خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران)

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معمایی که پاسخ نیافت / (بررسی و نقد نظریه پردازی «بابی سعید» درباره انقلاب اسلامی ایران) :

مقدمه

در طول تاریخ از طرف اندیشمندان و متفکرین غربی در ارتباط با دنیای اسلام و جامعه مسلمین عموماً و پس از انقلاب اسلامی ایران از همان لحظه پیروزی به بعد خصوصاً، نوشته های فراوانی تدوین شده است که هر یک در صدد تبیین، بررسی و معرفی جوامع اسلامی به دنیا بوده است؛ لکن تاکنون هیچ یک از اندیشمندان و متفکرینی که در این زمینه قلم به دست گرفته و مطالبی در خصوص اسلام خواهی در دنیا، ایران و انقلاب ایران نوشته اند، نتوانسته اند موضوعات مذکور را به طور دقیق و دور از شائبه های نفسانی و سیاسی، اجتماعی و فرهنگی غرب، مورد تحقیق و مطالعه قرار دهند و کمتر کسی را می توان یافت که بر این مشکل فائق آمده باشد.

کسانی که در خصوص موضوعات فوق مباحثی مطرح نموده اند اکثریت قریب به اتفاق آنان یا دیدگاه غرض ورزانه نسبت به دنیای اسلام و انقلاب اسلامی ایران ابراز داشته اند و با همین نگاه به سراغ انقلاب آمده و آن را تجزیه و تحلیل نموده اند و یا افرادی وابسته که از حمایت های مادی و معنوی سیاستمداران و دولت هایی که دشمنی و کینه نسبت به نظام اسلامی داشته اند برخوردار بوده اند.

هرچند نویسندگان و اندیشمندان منصف و مستقل کسانی که صرفاً جهت آگاهی دادن و تبیین حقیقت در مورد انقلاب ایران و اسلام در طول تاریخ به تحقیق پرداخته اند نیز کم نیستند؛ لکن نوشته های آن ها نیز به جهت کمبود آشنایی با اسلام و داشتن مطالعات سطحی و گذرا از مبانی و اصول مسلّم اسلامی، چندان قابل استناد و اعتبار نبوده و چنگی به دل نمی زنند. در بین این افراد می توان از «بابی سعید»[۱] نام برد.

بابی سعید کتب و مقالات متعددی نوشته است و شاید بتوان کتاب «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام گرایی»[۲] را یکی از مهم ترین آثار وی دانست که در خصوص انقلاب اسلامی و اندیشه امام خمینی نگاشته شده است.

این پژوهش یکی از معدود آثاری است که به تبیین جامعه شناختی و سیاسی اسلام و اسلام گرایی از دیدگاه متفکرین غربی پرداخته است. بابی سعید در این کتاب نظریه پردازی های دنیای غرب و برچسب زنی های آنان را با نگاه دقیق مورد ارزیابی و نقادی قرار می دهد و به زعم خود از تجدید حیات اسلام در دنیا و حرکت مسلمین، دفاعی محکم و مبتنی بر عقلانیت و با تکیه بر مبانی منطقی می کند و تمامی ناسزاها و تحقیرهایی که در طول دهه های گذشته نسبت به اسلام و مسلمین در نقاط مختلف جهان روا داشته شده خنثی می گرداند؛ لکن، هیچ نوشته یا نویسنده ای خالی از خطا و اشتباه نبوده و بی نیاز از ارزیابی و نقادی نیست. بابی سعید اگرچه مطالعه این کتاب را بر اهل فکر و نظر توصیه می نماید؛ لکن بر کمبودها و نقاط ضعف آن نیز پای می فشارد و معتقد است کتاب مذکور حاوی اشکالات اساسی و بنیادی است که بر هر انسان نقاد و تیزبین پوشیده نیست. بر این اساس، در این مقاله تلاش شد با مطالعه انتقادی این کتاب آن را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد.

أ) گزارش اجمالی کتاب

کتاب «هراس بنیادین»، دارای یک مقدمه است که ظهور اسلام گرایی و تجدید حیات اسلام در جهان را با عنوان «بازگشت سرکوب شدگان» توصیف و برای تبیین آن از نماد شبح شناسی استفاده می کند. وی این نکته را از «دریدا» استفاده نموده است، به این معنا که جریانی در گذشته سرکوب شده و اکنون در غالب بنیادگرایی[۳] تجسم یافته است و این مطلبی است که نویسنده ریشه ترس غربی ها را در آن جستجو می کند. مؤلف معتقد است که این تجلّی ذهنیت اسلامی و تجدید حیات آن در سطح جهانی در میان بسیاری از مردم مایه اضطراب و نگرانی شدید شده است.

پس از مقدمه ، کتاب دارای پنج فصل مجزا با موضوعات مرتبط طراحی شده است که ذیلاً به رئوس مباحث هر فصل به طور اجمال اشاره می شود:

در فصل اوّل، بابی سعید بنیادگرایی اسلامی را روشی رایج برای تبیین و تجزیه و تحلیل مجموعه ای از رخدادهای مربوط به جوامع مسلمین می داند. وی در این فصل با ارایه چارچوب نظری بنیادگرایی و ضمن معرفی دیدگاه های مختلف در خصوص بنیادگرایی، آن ها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.

