب یاد می کنند، به الهیات تشبه به خدا با وضوح و قوت تصریح کرده اند. بررسی با اهمیت (۱۹۵۹) جان می یندرف ^(۳۲) درباره گریگوری پالاماس، ^(۳۳) مدافعه نویس یونانی قرن چهاردهم آرامش گرایی، باب جهان الهیات بیزانسی رابه الهیات عمومی و فراگیر از شرق و غرب گشود. به متکلمان دیگر قرون وسطا، مثل سودو دیونیسیوس، ^(۳۴) ماکسی موس کانفسر ^(۳۵) و سیمون د نیو تئولوجین ^(۳۶) که مورد اعزاز آرامش گرایان قرار گرفتند، نیز عطف توجه شد. ولادیمیر لسکی ^(۳۷) (۱۹۴۴) در مقاله ای بسیار جذاب جنبه های نظام مند این موضوع راگسترش داد. لسکی چنین احتجاج می کند که الهیات عرفانی آری گویانه ^(۳۸) (ایجابی) نیست، بلکه نه گویانه ^(۳۹) (سلبی) است؛ این الهیات با بیان این که خدا چه نیست، در برابر این که خدا چه هست، پیش می رود. ^(۴۰)

این امرمی تواند شبیه نوعی عکس العمل شک گرایانه به نظر آید، اما در عمل نوعی ریاضت زهد گروانه است که هدف آن آرامش بخشیدن و پاک ساختن روح در جهت آمادگی برای مظهر عظمت الهی بودن از طریق تواناییهای به فعلیت نرسیده است. نه گویی معادل عملی آرامش«~ (hesychia) ~»است.

متکلمان ارتدکس متأخر قرن بیستم، آن قدر محاسن الهیات آبایی نوین ^(۴۱) را ستوده اند که به نادیده گرفتن مشکلات آن در افتاده اند. یک مشکل، دامنه کارایی الهیاتی است که آن را به مثابه گزارشی جامع از انجیل، برای توجیه صورتی نسبتا افراطی از اعمال مرتاضانه و عرفانی برساخته اند. مشکل دیگر، مربوط به محتوای فرا طبیعی، به ویژه نقش مفاهیم نو افلاطونی در آن است. مفهوم «عبادت قلبی» را که به تشبه به خدا«~ (theosis) ~»منجر می شود، مخصوصا وقتی که با تصور فنا ناپذیری ماورای طبیعی صورت الهی در انسان ترکیب شود، می توان به نوعی تطبیق این تصور نوافلاطونی تفسیر کرد که روح«~ (nous)، ~»گرچه موقتا با احاطه شدن آن در جهان مادی تیره و تار شده است، ذاتا الهی است؛ مثلا می دانیم که نوافلاطونی کردن الهیات اریگن ^(۴۲) و مریدان راهبش حرکت اولیه را به رهبانیت عقلی در شرق داد. علمای حرکت آبایی نوین با ایجاد تمایز بین دو [قسم ] یکتا گروی: یکتا گروی عقلی غیر شخصی مکتب نوافلاطونی و یکتا گروی شخصی و شکل یافته از کتاب مقدس و آداب عبادی مسیحیت ارتدکس، با این مسئله سر و کار پیدا می کنند. به طور طبیعی آرامش گرایی را نمونه ای از دومی می بینند.

متقاعد کننده تر آن است که این فرضیه دو قسم یکتاگروی را نوعی ملاحظه تاریخی بدانیم، نه نوعی تمایز فلسفی. واضح است که عمل مراقبه عمیقا متأثر از کتاب مقدس، آداب عبادی و نهادهای دیگر مسیحی در طی هزار سال تاریخ بیزانس بود. نکته فلسفی این است که آیا الهیات عرفانی ای که متفکران حرکت آبایی نوین به درستی بدان افتخار می کنند، بدون جزء نوافلاطونی صورت پذیر هست یا نه؟ اگر نیست، احتمالا نباید از دو قسم یکتا گروی سخن گفت، بلکه باید یکتا گروی والاتری را جست و جو کرد که گونه های ناقص را در خود جای می دهد؛ یا این که از یکتاگروی به نفع نوعی تصور وافی تر به مقصود دست کشید. ^(۴۳)

