خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه

با فایل فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قاعده درء و تطبیق آن با تفسیر شک به نفع متهم در حقوق موضوعه :

چکیده: یکی از قواعد مهم حقوق جزای اسلامی که علیرغم اهمیت فراوان آن، کمتر درباره اش پژوهشهای مفید انجام شده، «قاعده درء» است. در حقوق کیفری موضوعه نیز از «تفسیر شک به نفع متهم» که از جهات گوناگون، به قاعده مزبور شبیه است، در دو قلمرو حقوق جزای عمومی و آیین دادرسی کیفری سخن به میان آمده است. فهم درست این دو قاعده بویژه اولی، ما را در درک سیاست کیفری شریعت اسلامی یاری می دهد.

در این مقاله کوشش شده است با مراجعه به متون اصلی و معتبر، مراد شریعت اسلامی از قاعده درء و نیز دلالت و قلمرو آن غوررسی شود. در این قاعده که عقل نیز بدان حکم می کند، قضات مخاطبان قاعده هستند. در شبهاتی که در رسیدگی به یک پرونده برای قضات عارض می شود – اعم از آنکه منشأ آن شبهه عارض بر متهم باشد یا شبهه ای که رأسا برای ایشان ایجاد می شود – صدور حکم محکومیت و اجرای کیفر، منوط به حصول علم به حکم و موضوع برای قاضی است. این قاعده از این جهات، مشابه قاعده مذکور حقوق کیفری موضوعه است.

واژه های کلیدی: ۱. قاعده فقهی ۲. قاعده درء ۳. دلالت و قلمرو قاعده ۴. تفسیر شک به نفع متهم

۵.حدود ۶. قصاص ۷. تعزیرات

مقدمه

تحقق عدالت کیفری بیش از آنکه مرهون حقوق کیفری ماهوی؛ یعنی جرم انگاری و اعمال عقوبت، باشد، وامدار و وابسته حقوق کیفری شکلی؛ یعنی آیین رسیدگی و دادرسی عادلانه و متضمن صیانت از حقوق انسان و جامعه، است. پاسداری از حقوق متهمی که در فرایند دادرسی برچسب مجرمانه به او زده شده، بیش از هر چیز دیگری مهم و مشکل است.

نظامهای حقوقی دنیا، بیش و کم کوشیده اند با وضع قوانین و مقررات عادلانه و منصفانه ونیز تمهید و تدارک نهادهای کارآمد قضایی، حقوق پیشگفته را تضمین کنند. از جمله این حقوق، «تفسیر شک به نفع متهم» است، که در حقوق کیفری نوین از آثار فرض برائت است.

غوررسی در حقوق اسلام، ما را به مواردی رهنمون می شود که در بردارنده چنین تضمیناتی است. «ادرء وا الحدود بالشبهات» یا «تدرء وا الحدود بالشبهات»، از آن جمله می باشد که از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است، و فقیهان بزرگ بسیاری برآن فتوا داده و عمل کرده اند و قضات فراوانی به استناد آن رأی داده اند.

مشهور فقیهان هر دو فرقه، آن را قاعده فقهی «درء» نام نهادند و بدان استناد کردند. برخی دیگر نیز نه با این کلیت، بلکه در مواردی خاص و به مستنداتی دیگر غیر از حدیث فوق آن را پذیرفتند. اینکه آیا چنین روایاتی توان ایجاد قاعده ای فقهی دارند و اساسا آنکه قاعده چیست، خود نیازمند بررسی است.

هر چند کسان بسیاری به این قاعده استناد و اشاره کرده اند، ولی به صورت مضبوط و جامع کمتر از آن بحث شده است. در کتب قواعد فقه نیز یا به این قاعده پرداخته نشده یا به اجمال از آن گذر شده است.

مواردی چند، چون مراد از «شبهه»، دلالت قاعده و قلمرو آن، محل نزاع و اختلاف و گاه مبهم است.

نویسنده کوشیده است با مراجعه به اکثر کتب معتبر فقهی، این موضوع را بررسی کند، و آن را با قاعده «تفسیر شک به نفع متهم» مقایسه نماید. حاصل این زحمت اندک، در چند گفتار تنظیم شده است:

۱. قاعده فقهی

پیش از بررسی مفاد، محتوا، دلالت و قلمرو قاعده درء، لازم است مفهوم قاعده فقهی روشن شود تا بتوان درک درست تری از قاعده درء به دست آورد.

قاعده را پایه و اساس هر چیزی گویند (الراغب الاصفهانی، ۱۳۷۳، ص۴۰۹). در لسان العرب نیز قاعده، اساس هر چیز، خواه مادی و خواه معنوی، قلمداد شده به گونه ای که آن شی ء، با انهدام قاعده از بین می رود. مثلاً، خانه با انهدام اساسش از میان می رود (ابن منظور، بی تا، ج۳، ص۳۶۱).

در قرآن کریم نیز واژه «قاعده» و «قواعد» به همین مفهوم به کار رفته است: «و اذا یرفع ابراهیمُ القواعد من البیت و اسماعیل و …» (بقره، ۱۲۷) و «قدمکر الذین من قبلهم فاتی اللّه بنیانهم من القواعد …» (نحل، ۲۶).

«فقه» نیز آن گونه که مرحوم میرزای قمی قدس سره بیان کرده است، در لغت به معنای فهم و در اصطلاح عبارت از علم به احکام شرعی مستنبط از ادله تفصیلی آن است (نائینی، بی تا، ص۵).