در فصل دوّم، اندیشه هایی درباره اسلام گرایی (بازاندیشی در اسلام) مطرح شده که طی آن، فرایند توصیف شرق و سپس اسلام، توسط غرب، از منظر صاحب نظران مختلف تشریح شده است.

در فصل سوّم، کمالیسم و سیاسی شدن اسلام مطرح شده است که طی آن، تحول نگاه های غالب به اسلام از زمان پیامبر تا به امروز به اختصار بیان می شود. در این فصل، کمال آتاتورک، مبدع گفتمان و تفسیر نوینی از اسلام و ره آورد امام خمینی و انقلاب اسلامی ایران و متعاقب آن گسترش جنبش های اسلام خواهی، منطقی علیه نظمی که وی آن را کمالیسم می نامد، معرفی شده است.

در فصل چهارم که «اسلام، مدرنیته و غرب» عنوان گرفته، در مطالعه تطبیقی انقلاب ایران و گفتمان مدرن ( غربی شدن)، ایده اروپا مداری به عنوان مدل توسعه و پیشرفت، متزلزل می شود و علل ظهور اسلام گرایی تبیین می گردد.

در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایی و حدود امپراتور نامریی»، به رابطه میان اسلام گرایی و اروپامداری پرداخته شده است.

بنیادگرایی یکی از مباحث سیاسی بسیار مهم و تأثیرگذاری است که امروزه بر علیه جریان خیزش مسلمانان در دنیا به کار برده می شود. در خصوص آن، تحقیقات، کتب و مقالات زیادی تدوین شده است که هر یک از زاویه ای آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند. بابی سعید نیز در این کتاب به بررسی و نقد دیدگاه های اندیشمندان و متفکرین غربی در خصوص بنیادگرایی پرداخته است.

این نوشتار ضمن توجه به اصول و چارچوب مورد استناد بابی سعید در کتاب «هراس بنیادین»، به طور اختصار مواد و محتوای نقد و ارزیابی وی را با نگاه انتقادی مورد بررسی و بازبینی قرار داده است.

ب) بررسی انتقادی محتوای کتاب

۱. تبیین نسبی گرایانه از اسلام

بابی سعید در این کتاب برای ارائه بحث خود از روش «تحلیل گفتمانی» بهره برده است. روش تحلیل گفتمانی مدعی است در جوامع در هر دوره از حیات شان، یک «نظام معنایی» خاصی و مسلّط شکل می گیرد که برای تحلیل هر دوره ابتداء باید نظام معنایی آن را فهمید. البتّه در کنار این «نظام معنایی» مسلّط، ممکن است یک یا چند نظام معنایی رقیب و فرعی نیز وجود داشته باشند. نظام معنایی مسلًط زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان، در دسترس ترین «نظام معنایی»، جایگزین آن می شود.

بابی سعید روش «تحلیل گفتمانی» را به عنوان شیوه تجزیه و تحلیل مجموعه تحولات و رخدادهای جوامع مسلمین به کار گرفته است. در این روش «اسلام گرایی» به عنوان گفتمان مسلط و اسلام به عنوان دالِّ برتر و واژه گان نهایی برای معرفی مسلمین معرفی می شود.

یکی از پایه های اساسی روش «تحلیل گفتمانی» نسبیت و مطلق انکاری است که بر فضای تحلیل های این کتاب نیز حاکم است. معرفی و تبیین اسلام با توجه به مفهوم اسلام گرایی به عنوان شاخص و نماد اساسی جوامع مسلمین، به روش تحلیل گفتمانی که نسبی گرایی از اصول آن محسوب می شود، بابی سعید را گرفتار محذورات لاینحلی نموده است که ذیلاّ برخی از آن موارد مورد بررسی قرار می گیرد.

۱۱. اسلام به مثابه شاخص اسمی برای اسلام گرایان

بابی سعید بر اساس روش «تحلیل گفتمانی» معتقد است مسلمین در تبیین و تفسیر تمامی رفتارها، ایده ها و آرمان ها خود از واژه اسلام استفاده می کنند. اسلام در مرکز عمل آنها قرار دارد و به عنوان «واژگان نهایی» آنان بکار می رود و برای معرفی خود از آن استمداد می جویند و در برابر هرگونه تغییری نسبت به آن از خود واکنش نشان می دهند. بابی سعید در توضیح این مطلب می نویسد:

زمانی که تعداد فزاینده ای از اجتماعات مسلمین در صدد برآمدند تا در آنچه «ریچارد رورتی» آن را «واژگان نهایی» آنها می خواند، تغییراتی را تجربه کنند بسیاری از مسلمانان مصمم شدند هویت های شخصی و سرنوشت اجتماعات خویش را با رجوع به زبانی مقتبس از آنچه خود آن را میراث اسلامی می خوانند روایت کنند. سازمان های سیاسی خواستار آن بودند که جوامع شان را کاملاّ حول مفاهیم اسلامی موجود سازماندهی کنند. گروه های دیگر از تأسیس یک نظام اسلامی حمایت کردند. در کنار فعالیت های این گروه های سیاسی، در بیست سال اخیر ما شاهد رشد سریع نوشته ها و آثاری هستیم که هدفشان تقویت پدیده اسلام است. همچنین شواهدی وجود دارد که حکایت از حضور روز افزون مردم در مساجد و تأکید بیشتر زنان و مردان بر آنچه آن را پوشش اسلامی می خوانند می کند و اسلام علی رغم این که امتّی متفرق به نظر می آید؛ اما به طور فزاینده روز به روز مرئی تر و متجلی تر می شود.(ص۳)