الهیات آبایی نوین، که از نیمه قرن بیستم غالب بوده است، تنها جریان مؤثر در تفکر ارتدکس جدید نیست. سنت فلسفه دینی ای که در قرن نوزدهم در روسیه به وجود آمد، دارای اهمیتی یکسان، اما دارای روشها و علقه های کاملا متفاوت با الهیات آبایی نوین است. این سنت در نسل پس از جنگهای ناپلئون پدیدار شد؛ آن هنگام اشراف زادگان جوان روسی، که در دانشگاههای اروپایی درس خوانده بودند، با استفاده از مفاهیمی که عمدتا متخذ از ایده آلیسم آلمانی بود، در صدد تفسیر واقعیت [های جامعه ] روس، از جمله مذهب ارتدکس برآمدند. ^(۴۴)

الکسی استفانویچ خمیاکف، ^(۴۵) که در کتاب خود بر مسیحیان و جامعه تکیه کرد، و ایوان واسیلی اویچ، ^(۴۶) که در فلسفه نظری نبوغ داشت، در خور توجه ترین متفکران نسل نخست بودند. این دو، تجدد گرایان ارتدکس بودند که همت خود را، برای روح بخشیدن دوباره به احساس پیونداجتماعی و مسئولیت در جامعه مسیحی خودشان، مصروف داشتند. اصطلاح خمیاکف برای این ارزشها، با هم بودن«~ (sobornost)، ~»عنصر اصلی اخلاقیات و آموزه کلامی ارتدکس جدید شد.«~ sobornost ~»بر آشتی دادن آزادی با مشارکت داشتن در جامعه پرتحرک مسیحیان دلالت می کند.

صاحبان هنر مکتوب قرن نوزدهم، مخصوصا نیکلای واسیلی اویچ گگل، ^(۴۷) شاعر متافیزیکی، فیودور ایوانویچ تیوچف ^(۴۸) و داستان نویسان، فیودور میخائیلویچ داستایوسکی ^(۴۹) وتولستوی، ^(۵۰) در بر پایی فلسفه دینی روسی سهیم بوده اند. در میان اینها، فقط تولستوی در مناسبتهای پراکنده نوعی فلسفه دینی از کار درآورد. دیدگاههای کلامی او، که بسیار مرهون تفاسیر آزادیخواهانه قرن نوزدهمی از مسیحیت بود، سبب ارائه چهره ای بدعتگذار شد؛ بدان میزان که او را از مسیحیت ارتدکس خارج ساخت. نویسندگان دیگر، که همه عمیقا به ارتدکس وفادار بودند، عمدتا از خلال هنرشان سخن گفتند. آثار داستایوسکی، به طور خاص، مورد تمجید فیلسوفان روسی متأخر واقع شد.

از دیدگاهی نظام مند، عظیمترین دستاورد داستایوسکی، انسان شناسی«~ (anthropology) ~» ^(۵۱) کلامی او بود. تا زمان داستایوسکی آموزه های لودویگ فوئر باخ ^(۵۲) و دیگر متفکران ضد ایده آلیسم به روسیه رسیده بود. اصول گرایان روسی این نظریه را که الهیات به خطا در جای انسان شناسی قرار داده شده، از روی شیفتگی پذیرفتند. داستایوسکی با سبکی برخوردار از ویژگی ارتدکسی پاسخ داد که وجه تمایز آن را می توان از طریق ایجاد تقابل بین آن با جواب مشهوری که کارل بارث ^(۵۳) به همین چالش طلبی داد، به تصویر کشید.

