خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت شامل 102 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فلسفه خاتمیت و امامت :

چکیده:

آقای سروش در سخنانی فقه را تکلیف گردونه حق گرا خوانده و در مقابل، جهان مدرن را با این ویژگی که آدمی را محق می داند نه مکلف، حق گرا دانسته است. ایشان با استناد به تعبیر اقبال لاهوری در فلسفه خاتمیت، اعتقاد به امامت و مهدویت را آن چنان که در شیعه مطرح است، در تعارض با خاتمیت دانسته است.

از پیامدهای عصر مدرن، عدم التزام به ارزش های دینی در قالب دفاع از آزادی انسان و نقد آن چه که آزادی او را تحت الشعاع قرار می دهد، می باشد.

هر چند از مشخصه های اصلی مدرنیت معاصر، تعارض با سنت و ارزش های سنتی است، اما از این مرحله هم پا را فرا گذاشته و به تضعیف هر آن چه که با مبانی آن ناسازگار باشد، اقدام می نماید.

البته بدون هیچ نگاه جانب دارانه باید گفت تحقیق و مطالعه در آن چه که مربوط به انسان و ماهیت احکام حاکم بر روابط او و نیز آموزه هایی که متکفل هنجارسازی جوامع انسانی است امری فی نفسه مطلوب و پسندیده است اما این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که تحقیق و نقد و بررسی پیرامون هر موضوعی، بدون در نظر گرفتن ملاحظات عقلایی مرتبط با آن، غیر وجیه بوده و از اسلوب فکر منطقی و تحقیق روش مندانه خارج است.

متأسفانه دفاع بی حد و حصر از مدرنیته و تجددطلبی و بی اعتنایی به هنجارهایی که آدمی عمری را با آن ها سپری کرده است و ترویج لجام گسیخته تفکر اومانیستی و رهایی انسان از هر آن چه موجب محدودیتی برای او گردد و نیز تجویز اعتبار زدایی و انکار هر آن چه در نظر انسان معاصر، غیر مدرن تلقی گردد، انسان امروزی و مدرن را در موقعیتی قرار داده است که هر آن چه را ناخوشایند خود ببیند، تخطئه یا رد نماید. البته گرفتار آمدن در پیامدهای چنین تفکری تنها متعلق به آیندگان نبوده و هم اکنون نیز داعیه داران مدرنیت و جهان غرب را در برگرفته است.

به هر حال، این شالوده شکنی ها نه تنها غرب را درنوردیده است که در ظرف فکری به اصطلاح روشن فکران و نو ایده های شرقی نیز، پدیدار گشته است. البته چنان که گفته شد، وجود مصایب فکری حاکم بر دنیای مدرن و نیز بی مهری رویکردهای سکولاری و اومانیستی حاکم بر مدرنیته نسبت به ارزش های دینی، مستلزم انسداد باب تحقیق و نو اندیشی نیست و نظام فکری مبتنی بر اصول منطقی و عقلانی از هر اندیشه نوینی که منطبق بر روش عقل و منطق باشد، استقبال می کند و بدیهی است در غیر این صورت دلیلی برای بحث و نظر و یا مناظره وجود نخواهد داشت.

غرض از ذکر این مقدمه، پرداختن به سخنانی است که چندی پیش از آقای دکتر سروش با عنوان «روحانیت ما عوام است نه عوام زده» منعکس گردیده است.^(۲) هرچند محتوای سخنان منتشر شده از ایشان، چیزی نیست که دور از انتظار بوده باشد اما از آن جا که مطالب گفته شده، خالی از وجوه مختلف نقد و نظر نیست، به منظور تنویر افکار عمومی و دفاع از اعتقادات دینی و مذهبی، با ذکر برخی از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسی آن ها می پردازیم.

نام برده در سخنرانی یاد شده، در مورد فقه می گوید: «فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخنی از سن حقوق به میان نمی آید. نمی گویم مفهوم حق از فقه غایب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می چربد؛ در حالی که جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما، مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق؛ پس باید این جا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم».