این معنا به اعتقاد وی به روش «تحلیل گفتمانی» قابل بررسی است به همین جهت «اسلام گرایی» را تنها نماد و شاخصی می داند که می تواند مجموعه رخدادهای جهان اسلام را تبیین کند. وی معتقد است مسلمین نیز در معرفی عقاید و آروزهایشان به اسلام و اسلام گرایی متوسّل می شوند و اسلام تنها معیار و ملاک عمل مسلمین است که بر اساس آن هویت و ماهیّت شان مشخص می گردد. بابی سعید در تعریفی که از اسلام گراها ارائه می دهد می نویسد:

به نظر من اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد. به عبارت دیگر اسلام گرایان کسانی هستند که برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بینند، البته این مطلب نباید به این معنا گرفته شود که در اسلام گرایی اختلاف عقیده وجود ندارد. یعنی اسلام گرایی نوعی بنای یکپارچه بدون هیچ گونه تنوع یا اختلافات درونی است. اسلام گرایان مانند لیبرال های بورژوازی پست مدرن یا سوسیالیست ها یا ملی گرایان در باورها و انگیزه هایشان یک دست نیستند. اسلام گرایی یک گفتمان سیاسی است. اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش می کند اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد. اسلام گرایی طیفی از رویدادها از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای بازسازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را در برمی گیرد. (ص۲۰)

در ادامه نیز جهت تأیید مطلب فوق از قول «رورتی» نقل می کند:

همه افراد وقتی از آنها خواسته می شود از امید و آرزوهایشان تبیین هایی ارائه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را دارند که بدان ها متوسّل می شوند. اینها همان «واژگان نهایی» هستند. ما داستان خودمان را به وسیله این واژگان نقل می کنیم. آنها به این دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد. (ص۲۰)

نسبیت گرایی بابی سعید را در تحلیل اسلام بر پایه دیدگاه وی نسبت به مذهب بهتر می توان شناخت. او به کمک استدلال طلال اسد بیان می دارد که:

یک تعریف عام از مذهب وجود ندارد به این دلیل که اولاً: عناصر متشکله و روابط آن به لحاظ تاریخی خاص هستند و ثانیاً: حتّی تعریف مذهب خودش محصول تاریخی فرایندهای گفتمانی است. (ص۱۷)

بنابراین با تعریفی که بابی سعید از مذهب ارائه می دهد، هیچ گونه اصول و مبانی ثابت برای اسلام نمی توان در نظر نمی گیرد و این تبیین با اسلام به عنوان یک دین و مذهب هیچ گونه سنخیتی ندارد.

به بیان شهید مرتضی مطهری «اسلام دین حقیقت گرا و واقع گرا است. لغت اسلام به معنای تسلیم است و نشان دهنده این حقیقت است که اولین شرط مسلمان بودن تسلیم واقعیت ها بودن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب، تقلیدهای کورکورانه، جانبدارانه، خود خواهی ها از آن نظر که برخلاف روح حقیقت خواهی و واقع گرایی است از نظر اسلام محکوم و مطرود است».[۴] ایشان معتقد است:

اسلام نام دین خدا است، که یگانه است. همه پیامبران برای آن مبعوث شده اند و به آن دعوت کرده اند. صورت جامع و کامل دین خدا به وسیله خاتم پیامبران حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله به مردم ابلاغ شده و نبوّت پایان یافت و امروز با همین نام در جهان شناخته می شود. تعالیم اسلامی که بوسیله خاتم انبیاء ابلاغ شد به حکم این که صورت کامل و جامع دین خدا است و برای این است که برای همیشه راهبرد بشر باشد، مشخصات و ممیزات خاص دارد. هر یک از این مشخصات معیاری است برای شناخت اسلام، با این معیارها و مقیاس ها که هر کدام یک اصل از اصول تعلیمات اسلامی است می توان سیمایی از اسلام بدست آورد و هم می توان با این معیارها تشخیص داد که فلان تعلیم از اسلام هست یا نیست.[۵]

البته نسبیت گرایی در روش تحلیل بابی سعید وی را به راه شرق شناسان وارونه که معتقدند اسلام در هر طرح بندی دارای معنا جدیدی است و با مشاهده نظام ها و طرح بندی های مختلف اسلامی؛ از قبیل، انقلاب اسلامی، نظام اسلامی در عربستان، لیبی، عراق، افغانستان و…، نمی توان از یک اسلام واحد نام برد، نمی کشاند و به نظر او اسلام وحدانیت خود را به عنوان یک مفهوم عام و کلی حفظ می کند. وی می نویسد:

امّا باید گفت اسلام علی رغم چند معنایی بودنش وحدانیت خود را حفظ می کند. (ص۴۸)

۲۱. نفی ذات گرایی از اسلام

معضل دیگری که بابی سعید در قالب روش تحلیل گفتمانی گرفتار آن شده است نفی هر گونه ذات گرایی در معنا و مفهوم اسلام است. این روش چنین اجازه ای را به وی نمی دهد تا ذات ثابت و لایتغیری برای اسلام قائل شود، در حالی که با مراجعه به آیات و روایات وارده در متون و منابع دینی این نکته نیز قابلیت و اعتبار خود را از دست خواهد داد.

