خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری قدس سره

بر اساس گفتمان ثابت سیاسی شیعه

چکیده

اندیشه سیاسی اسلام و به ویژه مکتب تشیع، بر اساس دو مؤلفه و اصل بنیادین «لزوم تامین مشروعیت دینی » و «لزوم ایفای مسؤولیت » بنیان نهاده شده است. این دو امر که در واقع بنیاد گفتمان ثابت شیعه را در بستر تاریخ، فراهم آورده اند، در مقام اندیشه ورزی سیاسی معطوف به نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی، راهبردهای گوناگونی را بر اساس اصول فرعی خود، رقم زده اند.

نوشتار حاضر به بررسی راهبردهای برآمده از اصل «لزوم تامین مشروعیت دینی » در مقام «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » از منظر شیخ فضل الله نوری می پردازد و «نظریه دولت » و فروعات آن را در اندیشه وی تحلیل می کند. در این بحث، سه راهبرد «دولت در دولت » ، «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » ، «حکومت دولت شریعت و حذف دولت سلطنت » در زمینه تامین مشروعیت تصرف، طرح خواهند شد; چنان که در زمینه تامین مشروعیت در حوزه قانون نگاری، دو راهبرد «تاسیس عقلانیت هدایت شده دینی » و «راهبری نهادینه و نظارت فائقه فقیه بر مصوبات مجلس » مورد بحث قرار خواهند گرفت.

درآمد

۱. دغدغه شیخ فضل الله

شیخ فضل الله نوری، سخن گفتن از منظر «اندیشه سیاسی دینی » را اصلی ترین دغدغه خویش می شمارد و در پی اجرای اصول برآمده از متن شریعت اسلامی می باشد. او در همین راستا به دنبال آن است که ساختار متناسبی را طراحی کند که عملا در چارچوب شرایط زمان و مکان بتواند آرمان ها و مؤلفه های سیاسی دین را در حد امکان عینیت بخشد و بستر مناسبی برای عینیت یابی سطوح دیگر آن مهیا نماید. بر این اساس، مرحوم شیخ به تبیین مؤلفه ها و اصولی می پردازد که می بایست در خدمت «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی دینی » باشند.

دغدغه مستمر مرحوم شیخ فضل الله، ایشان را وامی دارد که همانند بزرگ مردان تاریخ دیرینه شیعه، رویکردهای متناسبی را در شرایط مختلف، برای نظام سیاسی و در برابر آن، اتخاذ نماید. این امر موجب پدید آوردن «نظریه دولت » ، بر اساس گفتمان ابت شیعه مبنی بر اصل «لزوم تامین مشروعیت دینی » ، در بسترهای مختلف بوده است.

نگارنده در این مقاله به تشریح بنیاد این گفتمان ثابت و تلاش نظری مرحوم شیخ فضل الله، در راستای نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی، پرداخته است.

۲. گستره موضوعات شرعی و عرفی; بستر برنامه ریزی هدایت شده

تبیین مبنای «تصمیم سازی » ، یکی از مهم ترین اموری است که در مقام «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » می بایست مورد توجه قرار گیرد. البته پرداختن به راهبردهای نظری و عملی مربوط به این موضوع، بدون تفکیک قلمروهای تصمیم گیری و تعیین تصمیم گیرنده در آن ها ممکن نیست. حوزه امور دینی که تمام حوزه ها را فرا می گیرد، قلمروی است که از حوزه قانون نگاری بشری خارج است; البته دین صرف نظر از احکام و موضوعاتی که به شکل خاص مشخص کرده، اصول کلی را نیز در همه زمینه ها تبیین نموده است; اما قانون نگاری از زاویه برنامه ریزی، اجرا و تشخیص یا تعیین مصادیق احکام، نیازمند تلاش بشری است; بنابراین، به کارگرفتن تعابیری که به تفکیک حوزه احکام شرعی و عرفی اشاره می کند، به نوعی تسامح آمیز می باشند. شیخ فضل الله در چنین فضایی به بحث «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » می نگرد و با تفکیک حوزه احکام دینی از امور عرفی، به مبنای تصمیم سازی می پردازد.

با توجه به گستره احکام دین اسلام که صرف نظر از بسیاری موارد خاص، به شکل کلی تمام وظایف آدمیان را روشن می کند، تفکیک کامل امور اجتماعی به شرعی و عرفی در ساحت قانون نگاری، امری غیر ممکن است. به تعبیر دیگر، حتی اگر فرض نماییم می توان دو حوزه امور شرعی و عرفی را در عالم اندیشه تفکیک نماییم، در عالم خارج نمی توان این تفکیک را به راحتی مشاهده کرد. از منظر شرعی، تغییر عناوین و جهت های مربوط به موضوع های خارجی می تواند مقتضی پیدایی احکامی شوند که به عنوان احکام ثانوی، شناخته می گردند; در نتیجه، توجه به عناوین و جهات مختلفی که در چهره ظاهری و باطنی مسائل اجتماعی سیاسی وجود دارند، به معنای در میان آمدن احکامی می باشد که در نگاه نخستین، به موضوعات مورد نظر ما تعلق نمی گیرند.

این نکته، بیانگر جدایی ناپذیری احکام شرعی از موضوعاتی است که ظاهرا امور عرفی و غیر شرعی به نظر می رسند; اما به معنای تحریم یا لازم نبودن تامل های بشری برای برنامه ریزی در امور اجتماعی نیست. بر این اساس، دستیابی به الگویی از «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » که با شرایط زمانی و مکانی سازگار بوده و بر اساس آموزه های دینی باشد، نیازمند ترسیم راهکاری است که در قدم اول به طور شفاف بتواند تمهیدات مورد نیاز در قانون گذاری را با آموزه های دینی، سازگار نماید.

۱. اصل «لزوم تامین مشروعیت الهی » بنیاد «اندیشه سیاسی دینی »

نخستین مرحله تامل درباره «تامین مشروعیت الهی » ، عهده دار مطالعه درباره بنیاد ثابتی است که چنان در ساحت آموزه های اسلامی و شیعی، جریان تاریخی داشته که شایسته عنوان «گفتمان ثابت شیعه » است و فروع خاصی دارد که مباحثی مانند نظام ولایت فقیه، نظام مشروطه و دیگر نظام ها بر اساس آن تحلیل خواهند شد.

۱ – ۱. گفتمان ثابت شیعه: امامت منصوب الهی

مکتب شیعه، در طول تاریخ خود به عنوان یکی از دو مکتب کلامی رایج در دنیای اسلام از گفتمان ثابت ^(۱) ویژه ای برخوردار بوده است که اصلی ترین و محوری ترین اندیشه آن، بعد از پذیرش لزوم تامین مشروعیت الهی، انحصار تعیین امامت امت به نصب الهی (و به تبع آن، انحصار مشروعیت یابی بالواسطه افراد دیگر از طریق نصب و تایید ائمه علیهم السلام) می باشد. بر این اساس، اندیشه سیاسی علمای شیعه و از جمله شیخ فضل الله، بر تامین مشروعیت الهی (هر چند بالواسطه) بنیان نهاده شده است.

لوایح تحصن عبدالعظیم یا به قلم شیخ بوده ^(۲) یا زیر نظر وی منتشر می شد. در یکی از لوایح، تصریح شده است که: در منطق شیعه (بر خلاف اهل سنت)، دولت و سلطنتی که زمام آن به دست خدا و رسول و امام و نایبان امام (فقهای عدول) نباشد، اوامرش واجب الاطاعه نیست و این امر بنیاد گفتمان ثابت شیعه در برابر گفتمان دیرینه اهل تسنن بازشناخته می شود. ^(۳) گستره تامین مشروعیت در زمان غیبت در دیده شیخ فضل الله، چنان روشن بوده است که پیتر آوری، اندیشه شیخ را این گونه ترسیم می کند که بایستی نماینده آن مکتب فکری دانست که حاکمیت را از خداوند می دانند و نه از مردم و شاه. ^(۴)

۲ – ۱. نیابت انحصاری فقیه در امور اجتماعی سیاسی

باور به عدم مشروعیت (استقلالی) حکومت غیرفقیه، یکی از اصلی ترین فروع باور به لزوم نصب امام از جانب خداست; یعنی در اندیشه شیعه، تنها فقیه است که می تواند در امور حکومتی، نیابت از امام معصوم علیه السلام داشته باشد. این امر در فرازهای مختلفی از سخنان شیخ فضل الله، مورد تاکید قرار گرفته و ابعاد مختلفی دارد. در این قسمت به توضیح برخی از آنها می پردازیم.

ا. ریاست و مرجعیت فقیه در امور عامه

ارجاع مسئولیت «امور عامه » به فقها، یکی از ابعاد مهمی است که شیخ فضل الله بر آن تاکید می کند. در اندیشه ایشان:

امور عامه، یعنی … اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت باشد و … تکلم در امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص است به امام علیه السلام یا نواب او و ربطی به دیگران ندارد. ^(۵)

شیخ فضل الله، امور وکالت پذیر و امور ولایتی را از یکدیگر تفکیک می کند و میان آنها تفاوت ماهوی می بیند. در دیدگاه او، امور ولایتی دارای مرجعیت مستقلی هستند که تاثیر ویژه ای در ساختار سیاسی دارد.

