خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بنیان های نظری آزاداندیشی دانشگاه مولّد و نهضت تولید علم

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بنیان های نظری آزاداندیشی دانشگاه مولّد و نهضت تولید علم :

پرسه نمایی «چکیده»:

«انسان» راز بزرگ هستی و رازگشای «هستی» آن چیزی است که «جهان اکبر»ش خوانده اند. این «جرم صغیر»؛ بزرگ ترین نُماد قدرت هستی بخش جهان است؛ که در پرتو بهره مندی از «روحِ هستی بخش»؛ به مقام اشرف مخلوقات رسیده است و در پرتو این «روح رحمانی» است که «عقل انسانی» یافته است. همین «عقل انسانی است که او را تنها «معلول تأثیرگذار آگاه» هستی در زنجیره ی کنش های متقابل و تغییرات متقارن پدیده ها و پدیدارهای جهان معرفی می سازد.

از همین رو، انسان تنها یک اثر پذیرنده طبیعی و اثرگذار جبری در چرخه ی حیات به حساب نمی آید گاه او را در «معاونت خالق» در مقام «جانشین وی» در جهان نظاره گَریم و در مواقعی وی را در «مخالفت با خالق» در مقام «تابع شیطان» به نگاه می نشینیم؛ در هر دو جایگاه وی تنها یک «اثر پذیرنده منفعل» نیست بلکه «اثرپذیری فعال» است؛ که در پرتو فعالّیت خود؛ در فرایند گذر زمان پاسخ های اثرگذار خود را در قالب های مختلف فرهنگ ها و تمدن های بشری به منصّه ظهور می رساند. بنابراین، باید تأکید کنیم: انسان تنها یک «اثر پذیرنده طبیعی» نیست؛ آنگونه که موجبیّتی سخت وی را احاطه کرده باشد؛ باید قبول کنیم: «به آنچه می کنیم «علم» و به آنچه می خواهیم «ایمان» داشته باشیم». شاید بتوانیم بگوییم: بنیاد آزاداندیشی در «نقد متعقلانه»، «ارزشیابی عالمانه» و «رفتار شجاعانه» مستقر است.

خداوند با دمیدن «روح الهی خویش به «کالبد زمینی» آدمی؛ به او آزادی بخشید؛ انسانیت انسان در گروه همین «آزادگی» اوست؛ «عقل» این رُستنگاه عالیه «حیات انسانی»، هسته ی اصلی آزادی او در مقام ذهن شناساننده «آزادی» است؛ «علم» به عنوان «محصول تکاپوی عقلانی آدمی» در گستره ی حیات دنیوی وی؛ گسترش دهنده و تعمیق بخش «آزادی» است و «عدل» در مقام «مهم ترین نیاز» آدمی، «امنیت بخش آزادی» است. و «دین» در مقام «آئین وحیانی در گسترش عدالت رحمانی»؛ مأموریت دارد تا از حریم حرمت آزادی، دفاع نماید؛ چرا که خداوند فرمود:

«ما تمام رسولان خویش را با بینّه روشن و میزان فرستادیم تا در زمین عدالت را گسترش دهند» پرسه «مقاله» حاضر بر آن است که با چنین نگرشی در چارچوب «نهضت آزاداندیشی و تولید علم» به کاوش در «بنیادهای نظری آزاداندیشی و تأثیر آن در فرایند تولید علو و ساحت دانشگاه» بپردازد و خطوط زرّین «زندگی اصیل روشنفکری» را به عنوان حیات معنادار و طیبه ی برترین مخلوق هستی باز شناسد.

پرسه گشایی:

در جهان امروز، بیش از دیروز و در آفاق نگرش کمال گرای آدمی، کمتر از فردا، دانشواژه «آزاداندیشی» از اهمیت بسزا برخوردار بوده و خواهد بود. «آزادی» و به ویژه «آزادی اندیشه»، صیقلی ترین خواست «هستی الهی محوری» است که در «کالبدی مادی محور»، «موجودیت» یافته است. اگر بپذیریم که انسان ها در مقام «اشرف مخلوقات» انعکاسی از «روح الهی» در مقام «هستی» آنها می باشند که در «کالبدهای» جسمانی در مقام «استی» آنها، «موجودیت» پذیرفته اند؛ «شخصیت انسانی» آنها، در چارچوبِ حفظ اصالت «هستی الهی» آنها و تداوم سلامت این هستی در بستر زمان و مکان و در فرآیند پیچیده حیات آنها، معنا می پذیرد. مرکز ثقل این هستی در «اندیشه ورزی متکی به پرسشگری و معطوف به معرفت سازی استوار است. از این رو، آزاداندیشی در جایگاه صفت دالّی است که بر مدلول های انسانی می نشیند؛ و در ساحت های گوناگون «هستی» و «استی» او بنیان می یابد. اگر این گفته را قبول کنیم که «علم شناختی است که از واقعیت های تجربه به دست می آید»؛ و آن را در سامانه ی «زبان شناختی نوآم چامسکی» به تحلیل گذاریم در خواهیم یافت: آرایش محتوای این متن «عقل پرسشگر و فعال» آدمی و آرایش شکلی آن «واقعیت های قابل تجزیه علم واقع» و حلقه های اتصال یا sintax این دو، روش ها یا متدهای شناخت، می باشد.

هوسرل، تلاش داشت فلسفه ای بنیان نهد که تا سرحد امکان از نوسان های شک و تردید برکنار باشد؛ او از اینرو تلاش نمود، فلسفه ی خویش را برگزاره ای بدیهی استوار سازد؛ امّا مشکل «بداهت» بود؛ او بدیهیات یا امور مسلّم را به دو بخش تقسیم نمود بدیهیات یقینی و بدیهیات قطعی. دسته نخست آن گزاره هایی شامل می شود که امکان هیچ شکی در آن وجود ندارد در حالیکه دسته ی دوّم آن گزاره هایی را در برمی گیرد که با وجود قطعیت در آنها امکان شک و ورود شک در آنها وجود دارد.(۱)

از همین رو فلسفه و فیلسوفان تلاش داشته اند در مرحله نخست از «هستی» آغاز کنند و در این بی نهایت عدم قطعیت، در این گستره ی بی انتهای نسبیّت؛ و در این عمق بی ژرفای «شکاکیت»؛ بر بنیانی بدیهی تکیه کنند و «خردسامانه یی از هستی» فراهم و سپس بر این بنیان؛ «سامانه های دانایی» خود را «ساختن» آغازند. از همین روست که تلاش برای حصول به کژیتو یا گزاره صدقی که در آن هستی و حیات به اثبات عقلی برسد؛ در عین سادگی، غامض می نماید؛ و فلاسفه بر محور اثبات «هستی» خودِ آدمیِ خویش تلاش بر اثبات آن نموده اند.

می گویند، دکارت گفته است: «من شک می کنم، پس من هستم». کانت بیان کرده است: «من می اندیشم، پس من هستم»؛ اینها به تمامی نماینگر تلاش اندیشه ورزان بزرگی است که کوشش داشته اند؛ پرسش ساده ولی در عین حال غامض یا به عبارتی متناقض نما و پارا دوکسیکالِ «هستی» را در قالب بیان گزاره ای صادق و تا سرحد امکان بدیهی پاسخ گویند. بر این اساس به نظر می رسد صدقی تر از گزاره های صادق کانت و دکارت این گزاره باشد که: «من پرسش می کنم؛ پس من هستم».

«شک» و «اندیشه» ما به ازاء بیرونی دارند. شک به چیزی و اندیشه درباره چیزی صورت می پذیرد. «پرسش» نیز از چیزی صورت می گیرد؛ ولی در هر چیزی بتوان شک کرد؛ امّا در «هستی پرسش» به واسطه ی «پرسش از هستی» شکّی راه ندارد. پس این یک بداهت یقینی است: که من از هستی پرسش می کنم پس من هستم و به تبع آن می توان گفت: «من پرسش می کنم؛ پس من هستم».

نخست پرسشی از هستی، در مرکزیت کالبد آدمی؛ هستی پذیرفته است؛ و سپس پاسخ یا پاسخ هایی متناسب با «میزان و گستره ی هستی» هر آدمی در کالبد گزاره های پاسخگوی او نمود پیدا کرده است؛ و سپس «آدمی» حیات واقعی یافته است. آدمی در پرتو پاسخ به پرسش بنیادین خویش از هستی در هستی «حیات انسانی» می یابد؛ و «هستی پرسش» دلیلی محکم بر «هستی انسانی» اوست. هر چه گستره ی واژه های او در ساخت پرسش هایش و در ساماندهی به پاسخ هایش افزایش یافته، گستره و عمق پذیرفته است؛ «حیات انسانی» او فراخ تر شده است و «عظمت استیلای» او بر حیات در ابعاد مختلف آن، بلندا و رفعت پذیرفته است. «آدم» را باید در چنین گستره ی معنا نمود. اجازه می خواهم به طور ساده و خارج از آرایه های مکلفانه علمی در قطعاتی کوتاه، گاه گاهی در قالب دیگری به بیان مطلب روی آورم:

من از سلاله روح درخشانم

فضای بسته عشق

تنفس هوای مانده فکر

ملولم می کند.