خداوند متعال در قرآن می فرماید: «و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل»[۶] و یا در آیه دیگری می فرماید: «انّا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا».[۷] همان طور که مشخص است آیات مذکور بر وجود حقیقت برای اسلام دلالت دارد. چرا که اگر حقی ثابت وجود نداشته باشد افراد انسانی چگونه به سوی آن هدایت خواهند شد و اسلام همان حقیقت واحد است؛ لکن راه های رسیدن به آن متفاوت است. همان گونه که اسلام گرایی که همان راه است به لحاظ مصادیق متعدد است؛ لکن هدف و حقیقت که اسلام است، واحد است. بابی سعید اسلام گرایی را همان اسلام معرفی کرده است؛ بنابراین اسلام گرایی های متفاوت بلحاظ مصادیق خارجی نشان از اسلام های متعدد و متفاوت ندارد که مؤید تبیین شرق شناسی وارونه از اسلام باشد؛ بلکه معرف راه های متعدد برای رسیدن به حقیقت است و این خلط و اشتباهی است که بابی سعید از آن عبور کرده و باعث شده بر اساس آن هیچ ذات ثابتی برای اسلام قائل نشود.

مؤلف در جای جای کتاب از اسلام به عنوان دالِّ برتر نام می برد و تمام هدف او نیز تبیین و تثبیت آن ویژگی برای جوامع مسلمین می باشد. او در این خصوص می نویسد:

اگر دوری وار بحث کنیم باید بگوییم که اسلام جمعی از افراد را به وجود می آورد که همان جمع به جای آن نیز می نشیند؛ یعنی امت مسلمین را پایه گذاری می کند. اسلام در امر پایه گذاری، وسیله ای است که بواسطه آن یک اجتماع وحدت و استقرار می یابد. به سخن دیگر شالوده بندی هویت یک اجتماع تحت عنوان مسلمین در گذشته به مدد استفاده از اسلام به عنوان نقطه مرکزی بوده است. همین امر نیز موجب وحدت این اجتماع شده است. یعنی اسلام نه تنها به عنوان یک دالّ به این اجتماع ویژه وحدت می دهد؛ بلکه نامی است که اجتماع مسلمین به وسیله آن خود را معرفی و تحقق می بخشد. آنچه به فعالیت های متنوع اسلامی در سراسر عالم، وحدت می دهد اهمیت نام اسلام است. (ص۵۲)

او اگرچه اسلام را دال برتر برای مسلمین معرفی می کند و بر آن نیز تأکید فراوانی دارد؛ لکن آن را تنها ابزار و وسیله ای برای طرح بندی وضعیت های مختلف می داند و آن را یک امر بدیهی بیان می کند و می نویسد:

بدیهی است که از اسلام می توان به عنوان ابزاری برای طرح بندی وضعیت های گوناگون استفاده کرد؛ اما این به این معنا نیست که اسلام های چندگانه وجود دارد اسلام بی آن که خصلت اصلی خود را از دست بدهد ابزار طرح بندی چندین موقعیت و شرایط شده است. (ص۵۲)

او در ردّ تبیین شرق شناسی وارونه در خصوص اسلام های چندگانه، چنین تبیینی را ارائه می دهد؛ لکن در تفهیم و اثبات آن عاجز است و دیگر این که در این تبیین هیچ گونه معنا و مفهوم و هویت خاصی برای آن قائل نیست و یک امر نسبی و طرفینی بین اسلام و اسلام گرایی قائل است و این نگرش را در همه جا حفظ نموده و می نویسد:

رابطه بین اسلام و اسلام گرایی آن گونه که شرق شناسان سنتی می گویند مستقیم نیست و آن طور هم که شرق شناسان وارونه معتقدند، کاملاً هماهنگ نیست بلکه ساختگی است؛ یعنی هم اسلام و هم هویت اسلام گرایی هر دو نتیجه تلاش های اسلام گرایان برای طرح بندی اسلام هستند. (ص۵۵)

بابی سعید در پاسخ به این سؤال که چرا اسلام به عنوان نقطه مرکزی و به عنوان دالِّ برتر مطرح است و در گفتمان های پراکنده و متفرق تنها اسلام به عنوان دال برتر عمل می کند او آن ویژگی را در ذات و جوهره اسلام نمی داند چون اصلاً ویژگی ذاتی برای آن قائل نیست. در این مورد چنین می نگارد:

دال برتر، دالّی است که دیگر دالّ ها به آن رجوع می کنند و در سایه آن وحدت می یابند. در واقع هویت آنها را تعیین می کند. دال برتر تنها نقطه اقتدار نمادینی است که انسجام مجموعه کلی را تضمین و ثبات می بخشد؛ اما چرا اسلام در یک چنین گفتمان های پراکنده و متفرق، تنها مفهوم اسلام مانند دال برتر عمل می کند؟ علت را نمی توان به ذات و جوهره آن نسبت داد؛ زیرا دال برتر، هویت جوهری ندارد؛ اما واجد خصایصی است که به افراد تلقین می کند که برخی چیزها را با خود به همراه دارد. (ص۵۴)

تعبیر از اسلام به عنوان دالِّ برتر از بابی سعید عجیب است چون در تبیینش از اسلام معتقد است دال برتر به همه اسلام های متفرق هویت می دهد در حالی که خود دارای هویت و جوهره ذاتی نمی باشد. او از زی زک در تبیین معنای «چیزها» چنین نقل می کند:

آن (چیز) فقط مورد توجه اعضای اجتماع است و تنها عامل انسجام بخش و وحدت دهنده است. (ص۵۴)

امّا این عامل انسجام بخش نه هویتی دارد و نه ذاتی و نه قابل درک می باشد و تقریباً درک معنای آن محال می نماید در این خصوص می نویسد:

این چیز به جای دال برتر می نشیند؛ زیرا اجتماع را به هم پیوند می دهد و اعضای اجتماع نیز به آن باور دارند؛ اما درک معنای آن تقریبا محال است. (ص۵۴)

او در ادامه اسلام را هم از نظر محتوا و هم بلحاظ هویت و ذات به قدری تنزل و تقلیل می دهد که با واژه ملّت که دارای مفهوم انتزاعی و یک اصطلاح اجتماعی است یکسان تلقی نموده. به تعبیر دیگر برای اسلام نیز همانند مفهوم ملت معنا و مفهوم انتزاعی قائل است. این تصور و اندیشه از اسلام و اسلام گرایی از اندیشمندی هم چون بابی سعید تعجب آور است. این هزینه ای است که بابی سعید به خاطر انتخاب روش «تحلیل گفتمانی» در تبیین اسلام باید بپردازد. او در تبیین این معنا و هم سطح تلقی کردن مفهوم اسلام با مفهوم ملت می نویسد:

با این توصیف اسلام دال برتر در اجتماعات مسلمین شده است. همان نقشی را که واژه ملت در برخی از جوامع اروپایی بازی می کند اسلام نیز برای اجتماع مسلمین ایفا می کند. اسلام به تامیت وحدت می دهد و نقطه ای مرکزی است که اجتماعات را با یکدیگر پیوند می دهد. اسلام وحدت می دهد و تامیت می بخشد، در عین حال مرزهای اجتماع را نیز ترسیم می کند. (ص۵۴)

وی با تکیه بر نفی ذات گرایی، رویکرد شرق شناسان را این گونه مورد مناقشه قرار می دهد که:

رویکرد شرق شناسانه به اسلام یک رویکرد ذات گرایانه و تاریخ نگارانه است که به طور اغراق آمیز با تمرکز بر ویژگی های وجودی و ذاتی، گستردگی و تنوع بالای اسلام را ضعیف و کمرنگ نشان می دهد. (ص۳۸)

طبق این اصل بابی سعید در تبیین اسلام و اسلام گرایی هیچ ذات و جوهره ای برای اسلام قائل نیست؛ بلکه اسلام را به گونه ای ترسیم و طرح بندی می کند که معنا و مفهوم آن نسبی و مبتنی بر طرح بندی های فضای گفتمانی شکل می گیرد و هر گونه مفهوم ذات گرایانه و تاریخ مدارانه و داشتن اصول و مبانی ثابت از اسلام را ردّ نموده و جوهره ثابتی به آن نسبت نمی دهد.

۲. ناتوانی در فهم صحیح اصول و مبانی اسلامی

مطلب دیگری که قابل تذکر و بررسی است، ناتوانی بابی سعید در درک درست از اصول و مبانی اسلام می باشد. او اگرچه مطالعاتی نسبتاً منظم در خصوص اصول تاریخی اسلام داشته است؛ لکن از عمق مناسبی برخورددار نمی باشند. بابی سعید به جهت به کارگیری روش «تحلیل گفتمانی» به عنوان تنها شیوه تحلیل و تبیین اسلام گرایی، گرفتار برخی لغزش هایی گردیده است که بعضی از آنها پایه اعتقادی وی را زیر سؤال برده و برخی دیگر نیز مطالعات و تحقیقاتی که بر اساس آنها تدوین شده است را بی اعتبار می نماید. بر این اساس مطلب دیگری که در اینجا قابل نقد و بررسی است عدم درک صحیح وی از اصول و مبانی اسلام می باشد.