بی تردید، هنگامی که مرجعیت این امور، در ابعاد مختلفش، در زمان غیبت از نوع مرجعیت علمی بوده و در انحصار متخصصان جامع الشرایط باشد، دیگر نمی توان زمام امور ولایتی و به تعبیر دیگر «امور شرعیه عامه » را به دست هر کسی داد و لذا تصدی افراد بی صلاحیت و غیر متخصص مشروعیت ندارد; چرا که مرجعیت این امور اعتباری (و ذاتا در اختیار خواسته مستقل افراد جامعه) نیست و تنها به صورت امری حقیقی (یعنی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی) است. اعتباری نبودن این امر لازمه مهمی دارد. یعنی بر این اساس، مرجعیت در امور عامه که ماهیتی غیر وکالتی دارند در انحصار فقهاست:

اگر مقصد امور شرعیه عامه است، این امور راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان با فقها و مجتهدین است. ^(۶)

ضمن توجه دادن به این که در نگاه شیخ فضل الله، امور عامه که خارج از قلمرو وکالت محسوب می شود معادل مصالح عمومی است ^(۷) ، یادآور می شود کسانی که به اندیشه سیاسی شیخ فضل الله آشنایی بسنده و محققانه ای دارند، این گونه تعابیر ایشان را دلیل بر باور وی به ولایت عامه فقیه دانسته اند; ^(۸) هرچند برخی که نوشته های آنان نشانی از آشنایی اندک با اندیشه شیخ فضل الله را به ذهن خواننده می آورد تنها با استناد (و البته استناد نابجا) به اندکی از عبارات شیخ، ایشان را باورمند به مشروعیت سلطنت پادشاهان در امور سلطنتی و محدودیت قلمرو نیابت فقها معرفی نموده، نوشته اند: «چارچوب اندیشه شیخ فضل الله نوری در قالب حکومت مشروعه نیز مبتنی بر یک حکومت دو قطبی ^(۹) بود که اداره امور مردم توسط فقهای عادل و سلاطین صاحب شوکت و اسلام پناه انجام می گردید» ^(۱۰)

بر اساس این قرائت تحریف گر، قلمرو حاکمیت فقها تنها به امور خاصی، نمایانده شده و قلمرو امور حکومتی در انحصار زمامدارانی دانسته می شود که برخوردار از مشروعیت دینی اند; البته این باور تنها به شیخ فضل الله نسبت داده نمی شود، بلکه به کل مشروعه خواهان منسوب می گردد که در باور «مشروعه خواهان … قلمرو عمل نواب عام یا فقها و مجتهدین، همان «ولایت دینی » است. … و برای فقیه جامع الشرایط، ولایت تامه معصوم را امضا نمی نمایند. در اندیشه مشروعه خواهی، ولایت در عصر غیبت به ولایت سیاسی و دینی تقسیم شده، شاه … دارای ولایت سیاسی است.» ^(۱۱) و «حکومت مشروع و مطلوب، حکومت مشروعه یا نظام دوقطبی است » . ^(۱۲)

شیخ فضل الله همانند میرزای شیرازی به سیر اجتماع نخستین و جدا شدن دو «امر» سلطنت و رهبری دینی، در بستر تاریخ خلافت و سلطنت می پردازد. اما نویسنده «نظریه های دولت در فقه شیعه » و به تبع آن نویسنده «تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران » ، جدا از تحریف حذفی بیان میرزای شیرازی در کتاب نخست گزارش تاریخی شیخ را به منزله تاییدی بر تفکیک تاریخی مذکور و مشروعیت سلطنت سلاطین در نگاه شیخ فضل الله دانسته اند; افزون بر آن که در کتاب دوم، به دعای شیخ نسبت به شاه، در تبیین دیدگاه شیخ شده است.

در نقد این استناد باید توجه نمود که شیخ فضل الله بر اساس تصریحی که در روزنامه متحصنان ۱۸ جمادی الثانی ۱۳۲۵ آمده است افتراق «امر» سلطنت از رهبری دینی را تنها بر اساس برخی وقایع تاریخی می داند که به معنای مشروعیت بخشی به سلطنت نیست. افزون بر آن که تصریح می کند سلطنت «جائره » است:

پس حاجت ما مردم ایران به وضع قانون منحصر است در کارهای سلطنتی که بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتی موضوع شده و در اصطلاح فقهاء دولت جائره و در عرف سیاسیین دولت مستبده گردیده است. … جلوگیری از دخالت و تصرفات این فرقه های فاسده مفسده به نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسی. ^(۱۳)

۱. نسبت امور عامه و امور عرفیه

در بسیاری از گفته ها و متون دینی سیاسی عصر مشروطه و به ویژه در سخنان فقیهانی مانند شیخ فضل الله، امور عامه و امور عرفیه، مطرح شده و در خلال رسائل مشروطه، به مساله رجوع امور عامه و انحصار تصرف در آنها به فقها، پرداخته شده است. از این روی، فهم بسیاری از اندیشه ها، بسته به آگاهی از نسبت این دو مفهوم است.

این سؤال مطرح است که امور عامه با عرفیاتی که سلاطین و کارگزاران ایشان، آن ها را در قلمرو کاری خویش می دانسته اند، چه نسبتی دارند؟ آیا باید با در نظر داشتن گستردگی دایره احکام شرعی و شمول آن نسبت به امور عرفی به پاسخ این پرسش پرداخته و تصدی امور عامه را به معنی تصدی منصب افتاء دانست؟ یا آن که تصدی عملی و اجرایی امور عامه باید به دست سلاطین باشد؟ و اگر این فرض دوم درست باشد، آیا سپردن امر تقنین در این امور عرفی، به فقیهان کفایت می کند و حتی آیا می توان گفت نظارت بر عدم مخالفت قوانین با شریعت و بررسی عدم مخالفت قوانین عرفی ای که توسط دیگران تنظیم می شود، توسط فقها تحقق مساله تصدی امور عامه محسوب می گردد؟ و یا آن که تصدی ایشان در مرتبه ای بالاتر و احراز بالاترین مقام سیاسی در ساختار حکومتی محقق کننده امر فوق است؟

به هر حال خلاصه پرسش های فوق این است که دامنه امور عامه در مقایسه با امور عرفیه تا کجاست؟

برای آن که دقیقا نسبت امور عامه و امور عرفیه را باز شناسیم، به بررسی سه احتمال، به ویژه در فضای فکری شیخ فضل الله می پردازیم:

۱. امور عامه، فقط بخش اجتماعی امور عرفیه است. چه آن که، در یک تصویر، امور عرفیه و امور شرعیه، دو دسته کاملا تفکیک شده از یکدیگر هستند و امور عرفیه، چنان فراگیرند که شامل تمام امور غیر شرعی اعم از امور خصوصی و اجتماعی می شوند; اما امور عامه، فقط عبارت است از امور اجتماعی عرفی.

۲. در این فرض نیز امور عرفیه و امور شرعیه کاملا جدا از یکدیگرند، ولی مقصود از امور عامه، فقط بخش خاصی از امور اجتماعی شرعی است; چه آن که این بخش به لحاظ ماهیت ولایتی مصادیق آن، به شکل مستقل از دیگر امور شرعی و حتی دیگر امور اجتماعی شرعی مطرح شده است. لذا شامل تمام امور اجتماعی شرعی نیست و فقط شامل بخشی خاصی از آن هاست.

در این دو فرض، «اصالتا» این مساله مطرح نیست که امور عرفی و امور شرعی، قلمرو مشترکی داشته باشند یا لزوما اختلاف لحاظها و عناوین مربوط به مصادیق آن ها، در چنین فرض هایی مورد نظر باشد که بر اساس با تغییر لحاظ و عنوان، یک مصداق خاص، بتواند مصداق امور عرفی یا مصداق امور شرعی به شمار آید.

۳. در این احتمال، مقصود از امور عامه، تمامی امور اجتماعی در دو حوزه امور شرع و عرف است; چرا که در این فرض، بر خلاف دو فرض قبلی، امور شرعیه و عرفیه دو دسته ذاتا جدا از یکدیگر نیستند; بلکه به اعتبارهای مختلف، دو گونه مذکور حاصل می شوند و با اختلاف لحاظ ما، مصادیق آنها می توانند مصادیقی از اعتبار دیگر به شمار آیند.

مؤیدات تحلیل نخست

بر اساس تحلیل نخست، امور عامه فقط بخش اجتماعی امور عرفیه است. امور زیر در تایید این تحلیل قابل توجه اند:

۱. مرحوم شیخ فضل الله، گاه مصالح عمومی ناس را به صورت تفسیری از امور عامه و همراه با آن می آورد و روشن است که مصالح عمومی ناس، شامل بخش اجتماعی امور عرفیه می باشد. مؤید بودن چنین نکته ای مبتنی بر این است که مساله «مصالح عمومی ناس » را خارج از امور شرعی بدانیم. بر این اساس، حتی اگر امور عامه را اعم از امور اجتماعی عرفی و شرعی ندانیم، ولی دست کم می بایست آن را شامل مصادیق امور اجتماعی عرفی دانست.

۲. بر فرض که «مصالح عمومی ناس » که شیخ فضل الله آن ها را به عنوان امور عامه می داند، ذاتا داخل در قلمرو امور شرعی باشند، باز هم می توان گفت که این امور اجتماعی شرعی جدا از بعد استنباطی شان دو جنبه دیگر هم دارند که عبارت است از تشخیص مصداق و در مرحله بعد، اجرای احکام مربوط به آنها. یعنی حداقل در فرض عدم تفکیک کامل میان امور شرعی و عرفی می توان گفت که این امور هرچند می توانند در زمره امور ولایتی قرار گیرند، ولی معلوم نیست در عرف فقها و متشرعه، لزوما عنوان امور عامه، تنها بر آنها صدق نماید. بنابراین، تفسیر امور عامه در تعبیر شیخ فضل الله به مصالح عمومی ناس، بر این نکته دلالت می کند که در دیدگاه ایشان بخش عمومی امور عرفیه، به لحاظ اجتماعی بودنشان لااقل بخشی از امور عرفیه هستند.