از این رو می گویم: آدمی را باید «موجودی پرسشگر و پاسخگو» تعریف کرد که هستی او در ساخت پرسش و سامانه ی پاسخ هایش موجودیت می پذیرد و در گستره ی واژه ها و ساخت نشانه هایش؛ گسترش و عمق می پذیرد؛ این اصیل ترین معنای آدمی است:

«واژه ها» دنیای «من» را معنا می کنند

«واژه ها»

«من» رااز طویله جدا می کنند

«من» آدمی دیدم که یونجه می خورد

«علف» بُو می کرد

امّا در هجای حرف:

«واژه» می ساخت

با دستش گوش گاو می افراخت

«نشانه»

می ساخت

«من» گاوی دیدم که کتاب می خواند

در بزرگراهی پر از صنعت

پر از ماشین

پر از فریاد، «صدا» می کرد.

امّا

«واژه» نمی ساخت

«نشانه» نمی پرداخت

«آدم» را باید در آیینه «واژه ها»

در تجسّم «نشانه ها»

در ذهن خلاقش نقش نمود

«آدم» را باید

در پیوستگی کلامش

در حجم زبانش

با ساخت «گفته ها»

و

«نشانه»های دگر از واژه ها

تعریف نمود.

باید اذعان کنیم که «انسانیت» مفهومی است که در «عقلانیت پرسشگر» آدمی رُستن دارد؛ در واژه سازی ها و نشانه پردای برتافته از «عقل آدمی» رَستن می یابد و در پرتو تداوم حیات اصیل و طیبه عقل پرسشگر؛ «اصالت انسانی» خود را «معاصرت» می بخشد.

پرسه ی حاضر، با تکیه بر تأکید بر این تعریف از انسان که «انسان موجودی است که از هستی پرسشگر و پاسخگو» بهره مند است؛ بر «مهندسی پرسش Enquire Enjineer» در باب موضوع بنیادهای نظری آزاداندیشی و تأثیر آن برفرآیند تولید علم؛ بر پاسخگویی به نه پرسش ذیل سامان یافته است:

۱ آزاداندیشی چیست؟ و بنیادهای نظری آن کدام است؟

۲ علم چیست؟ و مؤلفه های شناخت یا تمییز آن کدام است؟

۳ آیا ارتباطی میان «آزاداندیشی» و «علم» وجود دارد؟ در صورت وجود ارتباط، شکل این ارتباط از چه هویتی برخوردار است؟ «آزاداندیشی» اصالت دارد یا علم؟ ارتباط آنها «متقابل» است یا «متقارن»؟ و آزاداندیشی چه نقشی در فرآیند تولید علم ایفا می کند؟

تا به این پرسش اصلی پاسخ گویدکه:

«دانشگاه از چه جایگاهی در تعمیق آزاداندیشی و توسعه تولید علم برخوردار است؟»

پاسخ پرسه ی^(۲) نخست:

آزاداندیشی چیست؟ و بنیادهای نظری آن کدام است؟

در مهندسی پرسش حاضر به «چیستی» مفهوم «آزاداندیشی» توجّه شده است. زمانی که از «چیستی» سخن به میان می آید؛ ناظر بر هویت معنایی و مفهومی یک دانشواژه است؛ نه ناظر به بروزهای عینی آن؛ به عبارت دیگر تلاش می شود که به تعریفی تا سرحد امکان مانع و جامع از دانشواژه مورد نظر آزاداندیشی دست یافته شود و پس از آن، مصادیق عینی آن در جهان واقع با حقیقت تعریف شده ی آن واژه؛ سنجیده شود. اگر چه در حصول به این تعریف معطوف به هویت معنایی و مفهومی؛ «ذهن» و «عین» در تأثیر و تأثر متقابل قرار می گیرند، امّا با قبول بحث جبری «اصالت یابی» ذهن یا عین، «اصالت» در اینجا با تعریف ذهنی و سنجش نمودهای عینیِ با آن تعریف احصاء شده ی ذهنی است. بنابراین نگفته ایم آزاداندیش کیست؟ بلکه پرسش کرده ایم آزاداندیشی چیست؟ «کیستی» از رُستنگاهی عینی برخوردار است: باید به دنبال «امر واقع»ی بود که در جهان خارج از ذهن ظهور دارد، و با تلاش ذهنی در کاوش آن موجودیت عینی، به تعریفی ذهنی از حدود آن عینیت دست یافت. در حالیکه در «چیستی» به واسطه رُستنگاه ذهنی آن به دنبال ارائه ی تعریف جامع و مانعی از «واقعیت امر»ی بر می آئیم که در سپهر ادراک دماغی ما فراهم می آید و سپس «امور واقع» را با «واقعیت امر» حاصل می سنجیم؛ هر چند در حصول به «واقعیت امر» تأثیرات ناشی از «امر واقع» مؤثر است؛ و «امر واقع» نیز در پرتو انعکاس «واقعیت امر» حاصل در فرایند تولید ذهنی، تأثیرپذیر است؛ ولی در پرسش از چیستی، نقطه عزیمت ما ارائه تعریفی جامع و مانع از موضوع مورد مطالعه است؛ و این مهّم در گرو «هویت شناسی مفهومیِ» دانشواژه ی مورد عنایت است که در آن براساس جوهره ی مفهوم «هویت» یعنی «تمییز، براساس نقطه ی گره ای تشابه و استمرار خط تداوم»^(۳) باید دو مؤلفه ی:

۱) نقطه تشابه

۲) خط تداوم

هستی ای به نام «آزاداندیشی» را مورد کاوش قرار دهیم.

می گوئیم: «آزاداندیشی»، منظورمان آزادی از چه چیز است؟ متعلّق آزادی در اینجا «اندیشه است؛ امّا آزادی اندیشه» از چه چیز؟ آزادی «رهایی» معنا می شود. آیا رهایی به معنای «معلّق ماندن است تا آدمی در پرتو «رهایی» از هر وابستگی یا پیوستگی مصون باشد؟ و وقتی می گوئیم: «آزادی» یعنی «رهایی از…» باید رهایی به عنوان یک دالّ بر مدلول های معین و شفافی چنیره زند؛ تا با رهایی از آن مدلول های معین، آزادی حاصل و با قبول اصل «پیوستگی و در حیات وابستگی آدمی» بر هر گونه پیوستگی ای رنگ تعلق و بردگی نزند.

در این نگرش «آزاداندیشی» به معنای رهایی از هر گونه تعلقی نیست؛ که «آزادگی» خود نوعی تعلق و وابستگی است به «رستگاری روحی بشر از هر گونه تعلق»؛ بنابراین «آزاداندیشی» بر این سیاق «رستگاری فکری بشر از هر گونه تعلّقی است که وی را در حصار تنگ وابستگی های غیر عقلانی محصور می سازد؛ و وی را از نقد متعفلانه، ارزشیابی عالمانه، اخلاق شجاعانه و رفتار عادلانه دور می نماید».

می دانیم؛ که منطق، علم به علم است!! یعنی علم به اینکه انسان چگونه علم پیدا می کند؟ و چه می شود که بر امری به یقین می رسد؟ به عبارت دیگر علم دریافت حقیقت است و حقیقت را انسان به اندیشه عقلی خود در می یابد و منطق راهنمای اندیشه است. چون اعمالی که «عقل» برای دریافت حقیقت به انجام می رساند؛ باید به درستی آنها اطمینان حاصل شود. باید مدلل و مبرهن گردد؛ پس عقل باید بر درستی آن معلومات برهان بیاورد؛ و درستی و نادرستی برهان به منطق تشخیص داده می شود که «علم به چگونگی استدلال عقلی» است.(۲) «منطق آزاداندیشی» بر این سیاق؛ رهایی از رهایی است! یعنی رهایی از اینکه چگونه انسان در بند رهایی از اصول منطقی فهم نیفتد؟ چگونه می شود که بر امری به تعصب جاهلانه دچار نشود؟ به عبارت دیگر آزاداندیشی تلاش فعال عقل آدمی در دریافت حقیقت، گسترش حقیقت و اعمال حقیقت است؛ لذا، انسان آزاداندیش باید عالم باشد؛ و جویای علم؛ در پی دریافت حقیقت است؛ چه این جستجو متکی بر پذیرش حس و تجربه باشد؛ چه پذیرش استدلالات عقلانی و چه پذیرش عقل نقلی: منطق آزاداندیشی ایجاب می کند که در چارچوب تنگ «عقلانیت ابزاری» خارج و با تکیه بر «عقلانیت انتقادی» در بستری از «عقلانیت تفاهمی» به پیگیری دریافت حقیقت به عنوان اصل اصیل زندگی بیاندیشد. آزاداندیشی در گرو «دریافت حقیقت و نقد آن از طریق براهین عقلانی» است.