قاعده فقهی از جهت اصطلاحی، «قضیه ای است که برتمام جزئیات آن منطبق است». ابوالبقاء کفوی نیز آن را قضیه ای کلی دانسته است، از آن جهت که بالقوه شامل تمام احکام جزئیات موضوع می شود (کفوی، ۱۹۷۴م، ج۴، ص۴۷).

تهانوی نیز در تعریف آن گفته است:

«هی تطلق علی معان ترادف الاصل و القانون و المسأله و الضابط المقصد؛ و عرفت بانها امر کلی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تعرف احکامها منه» (تهانوی، ۱۳۸۳ق، ج۶، ص۲۷۸).

همچنین، گفته شده است که قاعده فقهی، فرمول بسیار کلی است که منشأ استنباط احکام محدودتر واقع می شود و اختصاص به یک مورد خاص ندارد، بلکه مبنای احکام مختلف و متعدد قرار می گیرد (محقق داماد، ۱۳۷۴، ج۱، ص۲۱).

بنابراین، همان تعریف «قاعده» در دیگر علوم، در اینجا نیز مد نظر است؛ با این تفاوت که اینجا قاعده فقهی در برگیرنده احکام شرع است؛ یعنی از جهت محتوا با قواعد سایر علوم فرق می کند، نه از جهت تعریف و مفهوم.

با این حال برخی از فقها، بویژه فقیهان سنی، آن را امر کلی می دانند که بر جزئیات زیادی یا بر اغلب جزئیات و افراد منطبق است (الندوی، ۱۴۱۲ق، صص۴۰-۴۳).

۲. مستندات قاعده درء

الف: احادیث

حدیث: «ادرءوا الحدود بالشبهات»

مهمترین دلیل، حدیثی است که مشهور فقیهان امامیه و اهل سنت به نقل از حضرت محمد صلی الله علیه و آله بیان کرده اند. شیخ صدوق قدس سره به نقل از حضرت محمد صلی الله علیه و آله آورده است: «ادرءوا الحدود بالشبهات» (صدوق، ۱۳۹۴ق، ج۴، ص۷۴؛ حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، ص۳۳۶).

فقهای اهل سنت نیز این حدیث را با عبارات مختلف از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با ذکر سلسله روات بیان کرده اند. به طور مثال، از عایشه نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرد (ترمذی، بی تا، ج۲، ص۴۳۸):

«ادرؤا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان لهُ مخرج فخلوا سبیله فان الامام ان یخطئ فی العفو خیر من ان یخطئ فی العقوبه.»

ابن حزم اندلسی نیز (ابن حزم اندلسی، ۱۴۰۸ق، ج۱۲، صص۵۹-۶۰)» روایات مختلفی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده است که برخی از آنها عبارتند از:

عن رسول الله صلی الله علیه و آله : «ادفعوا الحدود ما وجدتم مدفعا» (ابن ماجه، ج۲، ص۸۵۰)

عن ابن عمر قال: «ادفعوا الحدود بالشبهات.»

عن عمر بن خطاب و ابن مسعود: «ادرءوا عن عباد الله الحدود فیما شبه علیکم.»

وی پس از نقل احادیث می گوید که در هیچ حدیثی کلمه «ادرءوا» را ندیدم، در حالی که ترمذی این حدیث را با همین واژه از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله آورده است.

اکثر فقهای اهل سنت پس از بیان این حدیث، معتقدند که پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام، صحابه به آن عمل کرده اند تا جایی که عمربن خطاب گفته بود(عوده، ۱۴۰۲ق، ج۱، صص 334-۳۳۵):

«لأن اعطل الحدود بالشبهات احب الّی من ان اقمیها بالشبهات.»

ابوحنیفه و اصحابش، مالکیان وشافعیان به صورت مسلم و قطعی این حدیث را پذیرفته، به آن فتوا داده و از آن به عنوان یک دلیل مهم بهره جسته اند. در حالی که برخی دیگر از فقهای اهل سنت، اصولاً درء حد به شبهه را با احادیثی دیگر از جمله حدیث مروی از رسول الله صلی الله علیه و آله که فرمودند: «ان دماء کم و اموالکم و اعراضکم و ابشار کم علیکم حرام»، مغایر دانسته اند (ابن حزم اندلسی، ۱۴۰۸ق، ج۱۲، صص۵۷-۵۸).

همان گونه که اشاره شد، شیخ صدوق قدس سره حدیث مذکور را به صورت مرسله از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرد، درحالی که اصولاً مراسیل معتبر نیستند. برخی دیگر نیز آن را به لسان واحد نقل کرده اند. روایت مرسله مشمول حجیت خبر واحد نمی شود، زیرا فاقد سلسله سند است. به همین جهت، برخی از فقها مانند مرحوم آیت الله العظمی خوئی (خوئی، بی تا، ج۱، صص ۱۶۷و۱۷۱) آن را معتبر نمی دانند، اما به نظر عده ای دیگر از فقها، یک دسته از مراسیل از جمله مراسیل شیخ صدوق قدس سره در حکم مسانیدند، زیرا در هنگام نقل نمی گوید: «روی عن …»، بلکه می گوید: «قال …». این تعبیر، به معنای حذف سلسله سند رعایت اختصار است (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۶، ج۱، صص۸۸-۸۹).