مؤیدات تحلیل دوم

در تحلیل دوم، مقصود از امور عامه، فقط بخش خاصی از امور اجتماعی شرعی است. امور زیر در تایید این تحلیل قابل توجه اند:

۱. در عرف مسلمانان و به ویژه شیعیان، روشن است که فقیهان، متولیان رسمی و شرعی اموری چون اوقاف، صدور احکام قضایی و دیگر اموری هستند که به عنوان نهادهای شرعی تاسیس شده اند و شارع مقدس برای چنین اموری احکام مخصوصی وضع نموده است. بنابراین، در تعابیر عالمان دین از جمله شیخ فضل الله، امور عامه اشاره به این مسائل است تا آنها را از اموری تفکیک نمایند که شارع مقدس برای آنها احکام خاصی در نظر نگرفته است.

۲. هرچند شیخ فضل الله نوری گاه امور عامه را با تعبیر «مصالح عمومی ناس » تفسیر می کند، ولی در تذکره الغافل، اموری چون تهیه دستورالعمل های حکومتی برای کارگزاران دولت، از حوزه دخالت فقها خارج دانسته شده اند که مسلما مربوط به امور اجتماعی و مصالح عمومی مردم و به تعبیر دیگر جزء امور عرفی است. بنابراین، ایشان که در مقام نقد عملکرد مشروطه خواهان تندروی مجلس بوده خواسته است بر این امر تاکید کند که مجلس از حوزه قانون گذاری مشروع خارج شده و اعضای آن به وظایف قانون گذاری در اموری (امور اجتماعی و ولایی شرعی) دخالت کرده اند که جزء وظایف فقهاست. بر این اساس، هرچند ممکن ست بپذیریم که شیخ فضل الله، وکالت نمایندگان مجلس و قانون گذاری را نیز منوط به اذن یا تصویب فقها می دانسته، ولی مراد او از امور عامه، تنها بخش شرعی آن ها بوده است.

مؤیدات تحلیل سوم

در این احتمال، مقصود از امور عامه، تمامی امور اجتماعی در دو حوزه امور شرعی و عرفی است. امور زیر در تایید آن قابل توجه اند:

۱. امور عامه، از جهت لغوی معادل امور اجتماعی است و تعبیر تفسیری «مصالح عمومی ناس » در بیان شیخ فضل الله نیز مؤید آن است و امور اجتماعی اعم، از امور منصوص شرعی و غیر منصوص است.

۲. تعابیر شیخ فضل الله، می رساند که اگر ریاست فائقه فقیه یا دخالت مستقیم او در موارد لازم، ممکن نباشد; لااقل تمامی امور کلان حکومتی، می بایست تحت نظارت فائقه فقیه قرار گیرد و سطوح خرد این امور به یک معنا، دیگر از امور عامه دانسته نمی شوند. بنابراین، مراد ایشان از امور عامه که همان سطح کلان امور اجتماعی است شامل بخش اجتماعی امور عرفی و بخش تصدی احکام شرعی است.

جمع بندی و نتیجه گیری

به نظر می رسد احتمال سوم، صحیح ترین و کامل ترین تحلیلی باشد که می توان اندیشه فقهی سیاسی شیخ فضل الله را در قالب آن بررسی نمود. نکات ذیل این تحلیل را شفاف تر می نمایانند:

۱. اختلاف عناوین فقهی بر اساس اختلاف جهات مربوط به مصادیق

در مباحث فقهی، اموری مانند حکم، متعلق، موضوع و مصداق مطرح می شوند. بر این اساس، احکام شرعی که در دانش اجتهادی فقه مورد بررسی قرار گرفته و در قالب عناوینی طرح می شوند، موضوع و متعلق های گوناگونی دارند. همان گونه که این متعلق ها می توانند مصادیق مختلفی داشته باشند. به عنوان مثال، حکم وجوب به متعلقی مانند دفاع از بیضه اسلام تعلق می گیرد. این دفاع نیز مصادیق بی شماری در طول تاریخ دارد.

نکته مهم این است که تعلق احکام شرعی، تابعی از تعلق یک یا چند عنوان، به مصداق خاص است و بعد از این مرحله است که حکم منجز شده و عینیت خارجی می یابد. نحوه تعلق این عناوین، بستگی به ابعاد و جهاتی دارد که برای یک مصداق خاص می توان فرض کرد. در مثال دفاع از بیضه اسلام، یک عمل خارجی خاص، در شرایط زمانی و مکانی مختلف، به لحاظ جهت های مربوط به آن عنوان های مختلفی پیدا می کند. از این روی، گاه مصداقی از دفاع از اسلام و گاه مصداقی از ضرر به اسلام یا کمک به دشمن خارجی پیدا می کند.

از سوی دیگر، انحای مختلفی که از تعلق این عناوین به مصادیق به دست می آید، مقتضی تعلق احکام اولیه و ثانویه ای هستند که شناخت آنها امری تخصصی است. به عنوان مثال، حکم کشتن مسلمانان توسط دیگر مسلمانان حرمت است; اما در برخی شرایط ویژه، هنگامی که دشمنان اسلام برخی مسلمانان را به صورت سپر بلای خود در برابر لشکر اسلام قرار داده اند، کشتن آن مسلمانان توسط لشکر اسلام، حکم ثانوی وجوب می یابد. از این مثال، در زبان فقه به عنوان «تترس » یاد می شود.

۲. نسبت امور شخصی و امور عامه

بر اساس توضیح فوق، می توان دریافت که بسیاری از اموری که در نگاه نخست، اموری شخصی هستند، می توانند به عنوان امور اجتماعی یا امور عامه، مطرح شوند; چرا که به خاطر ارتباط آنها به دیگران و جامعه، تنها حالت اولیه آنها مورد توجه قرار نمی گیرد. از این روی، این امور ممکن است حکمی غیر از حکم اولیه خود بیابند.

۳. مفهوم امور عرفی و امور شرعی

چنان که گذشت به لحاظ جهت های مختلف، می توان عناوین متفاوتی را به مصادیق خارجی نسبت داد. بر این اساس، عنوان امور شرعی به واسطه لحاظهای مربوط به آنها، می توانند به مصادیق خارجی تعلق گیرند; اما همان مصادیق از برخی جهت ها می توانند، مصداقی برای برخی عنوان های غیر شرعی (امور عرفی) مطرح شوند. بر این اساس، تعبیر «امور عرفی » به عنوان مفهومی است که در مقابل مفهوم «امور شرعی » قرار می گیرد، اما به معنای آن نیست که مصادیق آنها لزوما متفاوت باشند، بلکه تنها به خاطر لحاظهای خاص، این دو عنوان انتزاع می شوند و در عین حال تصادق دارند.

۲. نسبت امور عامه و امور شرعی

در فهم گفته ها و نوشته های عصر مشروطه و از جمله اندیشه های شیخ فضل الله، این پرسش به گونه جدی مطرح است که آیا امور عرفی واقعا از دایره شرعی بیرون است، حال آن که تمامی فقها بر این امر اتفاق نظر دارند که حکم تمامی مسائل را باید از فقه سراغ گرفت؟ به تعبیر دیگر، نباید به لحاظ تسامح در تعبیر از امور مباح، ناخودآگاه قلمرو آن ها را از شمار احکام شرعی خارج دانسته و مثلا تعبیر امور عرفی را بر آنها اطلاق نماییم. بنابراین، می توان چنین پاسخ داد که مقصود عالمانی مانند شیخ فضل الله، این نیست که این امور از دایره احکام شرعی و فقهی بیرون است; بلکه مطابق اصطلاح رایج فقهی سخن می گویند که براساس آن، این گونه امور دارای حکم اباحه بوده و برای امور مباح نیز حکم الزامی وجود ندارد و ترجیح ترک یا انجام یک امر مباح در دست ماست و بستگی به شرایط و تمایل ما دارد.

بدین معنا می توان دایره امور عرفیه را جدا از امور شرعی بدانیم; اما از یک سو، نباید این اصطلاح را فراموش کرد و پنداشت که چنین عباراتی بیانگر جدایی دین از سیاست است و از دیگر سو، باید توجه داشت که همین امور ذاتا مباح، می توانند تحت عناوین شرعی دیگری قرار گرفته و مصداق حکم شرعی خاصی باشند; در نتیجه، از این جهت نمی توان غفلت کرده و امور عرفی را از دایره احکام شرعی خارج دانست; همان گونه که نمی توان دخالت مجتهدین و نواب عام را در چنین اموری، ممنوع دانست; زیرا شرایط زمان و مکان، در پیدایی احکام ثانوی تاثیرگذارند و تشخیص این مطلب، نیاز به فهم بالای اجتهادی دارد و بدون آن نمی توان تشخیص داد که آیا بسیاری از امور مستحدثه، واقعا عنوان ثانوی یافته اند یا نه؟

از جانب دیگر چنان که روشن شد امور عامه، عنوانی است که شامل امور شخصی از آن جهت که شخصی هستند نمی شود; بنابراین، از این زاویه نیز می توان به این سؤال پرداخت که چه نسبتی میان امور عامه و امور شرعی وجود دارد؟

بر اساس آن چه گذشت، مفهوم امور عرفی و امور شرعی اساسا ناظر به لحاظهای ما هستند و تفکیک این دو مفهوم، اصالتا به معنای تفکیک مصداقی آنها نیست; بلکه تنها به خاطر دوگانگی لحاظها است. نسبت امور عامه با امور شرعی و عرفی نیز همین گونه است; یعنی در مواردی که امور عمومی از یک سو، از جهت شرعی بودن آنها، مورد لحاظ قرار گیرند و از سوی دیگر، از جهت عرفی، دو لحاظ نه تقسیم امور شرعیه عامه یا امور عرفیه عامه، پیدا خواهد شد. توجه به این گونه اختلاف عناوین که می توانند مصادیق مشترک داشته باشند فهم سخنان شیخ فضل الله را تسهیل می نمایند.