آن گونه که بارث معتقد بود، مسئله، اصول گرایی فلسفی نبود. در اصول گرایی فلسفی صرفا عیب اصلی کل الهیات لیبرال و ایده آلیست بروز یافت، که عبارت بود از این فرض که انسان شناسی می تواند نقطه شروع الهیات باشد. متکلمان دچار نقض غرض شدند؛ و راه حل، برگردانیدن الهیات به نقطه شروع صحیح آن بود: انکشاف کلمه خدا. ^(۵۴) اما داستایوسکی انسان شناسی را نقطه شروع طبیعی برای الهیات دانست. در نظر او به خطا افتادن اصول گرایان از حیث کلامی بدان جهت بود که آنها پیش از آن، از حیث انسان شناختی، به خطا رفته بودند. موجود نوعی آنها در حالی که واقعیتی تجربی وانمود می شد، نوعی انتزاع محض بود که روز به روز از طریق شیوه رفتار بالفعل انسانها، طرد می شد. هر انسان زنده ای، ژرفای شگفت انگیز و معدنی جوشنده از انگیزه هاست که آرمانهای متعالی و تلقینات دینی را هرگز نمی توان از او بیرون برد. در کتاب برادران کارامازوف (۱.۳.۳)، ^(۵۵) دمیتری به آلیوشا می گوید: «انسان پهناور است؛ آری، خیلی پهناور، [این ] من [هستم که ] او را محدود می کنم! آنچه ذهن آن را مغضوبیت می بیند، به چشم دل زیبایی است. آیا در شهر سدوم زیبایی وجود دارد؟ سخن مرا باور کنید؛ آن جا دقیقا همان جایی است که مال اکثریت مردم است؛ آیا این راز را می دانستید؟ آنچه آزار دهنده است این است که زیبایی، امری صرفا اعجاب برانگیز نیست، بلکه امری راز آمیز است. جایی که شیطان با خدا می جنگد، و میدان نبرد قلب انسان است.» داستایوسکی ادعای خود را بر خوش بینی متافیزیکی ارتدکسی مبتنی می کند؛ انسان شناسی می تواند نقطه شروع برای الهیات باشد، زیرا هر انسانی، زن یا مرد، حامل صورت واقعی خدا در وجود خویش است. ^(۵۶) نیکلای بردیائف ^(۵۷) (۱۹۳۱)، که ملهم از کی یرکگارد ^(۵۸) و نیچه ^(۵۹) و داستایوسکی است، این قضیه را در نوعی نظام اخلاقی از کار درآورد. ^(۶۰) چهره محوری در تاریخ فلسفه دینی روسی، دوست جوان داستایوسکی، ولادیمیر سرگیویچ سلوی یف ^(۶۱) (۱۹۰۰ ۱۸۵۳) بود. سلوی یف نفوذ خود را تنها مرهون نبوغ فکری اش نبود، بلکه وامدار قریحه اش در پیوند زدن عالمهایی بود که به طور سنتی جدا بودند؛ حکمت دوستی غیر حرفه ای با فلسفه حرفه ای، تفکر غیر دینی با اعتقادات ارتدکس، گفتار استدلالی با سیر و سلوک عرفانی. فلسفه سلوی یف از نظرگاه روش شناختی صورتی از ایده آلیسم در سنت شیلینگ ^(۶۲) بود؛ مخصوصا شیلینگ صاحب کنفرانسهای برلین (۱۸۴۱) و صاحب فلسفه پوزیتیویستی (ایده آلیسم عینی) . ^(۶۳) کتاب نقد آرمانهای انتزاعی ^(۶۴) سلوی یف، یکی از بهترین نمونه های ایده آلیسم عینی در سر تا سر فلسفه است.

آرمان اساسی تفکر سلوی یف اتحاد گسترده اضداد بود، که او آن را انسان خدایی ^(۶۵) نامید؛ اتحاد خدایی انسانی ای که او سرتاسر صیرورت عالم را در حرکت به سوی آن می دید . ^(۶۶) سلوی یف معتقد بود که مسیحیت ارتدکس نقشی حیاتی در تحقق بخشی تاریخی انسان خدایی ایفا کرد. او در باب سنتهای دینی دیگر، به ویژه آیین کاتولیک رومی و یهودیت، نیز همین عقیده را داشت. سلوی یف مبلغ خستگی ناپذیر وحدت گرایی ^(۶۷) در مسیحیت، و یکی از صریح ترین منتقدان روسی ضدیت با یهود ^(۶۸) بود.

سلوی یف، مثل ایده آلیستهای بزرگ آلمانی، نقش تعیین کننده مواد بحث در چندین حوزه در تفکر روسی را برای سالهای بعد، به گستره نهایی فلسفی خود داد. تصور او در باب وحدت همه اشیا«~ (vseedinstvo) ~» که علی رغم اسمش نوعی تنسیق برای وحدت وجود نیست، بلکه تنسیقی برای دانش متافیزیک در باب ارتباطمندی است که شباهتی تلویحی با فلسفه پویشی انگلیسی امریکایی دارد ترجیع بند مکتب متافیزیک روسی قرن بیستم شد، که پدر پاول الکساندرویچ فلورنسکی، ^(۶۹) لئوپلاتونویچ کارساوین ^(۷۰) و سمیون لیودویگویچ فرانک ^(۷۱) آن را از کار درآورند. نوشته های سلوی یف درباره اخلاق و حقوق، مخصوصا توجیه خیرات، ^(۷۲) به