در توجیه پذیرش این حدیث گفته شده است، که در حجیت خبر واحد هر چند غیر از مسند بودن روایت، موثوق الصدور بودن نیز لازم است، ولی احراز ثقه بودن روات گاه از عدالت وثاقت آنها به دست می آید و گاه در عمل اصحاب و بزرگان و بویژه متقدمان. پس از آن جهت که همه فقها به قاعده: «ادرءوا الحدود بالشبهات» عمل و به روایت استناد کرده اند و برآن اساس فتوا داده اند، شهرت عملی پیدا کرده است. بنابر این، روایت مذکور معتبر است تا جایی که مرحوم صاحب ریاض می گوید: «والاولی التمسک بعصمه الدم الّا فی موضع الیقین عملاً بالنص المتواتر بدفع الحد بالشبهات» (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۶، ج۱، ص۸۹).

پذیرش این استدلال، درصورتی است که شهرت عملی را به عنوان یک دلیل بپذیریم.

غیر از این حدیث، احادیث دیگری می تواند دلیل این قاعده باشد، تا جایی که برخی از فقها همچون مرحوم خوئی که حدیث نخست را نپذیرفتند، به استناد این روایات اعمال قاعده دفع شبهه در حدود را به صورت محدود پذیرفتند:

امام صادق علیه السلام فرمودند (حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، ص۳۲۳):

«اگر کسی اسلام آورد و به آن اعتراف کند سپس شراب بنوشد، زنا کند و ربا خورد درحالی که حلال و حرام برای او روشن نشده چنانچه جاهل است، حد بر او جاری نخواهم کرد؛ مگر اینکه بینه اقامه شود که سوره ای را که در آن زنا، شراب و رباخواری وجود دارد، خوانده است. و در صورت جهل، در آغاز او را به این احکام ارشاد می کنم. چنانچه پس از آن مرتکب گناه شد، براو حدّ یا تعزیر جاری خواهم کرد.»

از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: از حضرت باقر علیه السلام سؤال کردم(حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، ص۳۲۴):

«مردی را به اسلام دعوت کردیم، قبول کرد و سپس شراب نوشید، زنا کرد و ربا خورد در حالی که حلال و حرام را نمی دانست. آیا با اینکه جاهل است، حد بر او جاری کنم؟ فرمود: نه، مگر اینکه بیّنه ای اقامه شود که حرمت این امور را اقرار کرده است (یعنی از حرمت این موارد اطلاع داشته است).»

حدیث: «ادرءوا الحدود بالشبهات»، هر دو نوع شبهات: حکمیه و موضوعیه را در برمی گیرد، ولی روایات دیگر اختصاص به یک نوع شبهه دارند. روایت دوم و سوم در حکمیه و روایت چهارمی نیز در شبهات موضوعیه منحصر است (خوئی، بی تا، ج۱، ص۱۶۸؛ موسوی بجنوری، ۱۳۷۶، ج۱، ص۹۱).

ب: تسالم اصحاب برحجیت قاعده

برخی از فقیهان دلیل دیگر این قاعده را تسالم اصحاب دانسته اند؛ یعنی همه اصحاب امامیه، بلکه فقهای اسلام، به این قاعده استناد کرده ومطابق آن فتوا داده اند. بنابر اعتقاد ایشان، تسالم از اجماع بالاتر است؛ زیرا اگر فقها، متقدمان و کسانی که قریب العصر به معصوم علیه السلام هستند، همگی متفقا به امری فتوا دهند، خود مهمترین دلیل محسوب می شود حتی اگر روایتی بر طبق آن فتوا نباشد یا روایت ضعیف باشد، زیرا این اتفاق دلیلی بزرگتر است (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۶، ج۱، ص۹۱).

ظاهرا قصد نویسنده از تسالم اصحاب، «شهرت عملی» یا «شهرت در استناد» است. در توجیه حجیت شهرت عملی گفته شده است که وقتی روایت ضعیفی مورد عمل و استناد بزرگان فن قرار می گیرد، همان استناد جبران ضعف سند می کند؛ همان گونه که اعراض آنان در یک روایت صحیح موجب ترک آن روایت می شود، زیرا اطمینان داریم که اقدام آنان بدون دلیل نبود و نیست؛ و همین، اطمینان حجت است. پس ملاک حجیت در شهرت عملی، حصول وثوق و اطمینان است. طبعا برای هر کسی که چنین اطمینانی حاصل شد، حجت خواهد بود؛ والّا خیر (ولایی، ۱۳۷۴، ص۲۲۵).

مبنای حجیت شهرت عملی، اطمینانی است که به فقیهان درهنگام فتوا دادن می رود؛ مبنی بر اینکه اقدام آنان بدون دلیل نبوده است. به نظر می رسد چنانچه فقیهان به روایت ضعیفی استناد کنند، این استناد نمی تواند ضعف روایت را بپوشاند. فتوا دادن و اعلام حکم شرع، نیازمند دلیل است. چنانچه فقیهی فتوایی می دهد، دلیل خود را هم بیان می کند. ذکر نکردن دلیل در حالی که در مقام استدلال است، حکایت از فقد دلیل می کند. بنابراین، چرا باید صرفا به استدلال «عمل فقها و استناد آنها به دلیلی ضعیف»، آن را حجت تلقی نمود و همین عمل را دلیل اثبات یک دلیل دیگر تلقی کرد؟ به نظر می رسد اصولاً چنین اطمینانی حاصل نمی شود، که حتما اقدام فقیه بدون دلیل نبوده است.