با این مختصات در می یابیم «نقطه تشابه» هویت شناسی آزاداندیشی «تلاش در باز یافت و درک حقیقت» است؛ و «خط تداوم» آن در بستر «عقلانیت تفاهمی» با بهره مندی از «عقلانیت انتقادی در شالوده شکنی گفتمان های متفاوت و بازسازی آن در سامانه های گوناگون معرفتی است. این بیان سیدالشهدا در صحرای کربلا که ندا سر می دهند: «اگر دین ندارید لااقل آزاده باشید»؛ در عمق ساختار بیانی آن حامل این معنا است که حداقل اگر بر دین خدا استوار نیستید؛ بر فهم خود و این منطق اتکا کنید که سخنان را بشنوید و از میان آنها بهترین را برگزینید؛ فرآیند «آزاداندیشی» به این معنا به محتوای غنی و سامانه های مستحکم خود سویه گیری مثبت پیدا می کند:

در این چشم انداز، آزاداندیشی متکی بر تأکید بر دو مؤلفه ی عقلانی یا دو چهره از چهرگانِ سویه گیری عقلانی است: در مرحله ی نخست: «عقلانیت تفاهمی» و در مرحله دوّم: «عقلانیت انتقادی». هابرماس نظریه پرداز و فیلسوف معاصر آلمانی و وارث مکتب فرانکفورت به تبیین این مقوله می پردازد. به نظر هابرماس مهم ترین تحلیلی که کارل مارکس درباره جامعه نوین به دست داد، تحلیل سازمان قدرتی است که عقل را سرکوب می کند، هر چند نیروی عقلانیت با سیر عمل تفاهمی و ارتباط عقلانی انسان دوباره زنده می شود. ماکس و برنیز به تحلیل سازمان قدرتی می پردازد که محصول عقلانیت ابزاری است و آدمی را در زندان خود ساخته ی خویش محصور می سازد. هابرماس براساس نظریه انتقادی خود و ترمیم نظریات مارکس، و بر و متفکران مکتب فرانکفورت، در حوزه اصلی در حیات اجتماعی انسان تمییز می دهد که از این منظر با دو حوزه ی مورد نظر در جُستار حاضر یعنی «عقلانیت انتقادی» تجانس دارد؛ و توضیح آن می تواند در آمادگی ذهنی مبانی نظری آزاداندیشی مؤثر باشد. هابرماس معتقد است؛ در حیات اجتماعی، دو حوزه اصلی از یکدیگر قابل تمییز است یکی حوزه عمل یا عقل ابزاری عرصه سلطه سیاسی یا مالکیت و دوّم حوزه عملی ارتباطی یا عقل ارتباطی و تفاهمی که حوزه زبان و کلام و مهارت های عقلانی و بین الاذهانی است. جامعه مدنی که مظهر عینی این حوزه است در واقع عبارت است از شبکه اجتماعی ارتباط و تفاهم و عمل ارتباطی و بین الاذهانی. به بیان دیگر حوزه ی عقلانیت تفاهمی، ساحتِ گسترده ی تعاملات بین الاذهانی و فرصتی است برای شنیدن اقوال گوناگون و تلاش مبارکی است در جهت شالوده شکنی و بازسازی گفتان های مختلف تا بتوان از میان آنها بهترین را برگزید. به تعبیر شو پهناوری آن با اندکی تساهل می توان گفت این فرایند سفری است از «جهان نمایش» به «جهان حقیقت»، و به تعبیر هوسرلی آن تلاشی است برای تبدیل بداهت های قطعی به بداهت های یقینی.