نقد و بررسی

از آن جا که ادعای مطرح شده بر محور دو واژه حق و تکلیف می چرخد، قبل از ورود به بحث، ذکر چند نکته ضروری است:

۱ لغویون، حق را به «راست»، «درست»^(۳) و «مقابل باطل»^(۴) و تکلیف را به «مشقت» و «تعب»^(۵) معنا کرده اند، اما آن چه در این جال مورد نظر است معنای اصطلاحی آن ها است. در فقه اسلامی، حق، عبارت است از اموری که در قانون شرع پیش بینی شده، به گونه ای که افراد مجازند با قصد خود آن را تغییر دهند. در حقوق مدنی، حق، قدرتی است که از طرف قانون به شخص داده می شود، که در فقه معادل همین معنا، کلمه سلطه نیز به کار رفته است.^(۶) البته اشاره خواهیم نمود که برخی از حقوق به جهاتی که در شرع و یا حقوق مدنی مورد نظر است، از سوی صاحب حق قابل تغییر نیست.

بنابراین می توان گفت حق دارای دو معنا و به عبارت دیگر، دو کاربرد می باشد؛ یک معنای عام که در مقابل باطل قرار می گیرد و حکم و تکلیف را شامل می شود، و یک معنای خاص که عبارت است از سلطه ای که برای شخص، نسبت به عین یا منفعت به وجود می آید. به دیگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد. البته این تعریف از حق مربوط به حقی است که در مقابل باطل قرار می گیرد اما هرگاه حق در مقابل تکلیف و حکم قرار گیرد تعریف دیگری خواهد داشت و آن این که اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگردد، حق نامیده می شود».^(۷) این که حق از اختیارات انسان به شمار می آید بدان جهت است که فی نفسه سلطه و قدرتی است که برای انسان اعتبار شده و معلوم است فی نفس الامر، انسان نسبت به اعمال قدرت موجوده خویش و عدم آن مختار است.

البته روشن است که آن چه از اختیارات انسان بشمار می آید، از لوازم و مشخصه های حق در مقابل تکلیف است نه تعریف حق.

اما حکم و تکلیف در فقه عبارت است از: «آن چه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آن ها نافذ نیست. در این صورت در مقابل اصطلاح حق به کار می رود و می گویند حق و حکم».^(۸) بنابراین می توان گفت: «اگر امری صرفا جنبه قانونی داشته یا در حد وظیفه باشد و به اشیاء برگردد، حکم نامیده می شود. مثلاً حکم آب و آفتاب این است که پاک کننده هست. احکام و وظایف فقهی به همین اعتبار حکم نامیده شده اند».^(۹)

پس با توجه به معنا و مفهوم هر یک از حق و تکلیف، می توان فرق بین آن دو را این گونه بیان کرد که اولاً: در حق، اختیار استیفا و عدم استیفای آن برای صاحب حق وجود دارد، به خلاف تکلیف و حکم که لازم الاجرا است.

ثانیا: عمده حقوق قابل نقل، انتقال و یا اسقاط هستند، اما حکم و تکلیف به هیچ وجه از چنین خصوصیتی برخوردار نیست؛ مثلاً حق شفعه قابل نقل و یا اسقاط نیست و نمی توان آن را به دیگری نقل داد و روی آن معامله کرد اما قابل انتقال هست، یعنی پس از فوت صاحب حق شفعه، حق او به وارث منتقل می گردد. بعضی از حقوق هم نه قابل نقل اند و نه انتقال و نه اسقاط، مثل حق ولایت، نمایندگی و ریاست جمهوری.

۲ آن چه در بحث حق و تکلیف مورد نظر است، حق به معنای خاص آن است؛ یعنی حقی که در فقه یا حقوق مطرح بوده و در مقابل تکلیف است.

۳ بین حق و تکلیف پیوندی عمیق وجود دارد، به گونه ای که تکالیف ریشه در حقوق دارند. در نظام های اجتماعی اگر حق آزادی برای افراد لحاظ گردیده است، تکلیفی هم در همان رابطه برای آن ها معین شده است و آن لزوم رعایت حق آزادی دیگران می باشد. البته نفس این تکلیف به هدف حفظ حق آزادی افراد جامعه، وضع می گردد. به تعبیری دیگر، در فرایند حق، دو امر مقصود است: یکی من له الحق و دیگری من علیه الحق و بدیهی است هر جا من له الحقی تصور شود، به استلزام عقلی، من علیه الحقی که مصداق مکلف و مبین تکلیف است نیز متصور است؛ پس تکالیف تابع حقوق اند و هرجا حقی بود تکلیف نیز هست و بالعکس.

ناگفته نماند این تلازم و همبستگی فراتر از زمان و مکان است و تقابل این دو در بعضی زمان ها، به این معنا که در نظامات حقوقی و یا دینی متعلق به برهه ای از زمان، تکلیف، حاکم باشد تا بگوییم قدرت نظام حقوقی یا دینی تکلیف گرا است یا حق حاکم باشد تا بگوییم حق گراست، معقول نیست.