بهتر است فتاوای فقیهان در این موارد، به عنوان مؤید تلقی شود، و نه دلیل. در محل بحث نیز علت اینکه اکثر فقها به قاعده درء در ابواب مختلف جزایی استناد کردند، اثبات این قاعده از ادله روایی مختلف است؛ و نه چیز دیگر. برفرض هم که حجیت شهرت عملی را بپذیریم، در قاعده درء کاربردی ندارد، زیرا دلیل پذیرش قاعده نزد فقهایی که به آن استناد کرده اند، روایات متعددی بود که شرح آن گذشت.

ج: احراز موضوع شرط تنجّز حکم

برای احراز حکم و صدور آن، تحقق موضوع و تمام جزئیاتش ضرور است، زیرا نسبت حکم با موضوع مانند نسبت معلول با علت است. بنابراین، در صورت احراز موضوع، حکم به مرحله اثبات می رسد. در امور قضایی تا قاضی تحقق واقعه خارجی را – که به آن وقایع مادی دعوا می گویند – احراز نکند، نمی تواند اقدام به صدور حکم کند. در غیر این صورت، باید بپذیریم که با وجود شک و تردید در تحقق موضوع، اصدار حکم امکانپذیر است؛ درحالی که ما به چنین امری قایل نیستیم. از ویژگیهای عمده نظام اثبات در حقوق اسلام این است که تا برای قاضی «علم» ایجاد نشود، حکم صادر نمی کند. تحقق عدالت، منوط به علم قاضی به وقایع مادی هر دعوا و سپس احراز رابطه سببیت میان جرم و فعل متهم است. در این صورت، قاضی بر مبنای علم محصل از جمیع دلایل و قراین موجود در پرونده، اقدام به صدور حکم می کند.

محوری بودن علم در صدور حکم، با وجود شبهه در تحقق موضوع یا در رابطه سببیت، منافات دارد؛

اگرچه این دلیل عقلی اختصاص به شبهات موضوعیه دارد – در حالی که شمول قاعده، شبهات موضوعیه، حکمیه، مفهومیه و … را در برمی گیرد-، ولی اصولاً عقل اقتضا می کند مادامی که شبهه ای در احراز حکمی شرعی یا غیرشرعی و نیز در تحقق موضوع یا مفهومی که حکم برآن بار می شود و سرانجام در احراز رابطه سببیت مانع شده باشد، نمی توان نتایج شرعی و عقلی را برآن تحمیل کرد. مثلاً شبهه در احراز حکم شرعی، جز در مواردی خاص مجرای اصل برائت است.

درتحقق موضوع نیز شبهه مانع مهمی تلقی می شود. چگونه ممکن است در جرایم بویژه حدود و قصاص که با جان، مال و نوامیس مردم ارتباط دارد، با وجود شبهه در تحقق موضوع، قاضی دادگاه بتواند حکم محکومیت صادر کند؛ حال آن که اثبات در امور جزایی باید «بدون هرگونه شک و تردید معقولی» (Beyond all reasonable doubt) انجام شود. اثبات موضوع و احراز رابطه سببیت، عقلاً با وجود شبهه امکانپذیر نیست.از سوی دیگر لازمه پذیرش صدور حکم محکومیت با وجود شبهه در تحقق حکم و موضوع، صدور حکم خلاف علم است و این خلاف اصول حقوقی اسلام است.

۳. مفاهیم و واژه های قاعده

الف: درء

نخستین واژه ای که در «ادرءوا الحدود بالشبهات» به کار رفته، «درء» است. «درء» در لغت به معنای «دفع» است. همه نویسندگان کتب مشهور لغت عرب، «دفع» را اولین معنای «درء» ذکر کرده اند (ابن منظور، بی تا، ج۱، ص۷۱؛ علایلی، ۱۹۷۴م، ج۱، ص۳۹۳؛ زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۱، ص۶۳).

در قرآن کریم نیز واژه درء، به همین معنا به کار رفته است:

اتفاقا، از جمله مستندات اهل سنت، «ادفعوا الحدود ما وجدتم مدفعا» و «ادفعواالحدود بالشبهات» است، که در آنها از واژه «دفع» استفاده شده است.

ماده «درء» در هیئت و صیغه امر «ادرءوا» به کار رفته است، و آن گونه که درعلم اصول در مبحث الفاظ گفته می شود، صیغه امر دلالت بر وجوب می کند (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ق، صص۶۱-۶۳).

ب: حدّ

معنای لغوی

حدّ معانی گوناگونی دارد. نخستین معنای حد، فصل یا حاجز میان دو چیز است که با یکدیگر مختلط نشوند. معنای دوم، انتهای هر چیز، و سوم به معنای منع است (ازهری، بی تا، ج۳، صص ۴۱۹-۴۲۰؛ زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۱، ص۳۳۱؛ ابن منظور، بی تا، ج۳، صص۱۴۰-۱۴۱). همچنین «جامع و مانع» را از آن جهت «حد» می نامند، که معنای چیزی را در برمی گیرد و مانع ورود افراد دیگر در تعریف است. حدود شرع را نیز موانع و زواجر از ارتکاب اسباب حدود می گویند (جزیری، ۱۴۱۹ق، ج۵، صص۱۳-۱۴).آیات شریفه: «تلک حدودالله فلا تقربوها» (بقره، ۱۸۷) و «و من یتعدَّ حدوداللهِ فقد ظلم نَفْسَهُ»(طلاق، ۱) بدین معناست.