کتاب معروف شو پهناور چنین آغاز می شود: «جهان تصور من است»؛ و مقصودش از جهانی که تصوّر من است، جریان عوارض و حوادث است که به حس و شعور ادراک می شود، این جهان برون ذاتی که جهان تکثر است، وجودش تابع وجود درون ذاتی من است که امری واحد است «البته نوع من منظور است یعنی هر نفس عالم مدرک» و این دیدگاه بنابر تحقیقات پیشینیان از دکارت گرفته تا برکلی و کانت روشن و ثابت شده است که جهان چیزی نیست جز معلومی (یا علمی) در نزد عالمی، چنانکه اگر عالمی نباشد، معلومی نخواهد بود… عالم نیز وجودش به وجود معلوم بستگی دارد، معلوم نقشی است که در آئینه ذهن منعکس گردیده، امّا اگر آن نقش نباشد وجود آئینه چه نمایش خواهد داشت.

این بیان بنابر آنست که شو پهناور عالم و علم و معلوم همه را اموری ظاهری و سطحی می داند. به قول معروف «همه سروبن یک کرباسند»؛ و حقیقت را در می یابند، امّا نه در جنبه ادراک و علم او که آن جز بر اراده ظواهر تعلق نمی گیرد، بلکه در جنبه اراده او بر عمل، وی می گوید: حقیقت جهان خواست، یعنی اراده Volition است و من به درستی آنوقت به وجود خود پی می برم که اراده بر عمل می کنم. علم من به هر چیزی دیگر حتی به تن خودم. امر عرضی و نمایشی و با واسطه و بی حقیقت است؛ فقط علم من به اراده ی خودم نفس امر بی واسطه و علم حقیقی است.

در حوزه ی ادراک و فهم؛ «اراده در پرسش» تجّلی می کند؛ انسانِ آزاداندیش؛ جهان را عرصه ی نمایش می داند که باید به کشف حقیقت آن نایل آید؛ و تنها حقیقتی که بر آن می تواند تکیه کند علم به اراده ی معطوف به فهم و اداراک خویش در پرتو «پرسشگری» است.

از زاویه ی دیگر، می توانیم بگوییم انسان آزاداندیش همواره در حال «خواستن» است و متعلق یا ما به ازاء این «خواست» ادراک و فهم عمیق تر جهت بالا بردن «توانایی» او هم در انتخاب صحیح اداری و هم در افزایش توانمندی او در طی مسیر تلاش در «جهان نمایش» است.

به گفته شو پهناور برگردیم. در بیان شو پهناور: «جهان را به نفس خود قیاس می کنیم و همه قوای طبیعت را انواعی از اراده می شماریم و اراده را اصل و حقیقت جهان می نگریم و آن را منتسب به علّت و حقیقت دیگر نمی یابیم و وجود مستقل یعنی خود هستی می دانیم و می گوئیم: ما هر گاه به خود فرو رویم، می بینیم به راستی به وجود خویش برنمی خوریم، مگر وقتی که اراده بر عمل کنیم و مقصود ما از اراده بر عمل، اراده ای است که با عمل مقرون باشد، نه اراده ای که تأثیری بر آن مترتب نشود، چه اراده ای که با عمل مقرون نباشد اراده نیست، تعقل است، و تعقل چنانکه گفتیم: اصل وجود نیست، امری عارضی است و جزء جهان نمایش است، نه جهان حقیقت»(۳).

آزاداندیشی در پرتو تعقّل به نقد و شالوده شکنی می پردازد؛ به عبارتی می توان گفت انسان آزاداندیش در چارچوب نقّادی متعقلانه و ارزشیابی عالمانه ی خود؛ «تعقل» را در پرتو «نقادّی» با «عمل» مقرون نموده است؛ و این همان سفر از «جهان نمایش» به «جهان حقیقت» است. بدین ترتیب «عقل» و رویکرد «متعقلانه» بنیان آزاداندیشی حاملِ آگاه آن است؛ از همین رو به «گذشته» تعلق دارد؛ با «نقد» به «حال» می آید و در پرتو «علم» به «آینده» می رود و در گستره ی «اراده بر انجام عمل عالمانه» به «فهم رفتار عادلانه» نایل و در صورتِ «عمل شجاعانه» به آن «رفتار عادلانه» به تعبیر ارسطویی آن، جهان یا هستیِ حقیقیِ موجودیت خویش را بر جهان نمایش، آشکار می سازد.