جهت روشن شدن بحث حاضر، ذکر مطالبی در این راستا مفید و لازم است:

تفکیک امور صغروی از امور عامه

نویسنده تذکره الغافل ^(۱۴) ، که «جعل قانون، کلا ام بعضا» را در تنافی با اسلام می داند، تدوین دستورالعمل در امور شخصی (که آن را شامل دستورالعمل های سلطنتی برای کارگزاران دولتی می داند) را جایز می بیند و بر این اساس، تفکیک خاصی میان برخی صغرویات و امور عامه قائل می شود.

در نگاه نخستین این اشکال به ذهن می رسد که امور سلطنتی و دستورالعمل های مربوط به کارگزاران، از این جهت که به «مصالح عمومی ناس » مربوط می شوند، از امور عامه به شمار می روند و نویسنده این رساله، نباید تهیه دستورالعمل برای کارگزاران را از امور شخصی محسوب دارد.

در مقام توجیه این تطبیق صاحب رساله، به نظر می رسد بر اساس تعلق عناوین مختلف و به عنوان مثال پیدایش امور شرعیه عامه و امور عرفیه عامه که عناوینی کلی هستند و طرح صغرویات و مصادیقی برای آنها، می توان معنای این بخش از رساله را دریافت.

در بخشی از این نوشتار در راستای تشریح ابطال مشروطه و بنیان ویژه مجلس آمده است که صغرویات، اموری جدا از امور عامه هستند و قانون گذاری در آنها خارج از وظیفه فقهاست:

و اگر مقصود آنها تعیین قانونی بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت، که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت. ^(۱۵)

بر اساس این تعبیر، جای این سؤال هست که وظیفه تعیین «قانون مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت » به چه کسی مربوط می شود؟ آیا قانون گذاری در این امور مربوط به مجلس است؟ آیا می تواند در حوزه اختیارات مجلس قرار گیرد؟ صاحب تذکره الغافل چند سطر پیش از عبارت مذکور، شاه را مرجع قانون گذار در این امور معرفی می کند:

جعل قانون کلا ام بعضا، منافات با اسلام دارد و این کار، کار پیغمبری است…. بلی، اگر کسی بخواهد به جهت امور شخصی خودش ضابطی مقرر کند، منع و قبولش، چون مربوط به عموم ناس نیست، ربطی به احدی ندارد; مگر آن که مشتمل بر منکری باشد. در این صورت با اجتماع شرایط، مورد نهی از منکر است از روی قانون الهی. و لذلک اگر سلطان اسلام اراده فرماید که دستور العملی به جهت عمل مامورینش [معین] نماید که اهل مملکتش مورد تعدیات اشخاص مامورین واقع نشوند، آن هم در صغرویات، بسیار خوب است; (اهل و محل) . ولی انفاذ آن ربطی به وظیفه نواب عام و حجج اسلام ندارد و وظیفه آنها منحصر به آن است که احکام کلیه که مواد قانون الهی است، از چهار دلیل شرعی استنباط فرمایند و به عوام برسانند. ^(۱۶)

افزون بر تعیین مرجع قانون گذار در حوزه مورد بحث، عبارت فوق حاوی این نکته نیز هست که انفاذ این قوانین ربطی به نواب عام ندارد.

از سوی دیگر در ادامه این نکته، نویسنده وظیفه ایشان را به استنباط احکام کلیه منحصر می نماید. اما این سؤال پیش می آید که آیا این انحصار نسبی یا مطلق است؟

روشن است که تصدی امور مختلفی چون قضاوت و بسیاری امور دیگر نیز، بر عهده ایشان هست و منکر آن شد. بر این اساس، به نظر می رسد مقصود نویسنده از انحصار فقها، حصر اضافی است و در واقع بیان دیگری از تعبیر قبلی ایشان است که دستورالعمل های شاه نسبت به مامورینش، نیازمند انفاذ نواب عام نمی باشد; بنابراین، نیازمند فهم معنای «انفاذ» در تعبیر نویسنده هستیم. در بیان دیگر از تذکره الغافل که صغرویات اعمال مامورین را از امور عامه تمییز می دهد تعبیر «انفاذ» ، همراه با تعبیر «امضاء» آمده و از این روی، به نظر می رسد انفاذ به معنای تنفیذ و تایید است:

پس این دارالشوری که مردم خواستند منعقدش نمایند … اگر مقصود آنها تعیین قانونی بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت، که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت، پس اسم شرع و قرآن چرا می بردند و متمسک به ذیل امضاء و انفاذ حجج اسلام چرا می زدند. ^(۱۷)

در نتیجه، این احتمال قابل طرح است که مؤلف تذکره مرحله برنامه ریزی را بی نیاز از دخالت و تصویب فقها می بینند; ولی به هر حال، یادآور می شویم که مقوله انحصار در عبارت فوق تنها نسبت به دستورالعمل ها و بخش نامه های جزئی و مربوط به اعمال عمال دولتی است. همان گونه که می توان گفت راهبرد بحث شده در نوشتار مذکور، از یک سو فارغ از فضای طرح عناوین ثانویه می باشد و از سوی دیگر، تنها در فضای اجرا نمودن فتوای علما و مصداق یابی برای آنهاست. چنان که نویسنده تذکره الغافل صرف نظر از لزوم ذکر بی نیازی به امضا و انفاذ نواب عام در امور صغروی مخالفت با امر عالمان در این موارد را نیز جایز می داند; چرا که از دید او:

تعییین موضوع، ربط به حاکم شرع ندارد; به عهده خود تو است. ^(۱۸)

این کاستی و غفلت را می توان متوجه نویسنده تذکره الغافل، نمود که داوری بسیاری کلی ای نموده و تنها اجرای فتاوای شرعی را در نظر داشته است. در صورتی که نباید فراموش کرد افزون بر فتوا، فقیه اموری را نیز به عنوان حکم اعلان می کند; اما بر خلاف تعیین موضوع فتاوا توسط مکلفین، خود فقیه موضوع حکم را مشخص می کند، همان گونه تعیین موضوعات شرعیه نیز از قلمرو تشخیص مکلفین خارج است و باید از جانب شرع و فقها معین شوند; ^(۱۹) البته با توجه به مراتب قانون گذاری در نظر مؤلف رساله می توان به تبیینی از تعبیر دست یافت که بر اساس آن، نیاز به تصویب علما در ساحت کلی قانون گذاری و برنامه ریزی، نفی نمی گردد.

مراتب قانون گذاری از منظر مؤلف تذکره الغافل

برای دست یابی به اندیشه نویسنده تذکره الغافل درباره نسبت امور عامه و امور شرعی، و مرجع رسیدگی به آنها، به بیان مراتب قانون گذاری می پردازیم.

بر اساس اعتبارات گوناگون، می توان مرتبه بندی های مختلفی برای فاصله میان مرحله قانون گذاری تا مرحله اجرا در نظر گرفت. هم چنان که می توان تنها دو مرحله قانون گذاری و اجرا را طرح نمود، می توان دو، سه و … مرحله قانون گذاری در این فاصله طرح نمود و روشن است که همه این مراحل میانی، در واقع تنظیم هایی برای کیفیت اجرای قوانین مرتبه پیشین می باشند و بر این اساس مراتبی از قانون گذاری را می توان تصور نمود.

بر این اساس، به نظر می رسد که مؤلف تذکره الغافل میان قانون گذاری الهی و اجرا، سه مرحله دیگر طرح نموده اند. یکی، استنباط قوانین شرعی توسط فقیهان; دوم، مرحله ترتیب قوانین ناظر به اجرا توسط آنان; سوم، مرحله تنظیم قوانین مربوط به صغرویات اعمال مامورین دولتی توسط سلطان.

رساله مذکور در پی رد قانون گذاری توسط مجلس است. به همین دلیل، در مراحل مذکور، جایی برای قانون گذاری توسط مجلس در نظر گرفته نشده است. وی در تشریح خواسته مشروطه خواهان، فرض های مختلفی طرح نموده و به جواب آن ها می پردازد. ایشان هر یک از سه مرحله قانون گذاری مورد اشاره را با تعبیر «اگر مقصود…» می آورد. هر چند ترتیب فوق را کاملا رعایت نکرده است، اما از جهت منطقی به این صورت می باشد:

۱. استنباط:

وظیفه نواب عام و حجج اسلام … آن است که احکام کلیه که مواد قانون الهی است، از چهار دلیل شرعی استنباط فرمایند و به عوام برسانند.

۲. برنامه ریزی کلان جهت اجرای قوانین شرع:

و اگر مقصود آنها تعیین قانون الهی و اجراء و تقویت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخلیت در این امر بود و چرا از آنها در امور عامه رای می طلبیدند و چرا اسمی از دلیل شرعی آن نمی بردند؟

به نظر می رسد اشاره به «امور عامه » و نفی مدخلیت عوام در «تعیین قانون الهی و اجرا و تقویت آن » ، می رساند که اولا، در این فقره، نویسنده وظیفه تعیین شکل اجرایی قوانین الهی را مورد نظر دارد و ثانیا، این وظیفه حق ویژه علماست.