معنای اصطلاحی

۱. مفهوم عام

معنای حد در لسان شارع مقدس، متفاوت است. فقها و متشرعه حدّ را در برابر تعزیر تعریف کرده اند، در حالی که تعریف شارع اعم از آن دو است. این بیان در موارد مختلفی از جمله: «ادرءوا الحدود بالشبهات» و «انه لاکفاله فی الحدود، ای لایمکن لاحد ان یکفل عمن ارتکب حدا» (حر عاملی، 1401ق، ج۱۸، ص۳۲۳) ظهور می یابد.

از مجموع روایات درباب حدّ فهمیده می شود که حدّ به معنایی عام به کار رفته، که عبارت است از: «هر عقوبتی که برمعاصی مترتب می شود، چه آن عقوبت مقدر باشد چه غیر مقدر». از جمله این روایات، روایتی است که داود بن فرقد از امام صادق علیه السلام و ایشان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کردند که فرمودند (حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، صص۳۰۹-۳۱۰):

«ان اللّه قد جعل لکل شی ء حدا و جعل لمن تعدی ذلک الحد حدا.»

حد در این روایت تمام عقوبات را در برمی گیرد. علی بن حسن بن رباط، همین روایت را با اندکی تغییر لفظی از امام صادق علیه السلام وایشان هم از حضرت محمد صلی الله علیه و آله نقل کردند (حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، ص۳۱۰).

روایات دیگری نیز دلیل بر این ادعا وجود دارد (حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، صص۳۱۰-۳۱۱ و صص ۳۶۳-۳۶۴). پس در مفهوم عام، حد عقوبتی است که شارع برای گناهکار جعل کرده است. این معنای اصطلاحی با مفهوم لغوی حد به معنای «منع» سازگار است، زیرا مرتکب را از تکرار گناه منع می کند و دیگران را از ارتکاب آن. این، همان هدفی است که در حقوق کیفری موضوعه برای کیفر در نظر گرفته اند، که یکی بازدارندگی خاص است و دیگری بازدارندگی عام.

۲. مفهوم خاص

برخی روایات دیگر حد را در مقابل تعزیر قرار داده است، که همان معنای خاص حدّ است. از جمله این روایات، روایت معاویه بن عمران است که از امام پرسید(حر عاملی، ۱۴۰۷ق، ج۱۸، ص۳۶۵):

«المرأتان تنامان فی ثوب واحد. فقال: تضربان. فقلت: حدا؟ قال: لا. قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد. قال: یضربان. قلت: الحد؟ قال: لا.»

دیگری، روایت حمادبن عثمان از امام صادق علیه السلام است که گفت(حر عاملی، ۱۴۰۱ق، ج۱۸، ص۵۸۴):

« قلت له: کم التعزیر؟ فقال: دون الحد.»

چون ظاهر این روایات تعارض دارند، برخی از فقها گفته اند که بعید نیست که قبول کنیم تعزیر و حدّ از الفاظی هستند که «اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا». پس اگر حد به تنهایی به کار برده شود، جمیع مصادیق حتی تعزیر را هم در برمی گیرد و اگر در مقابل تعزیر به کاربرده شود، به معنای خاص است (مکارم شیرازی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۳۲۵). ولی بهتر است بگوییم که حد به معنای عام به کار می رود، مگر اینکه قرینه ای آن را از عام بودن خارج کند تا مفهوم خاص از آن فهمیده شود.

بنابر همین تعریف خاص، فقها در مقام تعریف حد و تعزیر به این تعریف دوم دقت نموده و در تعریف به «فصل» میان تعزیر و حد توجه کرده اند.

ج: شبهه

شُبهه از «شَبَه» گرفته شده و به معنای التباس آمده است (زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۹، ص۳۹۳). از این جهت، برخی آن را «تلبیس الحلال بالحرام، و الحق بالباطل» معنا کرده اند. (سماوی، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص۵۵). در زبان فارسی نیز تلبیس به معنای «آمیختن و پنهان داشتن مکر و عیب از کسی» و «پوشیدن حقیقت و اظهار در خلاف ماهیت چیزی» است (دهخدا، ۱۳۷۳، ج۴، ص۶۰۷۲). بنابراین، آنگاه که یقین به حرام یا حلال بودن چیزی نرود و حلال وحرام به هم در آمیزد چندان که نتوان یکی را ازدیگری تشخیص داد، شبهه عارض می شود. در قرآن کریم نیز آیه کریمه: «منه ایاتٌ محکماتٌ هن ام الکتاب و اخر متشابهات» (آل عمران، ۷) به همین معنا آمده است. آیات محکمات تفسیر و مفهوم روشنی دارند، ولی در آیات متشابه معنا و مراد حقیقی خداوند متعال چنان دشوار و مبهم است که نفس آدمی آرام نمی گیرد و همواره در پی کشف حقیقت می کوشد.

التباس و اشتباه، معنای نخست وحقیقی شبهه است که همه لغویان بدان اشاره کرده اند. به همین جهت، برخی در مقام تعریف شبهه در بیان شرع، آن را وسط میان حلال و حرام تلقی کرده اند و مستند خویش را روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ذکر می کنند که فرمودند(زرکشی، ۱۴۰۵ق، ج۲، ص۲۲۸):

«الحلال بین والحرام بیّن و بینهما مشتبهات لایعلمها کثیر من الناس.»