با توجه به نکات ارایه شده، بطلان ادعای نامبرده مبنی بر تکلیف گرا بودن فقه و نه حق گرا بودن آن واضح می گردد، زیرا:

اولاً: هر آن چه از تکالیف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به آن تکالیف است که در فقه معین و به رسمیت شناخته شده است، زیرا چنان که گذشت، هر تکلیفی ناشی از حق موجودی است و انفکاک این دو، استحاله عقلی دارد، بنابراین تکلیف بدون حق، در فقه و دین، تصور عقلی و منطقی نداشته و فاقد دلیل اثبات است. ضمن آن که ادعای حق گرا بودن جهان مدرن و نه تکلیف گرا بودن آن از حیث نظری، با برهان تلازم عقلی بین حق و تکلیف مردود است. پس انسان هم مکلف است و هم محق. و از حیث تحقق خارجی نیز به زعم حق گرا بودن جهان مدرن و تکلیف گریز بودن آن، چنین رویه ای ضمن این که توجیه منطقی ندارد، امتیازی هم برای جهان مدرن به شمار نمی آید.

ثانیا: در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از آن که در بردارنده تکالیف باشد، مملو از حقوق است. و تمامی ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس بنا گردیده است.

ثالثا: این که فقه در مقام بیان مسایل بشری، تکیه بیش تری بر تکلیف دارد، به لحاظ مصالحی است که نسبت به انسان تعقیب می کند و به عنوان هدف متعالی دین مطرح است، از جمله رساندن انسان به کمال و سعادت ابدی. توضیح آن که: شکی نیست که انسان ذاتا حق طلب و تکلیف گریز است؛ حق خود را می شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا می گیرد و چه بسا برای جلب مصالح خویش و گرفتن و حقی که گمان می کند مربوط به اوست، راضی به ظلم به دیگران باشد و در عین حال از مکلف شدن اکراه دارد.

در این میان، دین که هدفش هدایت انسان به سوی خدا است با وضع قوانین و تکالیف انسان ساز در کنار حقوق انسانی اعم از فردی و اجتماعی، انسان را کنترل می کند تا از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدی به حقوق دیگران را فراهم نیاورد. بنابراین چون حق برای انسان معهود است و آدمی ذاتا به دنبال تحصیل آن است، ضرورت بیان آن و لزوم وجود سبب خارجی جهت اصطیاد آن هرگز به اندازه تکلیف نیست که از طرفی برای انسان ناشناخته است و تا بیان نشود، علم به آن حاصل نمی گردد و از سویی موجب تنبّه آدمی نسبت به عدم تعدی به حقوق دیگران (حق الله یا حق الناس) می شود. از این رو باید تذکر داده شود و بدیهی است این رویه دینی هیچ گاه به معنی تکلیف گرا بودن نیست بلکه از باب پرداختن به یک روی سکه است. البته با توجه به اهداف متعالی دین، چنین امری مستلزم نفی روی دیگر سکه نیست؛ چنان که اگر بنا به مصالحی، در مواردی به حقوق بیش تر پرداخته شود، دلیل بر آن نیست که تکالیف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و یا منتفی تلقی گردیده است.

رابعا: چنان که اشاره شد، جعل تکالیف در راستای احیای حقوق است؛ بنابراین به حکم عقل لازم است انسان در هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور به مقررات شریعت و تکالیف شرعیه به منظور حفظ و رعایت حقوق دیگران و خود پای بند باشد و این کاشف از قوت دیانت و شدت عقلانیت شخصی متدین است.

وی در قسمتی دیگر از سخنان خود، امامت و مهدویت را در تعارض با خاتمیت دانسته و گفته است امامت و نیز مهدویت با تفسیری که شیعه از این دو مفهوم دارد، خاتمیت را دچار تزلزل کرده است.

«دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول، خصلت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد، آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این (افراد) اولیای الهی نام برده شده اند؛ همان ها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر است که می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است.

قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد واین نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع، مفهوم رقیق شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال آن که این حق، انحصارا حق پیامبر است».

و در ادامه می گوید:«البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر به کار می برند و می گویند این ها محدث و مفهم هستند؛ یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند. آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند، برای این که متمایز بشوند از پیامبر. شأن و منزلتی که برای امامان شیعه قایل بودند دقیقا همان شأن پیامبر یعنی مقام عصمت قائل هستند؛ درست مثل پیامبر».