بابی سعید از تجدید حیات اسلام در دنیا، تحت عنوان اسلام گرایی نام می برد و دیگر بدیل ها و تبیین هایی که جهت توجیه اسلام گرایی آورده شده است را مورد انتقاد قرار داده و در ردّ آنها از هیچ اقدامی فروگذار نمی کند. وی معتقد است هیچ یک از تبیین ها نمی تواند حرکت مسلمین را توجیه و تبیین نماید الاّ تعبیر اسلام گرایی و برای اثبات این مطلب بنیادگرایی اسلامی که به عنوان یک بدیل مطرح شده است را مورد بررسی و اصول و مبانی آن را مورد مناقشه قرار می دهد. جهت روشن شدن نقاط ضعف این بررسی ابتدا به اصول و مبانی بنیادگرایی اسلامی و ارتباط آن با اسلام گرایی از دیدگاه وی می پردازیم و سپس لغزش گاه های دیدگاه او را در تبیین آن، مورد بررسی و ارزیابی قرار می دهیم.

۱۲. اسلام گرایی و رابطه آن با بنیادگرایی

بابی سعید برای اینکه اسلام گرایی را تبیین نماید، همه تبیین های دیگر را به شکلی مورد مناقشه قرار می دهد و هیچ یک از آن تبیین ها را نمی پذیرد. اولین دیدگاهی که وی به مناقشه آن می پردازد دیدگاهی است که تجدید حیات اسلام را تحت عنوان بنیادگرایی اسلامی بررسی می کند و در صدد است این حرکت را در قالب بنیادگرایی طرح بندی و ترسیم نماید. وی در ابتدا خلاصه ای از دیدگاه مذکور را ارائه می دهد و سپس به نقد آن می پردازد.

به اعتقاد بابی سعید این دیدگاه بر این است که رشد و گسترش اسلام، اضطراب فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غرب را نشان می دهد؛ زیرا رشد بنیادگرایی اسلامی مفروضاتی را که به ما اجازه می دهند غرب را به عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فکری ببینیم، زیر سؤال برده و شمولیت غرب را به مبارزه می طلبد و بر کاستی های آن انگشت می گذارد و آسیب پذیری آن را تبیین می نماید و چنین وانمود می کند که به نظر می رسد بنیادگرایی اسلامی تهدیدگر وضع موجود، هم در سطح بین المللی و هم در کشورهایی است که بخش قابل توجهی از مردم آن مسلمان هستند. در نتیجه ، بنیادگرایی علّت دلهره های امنیت ملی نه فقط در ملل غیرمسلمان بلکه در اکثر کشورهای مسلمان شده است. این دیدگاه معتقد است بنیادگرایی به چنین اضطرابی دامن می زند. بدین سان احیای اسلام، سؤالاتی را درباره مرزها و آنچه «میراث عصر اروپا» خوانده می شود، ایجاد می کند. پیدایش و ظهور آن عامّیت غرب را به مبارزه می طلبد و بر کاستی هایش تأکید می کند.

وی برای اینکه بطور عام و کلی بحث کرده باشد و نکاتی از تبیین های نظریه پردازان بنیادگرایی باقی نمانده باشد می نویسد:

هدف من مطالعه موردی بنیادگرایی در یک کشور خاصّ نمی باشد، بلکه برای ارایه تبیین شایسته از دلایل ظهور بنیادگرایی اسلامی نیازمند طرح بندی زمینه ای هستیم که در آن مظاهر و علل مختلف بنیادگرایی اسلامی انسجامی دارند که نسبت به هر اجتماع خاصّ مسلمان، منطق وسیع تری دارد. پس هدف فراهم آوردن یک روایت مفهومی و نظری است که دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی ارایه دهد. (ص۶)

بر اساس این دیدگاه، بنیادگرایی اسلامی گرچه به عنوان تنها الگو و مصداق بارز بنیادگرایی و نماد کلی بنیادگرایی در جهان است؛ لکن با این وجود تنها یکی از جنبه ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی می باشد که در دیگر ادیان نیز قابل مشاهده است. بر این اساس بابی سعید معتقد است:

بین بنیادگرایی عموماً و بنیادگرایی اسلامی خصوصاً رابطه تنگاتنگ وجود دارد و برای درک بنیادگرایی اسلامی نیازمند یک نظریه از بنیادگرایی می باشیم که به عنوان یک مقوله تحلیلی، مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. (ص۱۰)

وی سپس به دیدگاه دو تن از نظریه پردازان بنیادگرایی اشاره نموده و می نویسد:

گیتاساگال و یووال دیویس از جمله نویسندگانی هستند که با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته اند و آن را به لحاظ شکلی و نمود خارجی دارای خصیصه های سه گانه زیر می داند: ۱. طراحی برای کنترل بدن زنان؛ ۲. شیوه کار سیاسی است که کثرت گرایی را رد می کند؛ ۳. نهضتی است که به طور قاطع از ادغام دین و سیاست به عنوان ابزاری برای پیش برد اهداف خود حمایت می کند. (ص۱۰)

به اعتقاد بابی سعید این دیدگاه قائل است اگر بخواهیم بنیادگرایی را به مثابه یک مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار دهیم، باید ویژگی های مشترک طرح های متعدد بنیادگرایی را به شکل یک نظریه در آورد. این امر مستلزم آن است که خصایص سه گانه فوق در میان کلیه اشکال بنیادگرایی مشترک باشد و در اندیشه و عقاید سیاسی دیگر وجود نداشته باشد. در واقع نظریه تحلیلی فوق باید جامع و مانع باشد. یعنی تمامی اشکال مختلف بنیادگرایی را در برگیرد و با دیگر اشکال و عقاید سیاسی نیز تمایز حاصل نماید. وی پس از طرح نظریه مذکور آن را مورد ارزیابی و مناقشه قرار داده و نقاط ضعف آن را تبیین می کند.