اگر مقصود، جعل ترتیب قانون موافق شرع بود، اولا: آنکه ابدا ربطی به آن جماعت نداشت و بالکلیه از وظیفه آن هیات خارج بود و ثانیا: آن که عمل به استحسان عقلی است و حرام.

عبارت اخیر نیز اولا مساله قانون گذاری موافق با شرع که به یک معنا برنامه ریزی و تعیین شکل اجرایی قوانین الهی است را در این فرض مورد نظر دارد، ثانیا به قرینه دو استدلال مطرح شده در ادامه این فقره، چنین امری را وظیفه عالمان می داند.

۳. دستورالعمل های مربوط به عمال دولتی:

و اگر مقصود آنها تعیین قانونی بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت، که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت.

اگر سلطان اسلام اراده فرماید که دستور العملی به جهت عمل مامورینش [معین] نماید که اهل مملکتش مورد تعدیات اشخاص مامورین واقع نشوند آن هم در صغرویات بسیار خوب است; اهل و محل. ولی انفاذ آن ربطی به وظیفه نواب عام و حجج اسلام ندارد. ^(۲۰)

برای دستیابی به تحلیل درست در نظر کلی مؤلف تذکره الغافل، باید دید مقصود از دستورالعمل مامورین، آن هم در صغرویات (و نه در کبرویات) چیست؟ در این راستا باید توجه کرد که برخی از این دستورالعمل ها تا حدودی به شکل غیر مستقیم، به اجرای قوانین شرعی ارتباط دارند و برخی نیز، ارتباط بیشتر و مستقیم تری به اجرای آنها دارند. به هر حال، می توان این مرحله را به عنوان مرحله سوم (دستورالعمل های مربوط به عمال دولتی) محسوب کرد; هر چند مراتب مختلفی نیز برای آن می توان اعتبار نمود. به بیان دیگر، روشن می شود که مقصود نویسنده تذکره الغافل از بی ربطی دستورالعمل های مربوط به اعمال کارگزاران دولتی، به فقها، روشن می شود; چرا که معلوم شد وی در سطح برنامه ریزی خرد صحبت می کند و نه در سطح برنامه ریزی کلان.

امور عامه و کاستی بیان تذکره الغافل

۱. در نگاهی اولیه، می توان گفت تفکیک و مرحله بندی سه درجه ای فوق، اشکالی ندارد; اما مرحله دوم و سوم تنها در مقام نظر قابل تفکیک از یکدیگر هستند و در مقام عمل نمی توان این تفکیک را به صورت کامل مشاهده کرد. بر این اساس، شاید نمی توان این نکته را پذیرفت که در مرحله سوم «انفاذ آن ربطی به وظیفه نواب عام و حجج اسلام ندارد» ، مگر آن که پیشنهاد تاسیس نهاد «هیئت فقهای نظار» را برآورنده مشکل مذکور بدانیم.

۲. در نگاهی عمیق تر، اگر امور عامه را به معنای اموری بدانیم که مربوط به مصالح عمومی است، ^(۲۱) در مقام نظر نیز نمی توان خارج بودن امور صغروی فوق را از این دایره پذیرفت و آنها را تنها اموری شخصی و مربوط به رئیس اجرایی کشور دانست; چرا که همان گونه که پیش از این توضیح دادیم، عناوین مختلف، به لحاظهای مختلف، می توانند برای آنها مطرح شوند. به تعبیر دیگر دامنه امور عامه به خاطر صدق عناوین اجتماعی می تواند چنان فراگیر باشد که شامل موضوعاتی نیز گردد که از جهات دیگر شخصی محسوب می شوند.

۳. از سوی دیگر، فقیهان بر اساس مصلحت شناسی متناسب با شرایط و مکان می توانند در مقام موضوع شناسی امور عامه، از مشورت دیگران بهره مند شوند (مثلا در قالب مجلس یا دیگر قالب های متناسب با هر مورد خاص) یا آن که در برخی موارد رسیدگی به آنها را با رعایت نظارت فائقه شرعی به دیگران واگذار نمایند. چنان که شیخ فضل الله در اواخر دوره موسوم به استبداد صغیر، از مجلس محدودی حمایت می کرد که اعضای آن توسط محمدعلی شاه تعیین می شد و از دید او، برخلاف مجلس تقلیدگونه عصر مشروطه، پایبند ضوابط شرعی بود.

۴. ما امور عرفیه را بر اساس لحاظ خاص از موضوعات مطرح کردیم (و ظاهرا تنها بر اساس آن می توان توجیه درستی از دیدگاه کلی رساله مورد بحث داشت)، اما چنان که گذشت، فرض ساده تر نیز وجود دارد که امور شرعیه و عرفیه دارای دو قلمرو کاملا جدا از یکدیگرند. جا دارد بر اساس این فرض نیز درباره سطوح مربوط به قانون نگاری در تذکره الغافل، سخن گفته ضعف آن را روشن نماییم.

در این فرض، امور عرفیه، معمولا به عنوان مسائلی دانسته می شود که می توان در آنها دست به قانون گذاری بشری زد و رعایت موافقت شرع در آنها کافی است و این امور عرفی لزوما به شکل مستقیم به عنوان امور صغروی احکام شرع، مطرح نیستند; هرچند بر اساس آن فرض دیگر، گستردگی عناوین شرعی این اقتضا را دارد که تمامی امور عرفیه نیز به نوعی مصادیق کلی آن ها قرار گیرند. اما بر اساس این فرض می توان گفت، موضع گیری منفی نویسنده تذکره الغافل در برابر نیاز به مجلس قانون گذاری، موجب شده است که وجود امور عرفیه، به عنوان امور نیازمند به قانون گذاری مجلس به فراموشی سپرده شده، به نوعی از وظایف سلطان دانسته شده است.

خلاصه آن که اگر نویسنده رساله، امور عرفیه و شرعیه را اموری کاملا جدا از هم بداند، نمی تواند دیدگاه قابل پذیرش و بی نقص داشته باشد، اما در صورتی که پیدایی این دو دسته از امور را به خاطر اختلاف لحاظها بداند، کاستی بیان وی درباره دستورالعمل های پادشاه برای کارگزاران خود به عنوان امور شخص، قابل توجیه خواهد بود.

نقد یک دسته بندی از امور عامه

نقد تحلیل دیگر نویسندگان، هر چند هدف نخستین در مقاله حاضر نیست، اما برای روشن شدن فضای فکری شیخ فضل الله به نقد یک برداشت می پردازیم.

برخی ^(۲۲) ، در گزارش تحلیلی خویش از دیدگاه شیخ فضل الله درباره امور عامه، آن ها را به دو دسته «امور شرعیه عامه » (که قانون گذاری درباره آن ها منحصر به خدای متعال است) و «امور عرفیه عامه » (که خدای متعال قواعد کلی وضع نکرده و قانون نگاری در آنها را به متصدیان سپرده که در پناه قوانین شرع به این امر مبادرت ورزند) تقسیم می کنند و قوانین مربوط به هر یک را از یکدیگر تمییز می دهند و سپس دسته اخیر و قوانین مربوط به آن ها را در دو بخش می آورند: یکی، قوانینی که به «حقوق عمومی مردم و سکنه مملکت اسلامی » مربوط است و دیگری، قوانینی که به «صغرویات و نحوه عمل کارگزاران دولتی » مربوط می گردد.

در نقد دسته بندی مذکور نکاتی قابل ذکرند:

۱. درباره دسته بندی سطح اول باید دانست که شیخ فضل الله امور عامه را به دو دسته شرعی و عرفی تقسیم نمی کنند; بلکه ایشان در جایی تعبیر «امور شرعیه عامه » را به کار برده و معتقدند که «امور شرعیه عامه … راجع به ولایت است، نه وکالت » ; ولی با توجه به این که پیش از تعبیر مذکور آورده اند که «تکلم در امور عامه، از مخصوصات شارع است » ، روشن می شود که اولا تمامی امور عامه را از مخصوصات شارع و از سنخ امور ولایتی می دانند، نه آن که مانند این نویسنده محترم آن را دو بخش نمایند و ثانیا تعبیر «شرعیه » تاکید و اشاره ای بر دیدگاه ایشان است که امور عامه را از مخصوصات شارع می دانند، نه آن که بخواهند امور عامه را دو دسته کنند. در واقع تعبیر «شرعیه » قید توضیحی است، نه قید احترازی. بنابراین، هرچند می توان دو دسته امور شرعی و امور عرفی و در واقع دو لحاظ را در کنار یکدیگر قرار داد، اما روشن است در اصطلاح فقها از جمله شیخ فضل الله، کار استنباط امور شرعی چه در دو بخش امور خصوصی و چه در بخش عمومی به عنوان امور ولایتی نام گذاری نمی شود; در نتیجه عنوان امور ولایتی، به نوعی ناظر به مقام تصدی امور عامه است، نه استنباط آنها.