برخی نیز در تعریف شبهه گفته اند(زحیلی، ۱۴۰۹ق، ج۵، ص۸۲):

«هی ما یشبه الثابت و لیس بثابت»

حضرت علی علیه السلام نیز در تعریف شبهه فرمودند(علی علیه السلام ، ۱۳۷۴، ص۵۳):

«انما سمیّت الشبهه شبههً لِأنها تشبِه الحقَّ …» (به این دلیل شبهه را شبهه نامند، که حق را ماننده نماید.

با توجه به مجموع مطالب پیشگفته، شبهه به معنای در هم آمیختگی و پوشیدن حقیقت است؛ به طوری که آدمی نتواند آن را دریابد. در زبان شرعی نیز شبهه به این معنا بسیار نزدیک است؛ هم در آیات قرآن بدین معنا به کار رفته است، و هم در روایات. در برخی از روایات توصیه شده است که در شبهات باید توقف کرد، زیرا سبب سقوط آدمی در مهلکه می شود.

برای درک دقیقتر معنای شبهه، لازم است واژه های دیگری که گاه در کلام فقیهان مترادف شبهه به کار رفته است، بررسی شود. شک و جهل واژه های مهمی اند که هم اصولیان در مبحث «اصول عملیه و شک» از آن یاد کرده و گاهی نیز به جای شک از شبهه سخن رانده اند (انصاری، بی تا، ج۱، ص۳۱۰؛ آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ق، ص۳۳۷) و هم فقها در کتب فقهی از جهل به جای شبهه استفاده کرده اند. آیا اینها با یکدیگر متفاوتند؟ درک درست تر این واژه ها، منوط به تأملی در «یقین» و «ظن» است.

د: یقین

در صحاح (جوهری، ۱۹۵۶م، ج۶، ص۲۲۱۹) و لسان العرب (ابن منظور، بی تا، ج۱۳، ص۴۵۷) از آن به «علم و زوال شک» و «ضد شک» و در جای دیگر لسان العرب از آن به «نقیض شک» تعبیر شده است. ابوالبقاء آن را اعتقاد جازم وثابت مطابق واقع تعریف کرده است (کفوی، ۱۹۷۴م، ج۵، ص۱۱۶) و برخی آن را «سکون و آرامش فهم آدمی همراه ثبات حکم» دانستند (راغب اصفهانی، ۱۳۷۳، ص۵۵۲).

ابوهلال عسکری در تفاوت میان «علم» و «یقین»، علم را اعتقاد به چیزی دانسته است که از باب ثقه و امین بودن ایجاد می شود، در حالی که یقین آرامش نفس است نسبت به آنچه دانسته می شود (عسکری، ۱۴۱۳ق، صص۶۳-۶۴). بنابراین، یقین کیفیتی است از استقرار و اطمینان برحقیقت چیزی به طوری که تردید و دو دلی در آن راه ندارد. و به قول منطقیان، یقین آن است که آدمی خبری را تصدیق کند و احتمال کذبش را ندهد، و چیزی را تکذیب کند و احتمال صدقش را ندهد. (مظفر، 1402ق، ص۱۶).

نکته ای که در پایان باید درباره مطلب آمده در لسان العرب تذکر داده شود، آن است که «ضد» و «نقیض» در منطق با یکدیگر تفاوت دارند. ضدّین – همچون سفیدی و سیاهی – به دو عرض وجودی گفته می شود که ضد و معاند یکدیگر باشند، تصور یکی به تصور دیگری بستگی نداشته باشد، و امکان اجتماع آنها در محل واحد نیز نباشد. ولی نقیضین (یا ایجاد و سلب) به دو چیزی گویند که یکی وجودی و دیگری عدمی است و شایستگی که در عدم و ملکه مطرح است، در آن مطرح نباشد (مظفر، 1402ق، ص۴۶). بنابراین، «یقین» و «شک» ضدین اند نه نقیضین. اما گاهی شک در مقابل یقین به کار می رود و مقابل آن دو، نقیضین است: «ولاتنقض الیقین بالشک» یا «تعرف الاشیاء باضدادها».

ه: ظن

ظن بر دو قسم است:

یکی، «ظن متآخم به یقین» یا «غلبه الظن» می باشد، که عبارت است از رجحان یک طرف خبر یا امری بر طرف دیگر؛ به طوری که این رجحان مطلق است و جانب دیگر دور گذاشته می شود و به جهت شدت ضعفش به آن توجهی نمی کنیم.

حکم این نوع ظن، به مثابه یقین است. حقوقدانان از آن به «علم عادی» یاد می کنند و قضات در رسیدگی به یک پرونده، حصول این نوع علم را مد نظر دارند.

قسم دوم ظن، ظن مطلق است. این نوع ظن وقوف بین دو چیز است، به طوری که جانب یک طرف را ترجیح می دهیم، بی آنکه طرف دیگر را دور اندازیم و از نظر دور بداریم (کفوی، ۱۹۷۴م، ج۴، ص۷۹). همین تعریف را نیز علمای منطق از ظن کرده اند (حموی، ۱۳۵۷ق، ج۱، ص۸۴). جانب مرجوح درظن را وهم گویند.