بابی سعید در نقد ویژگی اوّل «طرحی برای کنترل بدن زنان» آن را به مسائل حکومت داری نسبت می دهد و می نویسد:

بنیادگرایی را نمی توان بر حسب اعمال کنترل بر بدن زنان تعریف کرد، چون حکومت داری در هر شکل آن متضمن کنترل بر بدن ها، اعم از زن و مرد است. به نظر می رسد ساگال و یووال دیویس تصور نسبتاً مبهمی از حکومت داری دارند که سبب شده است آنان بگویند تلاش برای اعمال کنترل بر زنان از ویژگی های خاصّ بنیادگرایی است. بر این اساس تنها جوامع مسلمین نیستند که کنترل بدن زنان را واجد اهمیّت سیاسی می دانند، حتی صرفاً نتیجه فعّالیت انواع خاصّی از جنبش های سیاسی هم نیست. همه حکومت ها به نوعی سعی دارند بدن ها را کنترل کنند. بر این اساس که نه بنیادگرایی اسلامی بلکه حکومت داری واجد یک چنین ویژگی است. (ص۱۳)

در نقد ویژگی دوم: معتقد است ساگال و یووال دیویس بنیادگرایی را به جای پدیده «جزم اندیشی» به کار می برند. وی در تعریف آن می گوید:

ساگال و یووال دیویس، بنیادگراها را افرادی تلقی می کنند که فهم شان را صحیح دانسته و خود را در معرض نظام های تفکر کثرت گرا قرار داده اند و خاطرنشان می کنند که بنیادگرایی شکل بازگشت به قرآن و شریعت به خود گرفته است. بر این اساس با تفکّر کثرت گرایی سازگاری ندارد. (ص۱۴)

بابی سعید معتقد است بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. جهت تأیید آن به تغییری که در موضع امام خمینی بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمد استناد می کند. با این وصف سعید می افزاید:

ساگال و یووال دیویس آن دو نگاهشان به علم سیاست به گونه ای است که باعث می شد آنان بین سیاست و حقیقت صرفاً رابطه ای سطحی و ظاهری ببینند، در حالی که در بنیادگرایی، سیاست درون حقیقت جای دارد و با هم پیوند کامل و غیر قابل تفکیک دارند و رابطه حقیقت و قدرت تفکیک پذیر نمی باشد. (ص۱۵)

او در ادامه می افزاید:

علاوه بر این که، نظر آنان درباره بنیادگرایان مبنی بر این که آنان کسانی هستند که عقاید خود را حقیقت دانسته و عقاید دیگران را رد می کنند کامل نیست. چون این ویژگی تنها به کسانی که بنیادگرا خوانده می شود اختصاص ندارد. چون فقط بنیادگراها نیستند که مدعی اعتقاد به حقیقت هستند بلکه (نازی های کمونیست، سوسیالیست ها، محافظه کاران و …) همگی ادعا کرده اند که سیاست هایشان در خدمت حقیقت است. به نظر می رسد، ساگال و یووال دیویس بنیادگرایی را به جای پدیده «جزم اندیشی» به کار می برند؛ امّا واقعیت این است که جزم اندیشی در تمام جریانات زندگی امروزی قابل مشاهده و منحصر به گروه هایی که ساگال و یووال دیویس آن ها را به عنوان بنیادگرا می شناسند نیست. (ص۱۶)

سومین ویژگی بنیادگرایی در تعریف ساگال و دیویس این است که این جنبش (بنا به تعبیر رایج خاصّه در رابطه با اسلام) سیاست را با دین ادغام کرده است. سعید در این زمینه می افزاید:

این دیدگاه فرض می کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود دارد، یا باید وجود داشته باشد؛ اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می گذارد. در ادامه می افزاید مشکل این استدلال این است که، مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملاً روشن نیست. این دیدگاه در تعریف خود درباره مذهب متکی بر استفاده از مسیحیت غربی به عنوان الگویی برای ماهیت مذهب می باشد. بر اساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن به بنیادگرایی متهم خواهد شد. (ص۱۷)

وی در ادامه می افزاید:

تعریف آن ها از بنیادگرایی تنها زمانی می تواند مقبول باشد که بپذیریم مکان مورد بحث آن ها یک فضای عام (یعنی جایی که حالت هنجاری حکمفرماست) است و فعّالیت بنیادگرایی این وضعیت هنجاری را به هم می زند. (ص۱۸)

بابی سعید در نقد مطلب فوق می نویسد:

در این دیدگاه مفهوم بنیادگرایی نه بر انسجام درونی اش بلکه بیشتر بر پیش فرض های (مشترک) در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است و ساگال و یووال دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح های سیاسی و فرهنگی بر تصورات عامیانه از سیاست و حقیقت و مذهب که به عقیده آن ها اصول بدون اشکال هستند متکی می باشند …آن ها علی رغم این که تلاش می کنند مفهومی از بنیادگرایی را ابداع و بسط دهند تنها می توانند درک فرهنگی خاصّی از بنیادگرایی را به وجود آورند. (ص۱۸)

بابی سعید پس از نقد و بررسی تبیین های مذکور و ارائه نقاط ضعف هر یک از آنها در خصوص اطلاق و شمولیت آن ها، معتقد است که دیدگاه های مربوط، از ویژگی یک تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به دور هستند؛ لذا ترجیح می دهد که به جای بنیادگرایی از «اسلام گرایی» بحث کند و معتقد است بنیادگرایی نمی تواند تبیین کننده تجدید حیات اسلام باشد و آن را توضیح و تحلیل نماید و از آن به اسلام گرایی تعبیر نموده و می نویسد:

اسلام گرا کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد. به عبارت دیگر اسلام گرایان کسانی هستند که برای تفکّر درباره سرنوشت سیاسی خویش از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بینند و در یک نگاه کلّی تر اسلام گرایی گفتمان سیاسی، دارای تنوعات و تفاوت های درونی گسترده ای است که راهبردهای مختلفی در راستای اسلامی شدن وجود دارد. (ص۲۰)

بابی سعید پس از تعیین محل نزاع و تعریف اسلام گرایی، در ادامه هدف از بررسی اسلامی گرایی را در تدوین کتاب چنین تبیین می کند:

کار من مرور ادبیات نیست، حتی ذکر خلاصه ای از دیدگاه های نویسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نیست، بلکه تلاشی در جهت تشریح نظم موجود در گفته های پراکنده راجع به علل اسلام گرایی است و این که روایت های مربوط به علل اسلام گرایی، پیدایش آن را چگونه توضیح داده اند. هدف من نشان دادن منطق این روایت هاست. (ص۲۱)

سپس در ادامه به بررسی و تبیین دیدگاه های موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می پردازد.

۲۲. ناتوانی در تبیین صحیح از مفهوم سنّت و شریعت

بابی سعید در تبیین معنای بنیادگرایی اسلامی آن را با معنای عام بنیادگرایی که بازگشت به تفاسیر سنتّی دینی و واکنش علیه گرایش دنیوی شدن بکار برده شده است که قبلاً به آن اشاره شد، متفاوت دانسته و معتقد است بنیادگرایی اسلامی فراتر از بازگشت به سنّت و شریعت می باشد و بر کسانی که چنین تعریفی از بنیادگرایان دارند خرده گرفته و خاطرنشان می کنند، بسیاری از نویسندگان با این نظر مخالفند و با قاطعیت استدلال می کنند که بنیادگرایی به معنای بازگشت به تفاسیر سنّتی نیست، بلکه بازنگری نوآورانه و بدیع به متون مذهبی است. برای تأیید تعریف فوق به تعریف یرواند آبراهامیان از بنیادگرایی اسلامی استناد نموده که وی آن را چنین تعریف کرده است:

اگر لفظ بنیادگرایی به معنای قرائت های خشک و بی روح متون مذهبی باشد، این مفهوم قابل اطلاق بر بنیادگرایان اسلامی نیست؛ زیرا تفسیر آنها از متون مذهبی جدید و نوآورانه است. (ص۱۴).

سعید جهت تأیید تعریف فوق به تغییری که در موضع امام خمینی بعد از تشکیل حکومت به وجود آمد استناد می کند. معتقد است قبل از آن امام خمینی استدلال کرده بود که فقط کار بست دقیق شریعت مشروع است و فعالیت هایی که از سوی شریعت تأیید نشده باشند قابل پذیرش و اجراء نیستند؛ اما بعد از آن دریافت که پایبندی و اجرای کامل به این امر مشکل است. در نتیجه درصدد برآمد بیش از آن که کاملاً مقید به تفاسیر سنتی از شریعت باشد از نیازهای جمهوری اسلامی حمایت کند. این روند در ژانویه ۱۹۶۶م (دی ۱۳۶۷) به اوج خود رسید. هنگامی که امام خمینی در نامه ای به رئیس جمهور وقت نوشت:

دولت اختیار دارد هر نوع قرارداد مبتنی بر شریعت میان دولت و مردم را زمانی که آن قراردادها با منافع مردم یا اسلام ضدیت داشته باشند، به طور یک جانبه لغو کند. (ص۱۴)

بابی سعید پس از تذکر مطلب فوق در ادامه می افزاید چیزی که دین روشن می سازد این است که جمهوری اسلامی حق دارد به خاطر منافع امت، بخشی یا کل شریعت را فسخ کند. هیچ سنّتی درباره این حکم وجود ندارد. این حکم از هیچ متن مذهبی اخذ نشده است و عملاً تفاسیر را نسبت به منافع دولت در درجه دوم اهمیت قرار می دهد.

این نگاه و تبیین از وی حاکی از عدم درک صحیح از اسلام است؛ زیرا صدور چنین احکام و فتاوایی نه تنها شریعت و سنّت را در درجه دوم اهمیت قرار نمی