از سوی دیگر، اجرای فرامین شرعی در حوزه امور خصوصی نیز از آن جهت که شخصی هستند، نه از آن جهت که جزء قلمرو امور <) é×dµ oک×c koک× ok jیz pیfd·n éئ éغکتعdطç ق lغoclغ یoëسق oک×c éخکأ× éf ی®fo lغpیتی× ocpآ é×dµ ق یµd@ط@o@vc
امور شرعیه عامه) می رساند، شیخ فضل الله تنها اجرای احکام شرعی خاص مانند قضاوت را در حوزه امور عامه نمی دانسته اند; بلکه مقصود ایشان از امور عامه، همان امور عرفیه ای است که شامل دو حوزه «برنامه ریزی کلان اجتماعی در امور مباح یا منطقه الفراغ » و «تشخیص مصادیق احکام کلیه شرعی در سطوح کلان اجتماعی » است که به لحاظ خاصی به عنوان امور عامه شرعی محسوب می شوند.

۲. نویسنده مذکور، در مرتبه بعد، قوانین مربوط به امور عرفیه عامه (و طبیعتا امور عرفیه عامه) را دو دسته کرده اند. یک دسته، «حقوق عمومی مردم و سکنه مملکت اسلامی » است و دسته دوم، «صغرویات و نحوه عمل کارگزاران دولتی » می باشد.

در نقد این مطلب باید گفت، در این چارچوب، اولا در رساله تذکره الغافل، امور عامه عبارتند از: «مصالح عمومی ناس » و همین امورند که دخالت غیر فقیه در آن ها ممنوع است. از سوی دیگر، مقصود از «حقوق عمومی مردم » در تحلیل این نویسنده محترم، همان «مصالح عمومی ناس » در رساله تذکره الغافل است. بنابراین، این بخش از تقسیم بندی ایشان نیز، مطابق با اندیشه صاحب رساله مورد بحث نیست.

ثانیا چنان که پیش از این روشن شد، قانون نگاری در صغرویات و تهیه آئین نامه اجرایی برای کارگزاران نیز می تواند در قلمرو امور شرعیه عامه داخل شوند. لذا تقسیم بندی حاضر صحیح نیست.

حاصل سخن آن که، نتیجه چنین دسته بندی دو درجه ای ^(۲۳) ، این است که حوزه دخالت و نظارت فائقه فقیهان در امور اجتماعی، از دیدگاه شیخ فضل الله چندان گسترده نیست و القا کننده محدود دانستن اختیارات فقیهان می باشد; امری که با دیدگاه نویسنده در تنافی است.

ب. تصدی امور عامه توسط غیر فقیه; غصب منصب الهی

اگر بخواهیم تعابیر صریحی از مجتهد نوری درباره ولایت انحصاری فقیه در امور حکومتی به دست آوریم، لازم است به عبارت ایشان در مورد تصدی امور عامه که نقطه تاکید ایشان بوده است توجه نماییم:

در امورات عامه وکالت صحیح نیست و این باب، باب ولایت شرعیه است; یعنی تکلم در امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص به امام علیه السلام یا نواب عام او و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر در این امور حرام و غصب نمودن مسند پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام است. آیا نشنیدی که ائمه ما فرمودند در زمان غیبت فساد به حدی می رسد که تکلم می کنند در امور عامه، اشخاصی که حق تکلم در امور عامه را ندارند… مگر نمی دانی که این کار از غیر نواب عام، غصب حق محمد و آل محمد است. ^(۲۴)

ایشان در این فقره، تعبیر «مصالح عمومی ناس » را – که عنوانی فراگیر و شامل تمامی امور سلطنتی می گردد – به دنبال «امور عامه » آورده اند. یعنی، با واو عطف، امور عامه را تفسیر نموده اند. ایشان در ادامه این فقره، دخالت غیر فقیه را به عنوان غصب حق پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام معرفی می کنند.

بی تردید در مناسبات اجتماعی، فقها در تمامی امور جزئی، دخالت مستقیم ندارند و عملا نیز توان چنین کاری را ندارند; ولی این نکته به معنای آن نیست که از منظر شیخ فضل الله نوری اصل «لزوم تامین مشروعیت الهی » در تصرف های اجتماعی و حکومتی نادیده انگاشته می شود. بر این اساس صرف نظر از مواردی که می بایست به صورت مستقیم در دست نواب عام باشد تمام امور دیگری که در دست افراد دیگر قرار دارند، باید تحت نظارت استصوابی فقها قرار داشته باشند; به گونه ای که شان حقوقی کارگزاران، فقط اجرای دستورهای فقهاست و این امر نسبت به همه مراتب حکومتی صادق است و در غیر این صورت، تصرف های غاصبانه پدیدار خواهد شد:

قوانین جاریه در مملکت نسبت به نوامیس الهیه … مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند باشند … و نوامیس الهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد تا تصرفات غاصبانه که موجب هزارگونه اشکالات مذهبی برای متدینین است مرفوع گردد…. و منصب دولت و اجرا [اجزا] ی آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکام، فقط اجرای احکام صادره از مجتهدین عدول می باشد; چنان چه تکلیف هر مکلفی انفاذ [اجرا] حکم مجتهد عادل است. ^(۲۵)

۳ – ۱. ناسودمندی خواست مردم در مشروعیت یابی حکومت ها

با توجه به آن چه گذشت، روشن می شود که تنها خاستگاه قابل پذیرشی که از منظر دین برای مشروعیت یابی تصرف و قانون گذاری می توان سراغ گرفت، خواست خداوند است; هرچند مردم با «مقبولیت » ی که برای زمامدار مورد تایید شریعت ایجاد می کنند، سطوح بالاتری از «مسؤولیت » را عینیت و فعلیت می بخشند. ^(۲۶) این مشروعیت یابی می تواند به صورت مستقیم یا غیر مستقیم تحقق یابد. در این قسمت به برخی ابعاد مساله مردم و ارتباط آن با مساله مشروعیت می پردازیم:

الف. نسبت حقوق مردم و مساله تعیین ساختار سیاسی

برای دخالت مردم در امور سیاسی، می توان سطوح و ابعاد گوناگونی طرح کرد و این مساله، از دو زاویه مشروعیت شرعی و ایفای مسئولیت دینی، می تواند مورد بررسی قرار گیرد و در هر نگاه نیز مسائل گسترده ای مجال طرح خواهند داشت.

یکی از انحای دخالت مردم این است که برخی افراد تصدی بعضی از امور اجتماعی سیاسی را به دست گیرند. سطح فراگیر و در عین حال رقیقی نیز وجود دارد که آحاد جامعه می توانند با مشارکت عمومی خود در فعالیت های سیاسی دخالت نمایند که معمولا به شکل حمایت یا مقابله با جریان های سیاسی مطرح در جامعه رخ می نماید.

در این جا این سؤال پیش می آید که آیا حق تعیین شکل حکومت، با مردم است یا آن که لزوم مشروعیت یابی از جانب خدای متعال، اقتضای خلاف آن را دارد؟ آیا بر اساس باور به لزوم مشروعیت یابی الهی، نمی توان هیچ گونه حقی برای مردم قائل شد؟ و شیخ فضل الله در این باره چه دیدگاهی دارند؟

در پاسخ باید گفت که عدم تاثیر مردم در مشروعیت دهی به اصل یک حکومت و امور متفرع بر آن مانند ساختار حکومتی در تنافی با این نیست که مردم از طرف خداوند متعال، بسیاری حقوق خصوصی و عمومی غیر از حق تصرف حکومتی و قانون گذاری)، بهره مند باشند; چرا که اولا بر اساس دیدگاه دینی، تمامی حقوق مردم از جانب خالق و مالک آنها اعطا شده است و انسان ها ذاتا حقی بر خداوند متعال ندارند و تنها در همان حدی که حقوقی از جانب وی، تفضلا به مردم داده شده است، صاحب حقوق می شوند. بنابراین، نباید تفضلی بودن این حقوق فراموش شود و از سوی دیگر، تعیین قلمرو این حقوق محدود به کسی می باشد که معطی آنهاست.

ثانیا در فرضی که مردم حق خودسرانه انتخاب حاکم را نداشته باشند، فرض تفویض حقوق خاصی مانند حق تعیین شکل و ساختار حکومت به مردم از جانب خداوند، متوقف بر این است که از جانب شارع دامنه اختیارات رهبر جامعه چه اندازه است.

اگر این اختیارات به صورت محدودی به او داده شده باشد، می توان انتظار داشت بخش دیگری از اختیارات حکومتی به فرد یا افراد خاص یا حتی به عموم مردم واگذار شده باشد. حال آن که اگر اختیارات وی شامل تمامی امور حکومتی باشد، تعیین ساختار حکومت، کاملا در دست رهبر دینی جامعه خواهد بود و او می تواند به اقتضای مصالح و مفاسد گوناگون، در شرایط مختلف، الگوی ویژه ای از ساختار حکومتی را طراحی نموده و سطوح مختلفی از اختیارات را به کارگزاران حکومتی واگذار نماید.

مرحوم شیخ فضل الله نوری، از چنین خاستگاه دینی، به تحلیل حقوق مردم می پردازد و قلمرو حقوق مردم در تعیین شکل حکومت می پردازد. از این نگاه است که وی بر تغییر سلطنت استبدادی به سلطنت مشروطه توسط مردم مهر تایید می زند و این درجه از حق را در قلمرو حقوق تایید شده دینی می داند، بی آن که حقوق مردم، در تعیین شکل حکومت را مطلق بینگارد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلی و خارجی است به مقداری که دین ترخیص فرموده، لذا به هیات اجتماعیه، تبدیل سلطنت استبدادی به سلطنت اشتراطی نمودند. ^(۲۷)

شیخ فضل الله در این عبارت، تنها به صورت محدود، حق مردم در تعیین ساختار حکومت تجویزکرده اند و روشن است که این امر را نمی توان در تمام فرض ها از جمله تغییر ساختار اسلامی به غیر اسلامی و حق مردم در تغییر ساختار در شرایطی که فقیهان نافذ الحکم آن را به مصلحت ندانند، مورد پذیرش قرار داد.