و: شک

شک ضد یقین است (زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۷، ص۱۵۰؛ ابن منظور، بی تا، ج۱۰، ص۴۵۱). در اصطلاح حالتی از نفس است که بین وجود یا عدم وجود، و وقوع یا عدم وقوع چیزی، احتمال مساوی داده می شود (مظفر، ۱۴۰۲ق، ص۱۷؛ زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۱۰، ص۶۷۹). بنابراین، انسان نمی تواند یکی از دوطرف را برگزیند و به آن اعتماد کند. صاحب شرح تاج العروس، شک را قسمی از جهل تلقی کرده است، بلکه اخص از آن؛ زیرا جهل عدم علم به نقیضین است. بنابراین، هر شکی جهل است، درحالی که هر جهلی شک نیست (زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۱۰، ص۶۷۹). بنابراین، نسبت این دو عموم وخصوص من وجه است.

بنابراین، شک از نظر لغت به معنای تردید است. عرف نیز همین معنا را نشان می دهد و در اصول و منطق نیز همین مراد است. ولی اگر تردید نبود و حالت نفسانی بالاتر از تردید بود، جانب راجح را ظن و جانب مرجوح را وهم گویند. برخی از فقهای اهل سنت معتقدند که مراد فقها – برخلاف دیگران – از شک، تردّد بین وجود چیزی و عدم آن است؛ چه دوطرف مساوی در تردید باشند، و چه یکی بردیگری ترجیح داشته باشد (نووی، بی تا، ج۱، ص۴۵۱؛ ابن نجیم، ۱۴۰۳ق، ص۸۲).

به نظر می رسد این کلام به صورت مطلق درست نباشد و مراد فقها از شک همانند دیگران باشد؛ هر چند مطالعه کتب فقهی نشان می دهد که فقها با وسواس وشدت زیادی این واژه ها را در محل خود استعمال نکرده اند و اندکی تسامح نموده اند (زرکشی، ۱۴۰۵ق، ج۲، ص۲۵۵؛ حموی، 1357ق، ج۱، ص۱۰۴).

ز: جهل

برخی از لغویان جهل را «خلاف العلم» (علایلی، ۱۹۷۴م، ج۱، ص۲۱۹) و برخی «نقیض العلم» (ابن منظور، بی تا، ج۱۱، ص۱۲۹) معنا کرده اند. مرحوم مظفر نیز آن را «عدم العلم ممن له الاستعداد للعلم و التمکن منه» تعریف کرده است (مظفر، ۱۴۰۲ق، ص۱۷). راغب اصفهانی جهل را سه دسته کرده است:

نخست، خالی بودن نفس آدمی از علم که این اصل و مهمترین جهل است.

دوم، «اعتقاد الشی، بخلاف ماهو علیه» اعتقاد به چیزی، به خلاف آنچه که برآن است.

سوم، «فعل الشی ء بخلاف ما حقّه ان یفعل سواء اعتقد فیه اعتقاداصحیحا ام فاسدا» مانند تارک عمدی نماز (زبیدی، ۱۳۰۶ق، ج۸، ص۳۶۸).

در منطق، جهل به دو قسم تقسیم شده است: جهل بسیط یا ساده و جهل مرکب (جهل به واقع و جهل به جهل) که نوع دوم داخل علم نیست.

اصولیان و فقها نیز جهل را به دو قسم: قصوری و تقصیری تقسیم کرده اند. در جهل قصوری مکلف نمی تواند حکم شارع را بیابد یا به چیزی علم پیدا کند، و مرتکب هیچ تقصیری در فراگیری احکام نمی شود. ولی در جهل تقصیری، مکلف با اینکه می توانسته است حکم شرع را بیابد و بدان علم پیدا کند، چنین کاری نکرده و در فراگیری، تقصیر ورزیده است. به اختصار می توان گفت که جهل قصوری «شدنی» است و جهل تقصیری «کردنی».

جاهل مقصر دو گونه است؛ یکی به جهل خویش التفات دارد، و دیگری به آن توجه ندارد. هر کدام حکم جداگانه دارند (خوئی، بی تا، ج۱، ص۱۶۹).

حال که مفاهیم واژه های قاعده تبیین شد، ملاک در عروض شبهه و مخاطب حکم بررسی می شود.

۴. ملاک در عروض شبهه و مخاطب حکم

یکی از موضوعات مهم در بررسی و تحلیل مفاد این قاعده، این است که شبهه مورد نظر شارع برای چه کسی ایجاد شود؛ قاضی، متهم یا هردو؟ از سوی دیگر در جستجوی مراد شارع، بحث دیگری به میان می آید که به سؤال نخست بسیار مرتبط، و تفکیک نکردن آن دو موجب سر در گمی است. این بحث، آن است که مخاطب «ادرءوا الحدود بالشبهات» کیست؟.

برخی بدون تفکیک میان این دو سؤال، پاسخ داده اند که همین موضوع موجب اختلاف نظر میان آنان شده است. برخی معتقدند که شبهه نزد متهم، مراد شارع است. برخی شبهه عارض بر قاضی در حین رسیدگی، و کسانی دیگر شبهه عارض بر هر دو را مشمول حکم تلقی کرده اند.