ایشان در تبیین بحث خود به کلام اقبال لاهوری تمسک می کند و می گوید: «ایشان در کتاب احیای فکر دینی در باب نبوت مطالبی دارد که خلاصه آن این است: ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران ظهورشان لازم بود اما همین که مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند. ختم نبوت یعنی این که دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد. ختم نبوت یعنی آن که ما رها هستیم از الهام آسمان؛ یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید. عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد، در وحی بسته شد».

نقد و بررسی

آن چه از مفاد این مطالب به دست می آید عبارت است از:

۱ از سوی شیعیان شخصیتی برابر با شخصیت پیامبر به امامان شیعه بخشیده شده، از جمله این که:

الف) حق تشریع دارند؛

ب) محدث و ملهم می باشند؛

ج) از عصمت برخوردارند.

۲ فلسفه خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله ظهور عقل استقرایی و تجربی بشر بود و پس از آن باب وحی بسته شد؛ یعنی دیگر بشر محتاج به وحی و نیز کسی که از آسمان خبر بدهد، نیست.

۳ اثبات چنین شخصیتی برای امامان، خاتمیت پیامبر را متزلزل می کند.

درباره مورد اول باید گفت: بر اساس مبانی اسلامی، امامت و نیز شرایط و شخصیتی که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار شیعه و نیز هیچ شخص و فرقه ای نیست تا بخواهد به امام علیه السلام ببخشد، زیرا به مقتضای آیات شریفه «الا له الحکم»^(۱۰) و «ان الحکم الالله»^(۱۱) حکم و فرمان روایی مخصوص خدا است و اوست که می تواند حق خود را به هر کس و به هر میزان اعطا کند. پس اولاً: منصب امامت منشأ الهی دارد ثانیا: طبق حکم عقل سلیم مبنی بر لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسی که می خواهد منصب امامت را عهده دار شود، باید دارای شرایط لازم باشد و بدیهی است برخورداری از چنین شرایطی جز از طریق تحصیل از سوی خدا و به اذن او، محقق نمی گردد؛ بنابراین در قاموس فرهنگ دینی و مذهبی هر شخصیتی که برای ائمه علیهم السلام لحاظ گردیده است، شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نبوده است بلکه برگرفته از متون دینی اعم از قرآن و روایات می باشد. نام برده در این مورد گرفتار مغالطه از طریق القای نکته انحرافی^(۱۲) شده است و با ارایه یک مطلب کاملاً متفاوت و غیر مربوط در باب شخصیت ائمه علیهم السلام (شخصیت امامان را شیعیان به آن ها بخشیده اند) نتیجه گرفته است که امامت در تعارض با خاتمیت است.

درباره مورد «الف» باید گفت: چنین ادعایی در هیچ یک از متون معتبر شیعی نیامده است و معلوم نیست ایشان این مطلب را از کدام منبع اخذ کرده است. بر اساس فرهنگ اسلامی و شیعی، حق تشریع در انحصار خداوند است و پیغمبر صلی الله علیه و آله تشریع قوانین را جهت ابلاغ به مردم از خداوند اخذ می نماید و خود او حق تشریع ندارد (بر خلاف ادعای اول ایشان که حق تشریع را منحصر به پیغمبر صلی الله علیه و آله دانسته است) چه رسد به امامان و اوصیای او. بنابراین در تفکر شیعی، رسالت پیغمبر صلی الله علیه و آله ابلاغ شریعت و اجرایی کردن آن و وظیفه اوصیای او تبیین و حفظ آن می باشد.

درباره مورد «ب» نیز باید گفت: اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه علیهم السلام اولاً، برخلاف مدعای ایشان، از مختصات شیعه نیست و این امر با مراجعه به متون اهل سنت قابل اثبات است. ثانیا، محدث بودن و ملهم بودن امامان شیعه علیهم السلام منافاتی با خاتمیت ندارد؛ زیرا ختم نبوت به معنی ختم تحدیث^(۱۳) و یا الهام^(۱۴) نیست. «ممکن است بشری از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ می دهد و حقایقی از طریق علم الهامی به او ارایه داده می شود ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست»^(۱۵). در تفکر اسلامی، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ کس از طریق وحی آورنده شریعتی جدید نیست و چنین معنایی از