مباحث دیگری که شیخ فضل الله نوری درباره امور ولایتی، امور وکالتی و قلمرو آنها، وظایف مجلس و غیره دارند، بر اساس دومین نکته فوق شکل گرفته اند. از این روی، ایشان سلطنت جور را برنمی تابد و به دنبال محدود نمودن دامنه آن است، همان گونه که استبداد جمعی مشروطه خواهان را نیز برنمی تابد و خواستار محدود بودن اختیارات آنها می باشد.

حاصل سخن آن که در فضای گفتمان ثابت برآمده از اندیشه های کلامی تشیع که جانشینی نواب عام در امور حکومتی را باور دارد، مردم تنها در سطوح خاصی از ساختار حکومتی و آن هم در دامنه ترخیص شارع و در مراتب بعدی، با اذن و نظارت نواب عام، می توانند دخالت نمایند و تنها همین حد از تصرف برای مردم مشروعیت خواهد داشت; هرچند گستره ارائه مشورت به ایشان حد و مرزی نمی شناسد، ولی تنفیذ آن امور، موکول به تشخیص فقیه نافذالکلمه و جامع الشرایط است.

گاه غفلت از لزوم ریاست عامه و مطلقه فقیه از دیدگاه مذهب تشیع و امکان ساختارسازی های گوناگون در سطوح پایین تر از راس هرم حکومت، باعث شده است که برخی محققین، متن دین را درباره ساختار حکومتی ساکت بدانند و با تمسک به فقره مذکور از بیان شیخ فضل الله، به گونه ای مردم را از منظر ایشان در تعیین شکل و ساختار حکومتی صاحب حق و اختیار معرفی نمایند که گویا مصلحت سنجی فقیه جامع الشرایط و نافذالکلمه، و تقدم حق حکومتی او مورد غفلت قرار گرفته است. بر اساس این برداشت از تعبیر شیخ، وی «در نظریه سیاسی خود مدعی است تعیین شکل حکومت، در حیطه اختیارات شریعت نیست و وابسته به منافع یا مضار حقوق مردمی است.» ^(۲۸)

از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که نقد حاضر به این معنی نیست که هیچ گونه حقی برای مردم مشروع نیست; بلکه مقصود کیفیت سامان دهی این حقوق در افق ها و سطوح گوناگونی است که شارع مقدس بر اساس مصالح و مفاسدی در نظر دارد.

شایان ذکر است، تعیین ضوابط متناسب با شرایط حاکم بر زمان و مکان، در کیفیت دخالت فرد، افراد یا عموم مردم در ساختار حکومتی، از بحث حاضر خارج است و از توابع فرعی بحث نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی محسوب می شود که در مجالی دیگر باید به طرح آن پرداخت.

ب. مقبولیت آفرینی و فعلیت بخشی به نظام ولایی

این «مسئولیت دینی » بر عهده مسلمانان نهاده شده است که با دخالت ویژه خود، با مقبولیت بخشی اجتماعی سیاسی، نظام حکومتی مورد تایید شرع را در حد میسور و قدر ممکن، «فعلیت و عینیت » بخشند و از سوی دیگر، زمینه عینیت یافتن سطوح بالاتر آن را آماده نمایند. این تکلیف که متوجه تک تک افراد جامعه است، از زاویه دیگر حقی برای هر یک از افراد جامعه نسبت به دیگر افراد به شمار می رود; یعنی، عدم ایفای این مسئولیت دینی (گذشته از آن که به معنای عدم رعایت حقوق شارع متعال است) به منزله پایمال شدن حقوقی می باشد که باری تعالی برای دیگر افراد جامعه منظور داشته است.

چند مفهوم «مشروعیت » ، «مقبولیت » ، «فعلیت بخشی » و «مسئولیت دینی » ، در فضای بحث حاضر، ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند; به گونه ای که مردم هنگامی که مسئولیت «مقبولیت آفرینی » را ایفا نمایند و از عهده آن برآیند، حکومت مشروع، علیت خواهد یافت و انحراف یافتن از ایفای مسئولیت «مقبولیت آفرینی » برای نظام مشروع، به معنای «مقبولیت آفرینی » برای نظام های غیر مشروع خواهد بود.

شایان ذکر است که گرچه کارآمدی نظام نباید مورد غفلت قرار گیرد; ولی نباید پنداشت که کارآمدی و ناکارآمدی یک نظام می تواند مشروعیت به معنای حقانیت را برای یک نظام، دچار قبض و بسط نماید; هر چند ممکن است در مقام نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی، در شرایط ویژه ای ناچار به تحمل یک نظام نامشروع گردیم.

ج. تصدی و تصرف حکومتی

اگر تنها به ظاهر تصدی و تصرف های مشروع و نامشروع نگاه کنیم، ممکن است با تمسک به این فرض از فرض های مختلف که متصدی و متصرف در امور حکومتی ممکن است در رفتار اجتماعی سیاسی خود کاملا به مسائل شرعی پایبند بوده و عادلانه رفتار نماید، به اندیشه مشروعیت تصرف و تصدی او برسیم; اما فرض دیگر این است که اصل تصرف و تصدی، به رغم رفتار عادلانه چنین کارگزارانی، ممکن است از جهت غصب ردای کبریایی خداوند متعال و عدم ترخیص او، نامشروع تلقی شود.

از سوی دیگر می بینیم که چرخه امور جامعه، بدون تصدی مناصب اجتماعی مختل خواهد بود; اما آیا می توان گفت این امر، نوعی مشروعیت برای این گونه تصدی ها و تصرف ها ایجاد نماید؟ توجه به خاستگاه ذاتی و اصیل حقوق و تکالیف انسان که جز از ناحیه خدای متعال نیست، پاسخی منفی به بی نیازی به مشروعیت یابی می دهد. از همین رو بوده است که در طی سده های طولانی حیات اسلام، اشخاص متدین جهت تصدی امور عمومی خود را نیازمند اذن فقیه می دیده اند; هرچند ممکن است سکوت امضائی فقها نسبت به سطوحی از مسئولیت پذیری های اجتماعی، نیاز به اذن صریح ایشان را منتفی نماید. البته دامنه این نوع اذن ضمنی، بر اساس شرایط مختلف، تفاوت می پذیرفته است. گذشته از آن که عناوین فقهی دیگری نیز وجود دارند که معمولا در کیفیت مشروع سازی تصرف ها و تصدی های اجتماعی سیاسی دخالت دارند.

حاصل سخن آن که تصرف ها و تصدهای سیاسی اجتماعی، سطوح مختلفی دارند که نمی توان از لزوم مشروعیت یابی آنها غافل شد و در مقام نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی، آن را تامین نکرد.

۲. «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » و آفاق «تامین مشروعیت دینی »

تاملات سیاسی در بستر اندیشه دینی درباره مشروعیت، هنگامی که معطوف به نظام سازی و تصمیم سازی باشد، مقتضی شناخت اصول و راهبردهای ویژه ای است که مؤلفه «لزوم تامین مشروعیت دینی » برای این مرحله می تواند مطرح شود. از آنجا که مساله تامین مشروعیت در دو زمینه «تامین مشروعیت تصرف و تصدی » و «تامین مشروعیت در قانون گذاری » مطرح می باشد، مباحث آتی، در این دو زمینه پی گیری می شود و ابعاد دو راهبرد متفاوت عمده ای طرح خواهد شد که شیخ در راستای «تصحیح مشروعیت تصرف » ، برای شرایط پیش و بعد از مشروطه در نظر داشته اند. در بررسی اصل «هدایت نهادینه دینی در قانون گذاری » نیز دو راهبرد «تاسیس عقلانیت هدایت شده دینی » و راهبرد «راهبری نهادینه و نظارت فائقه فقیه بر مصوبات مجلس » ، طرح خواهند شد که در واقع دو روی یک سکه هستند و تکمیل گر یکدیگرند.

۱ – ۲. اصل «تصحیح مشروعیت تصرف »

بررسی تاریخی و نظری اندیشه سیاسی مکتب تشیع، نشان می دهد که برای تامین مشروعیت دینی در تصرف ها و تصدی های سیاسی اجتماعی، در شرایط گوناگون سه راهبرد عمده مورد توجه قرار گرفته است. این راهبردها به ترتیب اولویت و نزدیکی به آرمان تامین مشروعیت عبارتند از: راهبرد «حکومت دولت شریعت و حذف دولت سلطنت » ، راهبرد «حکومت دولت شریعت بر ولت سلطنت » ، راهبرد «دولت در دولت » یا «دولت مزدوج » .

ناگفته نماند که هر یک از راهبردهای کلان می توانند در قالب های متفاوتی پیاده شوند که شرایط زمان و مکان، کارآیی آنها را از دو جهت سطح تامین مشروعیت و سطح ایفای مسؤولیت تعیین می کند. به عنوان مثال، نظام نیمه ریاستی و نظام ریاستی در دو دوره نظام جمهوری اسلامی (که در راس آن فقیه جامع الشرایط قرار گرفته) و نظام پارلمانی (که مسؤولیت قوه مجریه در دست نخست وزیر قرار می گیرد در صورتی با نظام ولایت فقیه تلفیق شود)، هر سه می توانند الگوهایی عملی از راهبرد نخست باشند. همان گونه که راهبرد دوم و سوم، در شرایط وجود سه نظام پارلمانی، ریاستی و نیمه ریاستی (در صورت عدم تلفیق طولی با نظام ولایت فقیه) و نظام پادشاهی مشروطه، قابل اعمال هستند.