کسانی همچون مرحوم سید اسماعیل صدر معتقدند که مراد شبهه عارض برمتهم است و چنین استدلال می کنند که به دلالت ظاهر کلام شارع: «تدرءوا الحدود بالشبهات»، سبب حد ثابت است و شبهه رافع آن می گردد، در حالی که شبهه نزد حاکم مانع تحقق موضوع حد در خارج می شود. ناچار، باید گفت که مراد، شبهه در مقام عمل است.

دلیل دوم آن است که چنانچه حد با دلیل شرعی مانند بیّنه و اقرار نزد قاضی ثابت شد، دیگر شبهه عارض برقاضی نمی تواند مانع اجرای حد شود. این ادعا را منتسب به جمیع علمای مسلمان می کنند و می گویند که چنانچه شبهه نزد متهم و قاضی یا صرفا قاضی ملاک باشد، باید بپذیریم که قاضی می تواند علی رغم اقامه ادله شرعی، حد را ثابت نداند و آن را اجرا نکند (عوده، ۱۴۰۲ق، ج۱، صص۳۲۵-۳۲۶).

این استدلال مخدوش است، زیرا:

اولاً، روایت مذکور چه به صورت: «ادرءوا الحدود بالشبهات» مستند ما باشد و چه به نحو: «تدرءوا الحدود بالشبهات»، ظهور در این ندارد که سبب ثابت است. نه تنها این ظهور از روایت فهمیده نمی شود، بلکه ظاهر در این است که با شبهه سبب حدّ ثابت نمی شود.

ثانیا، مبنای دلیل دوم این است که ما برای ادله اثبات دعوا، قایل به موضوعیت یا سببیّت شویم. در این صورت، بیان ایشان موجّه است. در حالی که به نظر می رسد ادله اثبات دعوا حتی ادله شرعی طریقیت دارند. رسیدن به واقع، ملاک صدور حکم است. صرف ابراز دلیل، موجب اثبات جرم نمی شود، والّا باید بپذیریم که متهم مثلاً به جهت اقاریرش محکوم می شود و حد می خورد، و نه به خاطر عملی که انجام داده است. تعیین و تحدید ادله شرعی در اثبات جرایم، مستوجب حد و قصاص به معنای تحدید طرق اثبات جرم ونهایتا تحدید طریق تحصیل علم است (محمودی جانکی، ۱۳۷۶، ص۳۰ به بعد).

برای یافتن پاسخی مناسب، لازم است ابتدا مخاطب حدیث را بیابیم. خطاب فعل امر «ادرءوا» کیست؟ چه کسانی می توانند حدود را اجرا یا دفع کنند؟

اصل بر این است که موضوع حکم، در دلیل دخالت دارد. مثلاً، اگر در روایت آمده است: «اقامه الحدودِ الی مَنْ الیه الحکم» (اجرای کیفرهای شرعی به دست کسی است که حکم در دست او است)، فهمیده می شود که منحصرا کسی می تواند کیفرها را اجرا کند که حق حکومت دارد؛ و چنین کسی، جز معصوم علیهم السلام یا منصوب او نیست. در این صورت نمی توان قید را نادیده گرفت تا بتوان اجرای حدود را از دست اینان گرفت و به دیگران سپرد. البته، در مواردی که در دلیل حکم قیدی اخذ شده که مورد سؤال بوده یا از باب نمونه ذکر شده، یا فرد غالب مطلق بوده است، در این صورت نمی توان از اخذ این قیود، دخالت آن را در حکم استفاده کرد،بلکه برعکس می توان به عدم دخالت آن در حکم اطمینان کرد (گرجی،۱۳۷۲، ج۱، صص۲۹۷-۲۹۸).

در حدیث مورد بحث نیز طبق اصل کلی، موضوع در دلیل دخالت دارد. اجرای حدود و دفع آنها، در اختیار کسی است که حق حکومت دارد که آن قاضی منصوب حکومت اسلامی است و خطاب حدیث به او است.

حال که معلوم شد مخاطب قاضی است، باید پرسید که شبهه مورد نظری که قاضی باید به واسطه آن حدود را دفع کند، شبهه عارض بر چه کسی است؟ به نظر می رسد شبهه عارض بر هر دو نفر، متهم و قاضی، مد نظر است، زیرا گاهی متهم در هنگام انجام دادن عملی دچار شبهه بوده و عمل را با شبهه مرتکب شده است، و در دادرسی برای دفع عقوبت از خویش به این دفاع متوسل می شود. بدیهی است در این موارد، وجود شبهه نزد متهم موجب عروض شبهه بر قاضی نیز می شود؛ و این دو، ملازم یکدیگرند. در این فرض، قاضی برای کشف واقع، اقدام به تحقیق و جستجو می کند. و چون نتیجه تحقیق شبهه نزد متهم در هنگام عمل را اثبات کند، قاضی حد را دفع می کند. مثلاً اگر متهم ادعای نسیان، خطا و اضطرار کند وحاکم احتمال صدق متهم را بدهد، برای وی نیز شبهه ایجاد می شود و سبب رفع حد از متهم می گردد. در این مورد، اصول عقلایی همچون: عدم خطأ، عدم اضطرار وعدم اکراه، جاری نمی شوند، زیرا موضوع قاعده، عبارت است از حدوث شبهه، به نحوی که نفس شبهه، تمام موضوع فعلیت و جریان قاعده باشد؛ بر خلاف استصحاب که اثر به نفس واقع مشکوک فیه، مترتب است نه برنفس شک. پس به مجرد حدوث شبهه، موضوع قاعده فعلیت می یابد، و محل جریان