پاسخ پرسه ی دوّم:

علم چیست؟ و مؤلفه های شناخت یا تمییز آن کدام است؟

شناخت مقوله ای است که وجهی از آن «علم» است و به این وجه از شناخت؛ «شناخت علمی» اطلاق می کنند بنابراین در هویت شناسی علمی می توانیم بگوئیم: علم در «نقطه تشابه» شناخت عقلی با «دانش» و «معرفت» هم جنس است ولی در «خط تداوم» تجربی، طی مسیر می نماید. سه مفهوم «دانش»، «علم» و «معرفت» از نقطه ی «عقل» رُستن می گیرند؛^(۴) ولی، رَستنگاه های متفاوتی دارند. دانش رَستنگاهی طبیعی دارد، «عقل طبیعی» است. علم رستنگاهی تجربی دارد «عقل تجربی» است. معرفت رستنگاهی اجتماعی دارد «عقل ارتباطی» است؛ از همین رو با تکیه بر «نقطه ی تشابه» عقل، به دلیل رُستنگاه های متفاوت، هویت های متعدد برمی تابانند و به دلیل خطوط تداوم، «آغازگاه های» مختلف دارند. دانش عقل خام است؛ آگاهی است؛ از رُستنگاه طبیعی برخوردار است؛ چرا که به طور طبیعی «انسان» از منظر آفرینش موجودی عاقل است و هستی طبیعی او در گرو «فهم» است؛ «فهم» یا «دانش» خام ترین وجه عقل است؛ که بر بدیهیات تأکید دارد؛ زمانی که فهم در پرتو تلاش عاقلانه ی بشر در فهم جهان به تلاشی عینی متکی بر تجربه ی حسی دست می زند «علم» است و از اینرو می گویند: «علم، شناختی است که از واقعیت های تجربه به دست می آید.»، معرفت رَستنگاهی اجتماعی دارد چرا که محصول صورتبندی «آگاهی» و «علم» در ساخت زندگی اجتماعی است.

منظور از «معرفت» در اینجا «نظام آگاهانه دانایی» است که محصول تلاش عقلانی بشر در ساماندهی کاربردی «آگاهی» و «علوم حاصله» متناسب با «فضا و زمانه»ی تاریخی است. بنابراین «معرفت» مجموعه دستاوردهای نظام یافته عقل آدمی است که در بستر «اراده ی عقل»ی انسان در ساماندهی نظام دانایی خود در یک عصر تاریخی، متناسب با آن «فضا و زمانه»ی تاریخی، موجبات ایجاد ارتباط مثبت و سازنده میان «انسان» و محیط طبیعی و انسانی «پیرامونش را فراهم می سازد.

از این مقدمه کوتاه، اما ثقیل که بگذریم، آلن، ف، چالمرز در کتاب خود با عنوان «ارزشیابی از ماهیت و موضع علمی و روش های آن» که در ایران با عنوان «علم چیست؟» ترجمه شده است؛ به دیدگاهی اشاره دارد که مدعی است همگان درباره «علم» پذیرفته اند. او می نویسد: «شناخت علمی، شناختی است که از بوته ی آزمایش گذشته است، نظریه های علمی بر روشی دقیق، از واقعیت هایی به دست می آید که از مشاهده و تجربه حاصل شده است. در علم، محلی برای عقاید شخصی و سلیقه ها و خیالپردازی وجود ندارد. علم امری عینی است، به شناخت علمی می توان اعتماد کرد، زیرا شناختی است که به صورتی عینی به اثبات رسیده است.(۴)

چالمرز این نگرش را «استقرائیگری ساده اندیشانه» دانسته است. او در ادامه می نویسد: «فکر می کنم این نوع گفته ها دیدگاه مشترکی را درباره آنچه امروزه علم شناخته می شود، خلاصه می کند. این مفهوم به انقلاب قرن هفدهم و حاصل کار پیشاهنگان بزرگی چون گالیله و نیوتن بازمی گردد. فرانسیس بیکن فیلسوف و معاصرانش، هنگام عرضه کردن این نظر که برای شناختن طبیعت، با خود طبیعت باید شور کرد و با نوشته ارسطو، موضع عصر خود را در برابر علم با دقت توصیف می کردند، ترقیخواهان قرن هفدهم معتقد بودند که فیلسوفان طبیعی سده های میانه که نوشته های باستانی و مخصوصا نوشته های ارسطو و همچنین انجیل را سرچشمه خود می پنداشتند، خود را فریب می دادند. کسانی که از کامیابی های «آزمایشگران بزرگی» همچون گالیله به وجود آمده بودند، بیش از پیش تجربه را سرچشمه شناخت می دانستند. تنها پس از موفقیت های چشمگیر علم تجربی بود که این دیدگاه ثمربخش شناخته شد. جی. جی. دیویس j.j. Davies در کتابش با نام «درباره ی روش علمی» می نویسد: «علم بنایی است که بر روی پایه واقعیت ها نهاده شده است».(۵)

بنابر استقرایگری ساده اندیشانه، علم با مشاهده آغاز می شود. مشاهده گر علمی باید اندام های حسی طبیعی و سالم داشته باشد، و آن چه را می بیند یا می شنود، هماهنگ با وضعی که مشاهده می کند، با صداقت ضبط و ثبت کند و از هر گونه پیشداوری مبرّا باشد. گزارش هایی درباره جهان و درباره بخشهایی از آن، می بایستی به روش مستقیم و با به کار گرفتن حواس یک مشاهده گر بی پیشداوری به اثبات برسد، یا چون حقیقتی پابرجا شود.

این گونه استدلال که یک دسته محدود از گزارش های فردی، آدمی را به رسمی شناختن یک گزارش کلی می رساند و از خاص بر عام یا از جزء به کل می رسیم، استدلال استقرایی نامیده می شود. چنین فرایندی را می توانیم چنین خلاصه کنیم:

«اگر شمار زیادی» الف، در حالتهای گوناگون مشاهده شوند، و اگر مشاهده شود که همه «الف ها» بی استثنا دارای خاصیت «ب» هستند، بنابراین همه ی الف ها دارای خاصیت «ب» می باشند.

دکتر جمیل صلیبا در «فرهنگ فلسفی» می نویسد: علم عبارت است از مطلق ادراک، چه ادراک تصویری چه ادراک تصدیقی، چه یقینی چه غیریقینی. به تعقّل، یا حصول صورت شیئی در ذهن، یا به ادراک کلّی، چه مفهومی و چه حکمی، یا به اعتقاد جازم مطابق واقع، یا به ادراک شئی چنانکه هست، یا به ادراک حقایق اشیاء و علل آنها، یا به ادراک مسائل از روی دلیل، یا به مسلکه ی حاصل از ادراک این مسایل، علم اطلاق می شود. علم مترادف معرفت است!! جز اینکه با آن یک وجه تمایز دارد و آن اینکه علم مجموعه ی معارفی است که متصف به وحدت و تعمیم است. گفته اند مفهوم علم اخص از مفهوم معرفت است. زیرا معرفت بر دو قسم است. معرفت عامیانه و معرفت علمی. معرفت علمی، بالاترین درجه معرفت است و عبارت است از تعقل محض و شناخت کامل. اگر بدانیم که علم نزد ارسطو عبارت است از ادراک کلی و علم فقط به کلیات تعلق می گیرد، متوجّه خواهیم شد که غایت علم کشف روابط ضروری بین پدیدارهاست و برخلاف معرفت عامیانه، که مقید به نتایج عملی است و به نحوی تابع شناخت جزیی است، علم یک غایت نظری است. معنی آنچه گفتیم این است که شرط علم این است که به اندازه کافی متضمن وحدت و تعمیم باشد، و چنان باشد که مردم بتوانند در صدور حکم نسبت به مسائل علم اتحادنظر داشته باشند، صدور حکم براساس ذوق شخصی و علاقه فردی نباشد، بلکه مبتنی بر روابط عینی به مسائل باشد که به تدریج کشف می گردد و با روش های معین تحقیق و تثبیت می شود.

هر علمی موضوع و روش خاص خود را دارد که این دو آنها را از علوم دیگر متمایز می کند. امّا فیلسوفان علوم را طبقه بندی کرده اند و نوع هر کدام را معین کرده اند تا وجوه تشابه را در موضوعات و روش های علوم معین کنند.

قدیم ترین طبقه بندی علوم، طبقه بندی ارسطو است؛ که پنداشته است عقل انسان علم را یا برای اطلاع یا برای ا