شیخ فضل الله همانند علمای دیگر، پیش از مشروطه بیشتر به دنبال بهره برداری از راهبرد «دولت در دولت » بود; اما در مقابل، هم در مقاطعی از مشروطه که اندک امیدی به اصلاح مجلس داشت و هم در اواخر دوره موسوم به استبداد صغیر، به دنبال پیاده کردن راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » (گاه از طریق پی گیری ساختار عدالتخانه، گاه از طریق اصلاح ساختار قانون گذاری مجلس شورا) بود. در این بخش ابعاد این دو رهیافت از دید شیخ فضل الله و تا حدودی هواداران وی مورد بررسی قرار می گیرد.

الف. راهبرد «دولت در دولت »

راهبرد عملی شیخ فضل الله در دوره توانایی و ضعف نسبی نواب عام، همانند دیگر علمای شیعه، راهبرد دولت در دولت است. این راهبرد عملی، که بر اساس اصل «ما لا یدرک کله، لا یترک کله » ^(۲۹) ، تنظیم شده، مقتضی آن است که حد میسور و قدر مقدور مسئولیت نواب عام در زمانی مطرح می شود که ایشان توان دخالت یا نظارت فائقه بر مجاری امور سیاسی را ندارند. از عصر ائمه اطهار ( علیهم السلام) نوعی سیاست «دولت در دولت » در درجات مختلفی، راهبرد عملی شیعه بوده است. ^(۳۰)

بزرگان شیعه، همواره در تلاش بوده اند بر اساس این راهبرد عملی، قدر مقدور و حد میسور از مسئولیت خود را در راستای تصحیح مشروعیت تصرف ها و تصدی ها تعریف نمایند. به تعبیر دیگر، با این راهبرد در پی آن بوده اند که در حد ممکن و مقدور، تصرف ها و تصدی ها را در سایه نظارت و دخالت فائقه عالمان تعریف نماید و از همین روی بود که برخی از رجال دیوانی برای ورود به اداره های دولتی از فقیهان اذن می گرفته اند.

از سوی دیگر، هر زمانی اقتضای ویژه خود را داشته و ایشان ناگزیر بوده اند درجه ممکن از سیاست «دولت در دولت » یا «دولت مزدوج » را تشخیص دهند. از مهم ترین جلوه های این راهبرد، پیدایش محاکم شرع بوده که در دوره قاجار نمود ویژه ای داشته است که نوعی «حاکمیت مزدوج » را که متناسب با توانایی و ضعف نسبی نواب عام بوده ترسیم می کند.

شیخ فضل الله نیز پیش از دوره مشروطه بر اساس همین راهبرد، حرکت می کند. همراهی ایشان در «سیاست تحریم تنباکو» ، نمونه ای از راهبرد «دولت در دولت » در زمینه امور سیاسی است; ولی از دیدگاه شیخ فضل الله، جریان مشروطه بستری را ایجاد کرد که به رغم وجود چالش های تحمیلی از جانب روشنفکران سکولار و دولت های بیگانه بتوان از راهبرد «دولت در دولت » گذر کرده و به راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » ارتقا یافت. در مباحث آتی به برخی از ابعاد این راهبرد خواهیم پرداخت.

۱. وجوب منع غیر فقیه و حرمت حمایت از او

از مهم ترین ابعاد راهبرد «دولت در دولت » ، این است که «دولت سلطنت » مشروعیت ذاتی ندارد و بدون کسب مشروعیت بالعرض از طریق اذن نواب عام، ممانعت از تصرف و تصدی های این دولت و کارگزاران وی واجب است، مگر این که بر اساس مصالحی هت حفظ بیضه اسلام با آن ها مماشات شود. بر اساس این دیدگاه که تصدی غیر فقیه در «امور عامه » و «مصالح عمومی ناس » در زمان غیبت، مصداقی از مصادیق غصب است، به طور طبیعی همکاری با چنین کسی و حمایت از او، حرام و بازداشتن او از ادامه کار واجب خواهد بود. شیخ فضل الله به این سیر طبیعی و منطقی توجه نشان داده و به آن تصریح می کند:

ای عزیز مگر نمی دانی که اگر غیر اهل [پیامبر صلی الله علیه و آله، امام معصوم علیه السلام و نواب ایشان] در این مسند نشست، واجب است منع آن از این شغل و حرام است حمایت او. ^(۳۱)

۲. عدم وجوب اطاعت از غیر فقیه

عدم وجوب اطاعت از غیر فقیه از جمله پادشاه، کارگزاران او و اعضای مجلس، جز با تایید فقیه یا اضطرار (که آن هم از دیگر عناوین فقهی است) یکی دیگر از ابعاد مهم مربوط به راهبرد «دولت در دولت » است. این نکته مهم نباید مورد غفلت قرار گیرد که این امر به عنوان یکی از فروع آموزه مذهب شیعه است که ولایت را موهبتی از جانب خداوند به زمامداران لایق و معصوم آن می داند ^(۳۲) و جز اطاعت پیامبر و ائمه، تنها اطاعت از کسانی را صحیح می داند که بالواسطه به اطاعت از آنان باز گردد. بر این اساس، طبیعی است که این مساله در اندیشه شیخ فضل الله و یاران او نیز انعکاس بیابد.

نویسنده یا نویسندگان یکی از لوایح تحصن عبدالعظیم که طبیعتا انعکاسی از باور شیخ فضل الله است در مقام توضیح این نکته هستند که اولا آنان مخالفت با اصل مجلس ندارند، ثانیا مخالفت با مجلسی که از ولایت فوق برخوردار نیست، به خودی خود فسق نیست; بلکه با توجه به فواید مجلس مخالفت با آن به معنای کم عقلی است. در این راستا می گویند:

این مجلس از اصول عقاید یا از فروع دین نیست که گفته شود ضد آن منحرف از دین یا فاسق است. این مجلس عبارتست از دربار دولتی که سابقا امور در آن بدون مشورت واقع می شد، محض تخفیف ظلم مجلسی بر پا شد درباری که امور دولت و اصلاحات مملکت در آن به شوری بشود و ظلم کمتر گردد. در این صورت اگر احیانا کسی او را نخواهد سخیف العقل است یا آن که وقوع ظلم زیاد را دوست دارد و این به تنهائی فسق نیست. و به عبارت واضح این مجلس از امور واجب الاطاعه نیست. وجوب اطاعت ثابت است از برای خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و کسانی که نیابت از امام علیه السلام داشته باشند و معلوم است که این مجلس هیچ کدام نیست، بلکه سلطنتی است شورویه که به مذهب جعفری در صورتی که متصدیش غیر از خدا و سه طایفه دیگر باشند واجب الاطاعه نخواهد بود. بلی به مذاهب اربعه [مالکی، شافعی، حنبلی و حنفی] دیگران سلطان، اولوالامر و واجب الاطاعه است و ممکن نیست مذهبا که دولت آن شوروی شود. ^(۳۳)

شیخ فضل الله نوری بر اساس این دیدگاه شیعه، بر مسئولیت ویژه فقیهان در امور حکومتی تاکید می کند. ^(۳۴) ب. راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت »

تغییر شرایط اجتماعی و سیاسی، به ویژه پس از کشته شدن ناصرالدین شاه تا پیروزی نهضت مشروطه، زمینه را برای طرح راهبرد دیگری در اندیشه شیخ فضل الله و بسیاری از دیگر علمای شیعه، آماده ساخت. شرایطی که به واسطه تجربه تحریم تنباکو و تجربه های دیگری که زمینه را برای دخالت فعال تر علما فراهم می کرد پیش آمده بود، این اندیشه را دامن زد که در مقام عمل سیاسی، تا حدود زیادی می توان حرکت فعال تری را از جانب علما شاهد بود و توان عملکرد سیاسی را از راهبرد «دولت در دولت » یا «دولت مزدوج » به راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » ارتقا داد، ^(۳۵) این به معنای «تقلیل سلطنت به قوه مجریه » بود که شیخ فضل الله تا مراحلی از مشروطیت به دنبال آن بود. از دیدگاه شیخ فضل الله بسترسازی عملی برای تحقق چنین راهبردی، از طریق هدایت نهادینه نهاد قانون گذاری انجام می گرفت و چنان که تبیین خواهد شد، طرح مشروطه مشروعه نیز به همین معنا بود.

جهت دست یابی به سطح بالاتری از تفاهم در این باره، اشاره وار به گوشه ای از ابعاد تغییر نظام سیاسی مغرب زمین و سپس به دیدگاه شیخ فضل الله می پردازیم.

نظام های نوین غربی، در دوران معاصر، بر اساس مبانی اومانیستی ویژه ای، حاکمیت مردمی را جایگزین حاکمیت الهی کرده اند. در برخی کشورهای دموکراسی گرا، نظام جمهوری جایگزین نظام پادشاهی شده است و در کشورهای دموکراسی گرایی که به اکراه یا به مصالحی، رنگی از نظام پادشاهی حفظ شده، این الگوی جدید فراگیر شده است که پادشاه نمی تواند حکومت کند; بلکه تنها می تواند سلطنت نماید و حکومت معنای اصیل خود را برای این پادشاهان، به سود حاکمیت خودبنیاد مردم و در واقع به سود حاکمیت توانمندان اجتماعی از دست داده است. بر این اساس، کاهش سطح الگوی «حکومت پادشاه » به «سلطنت پادشاه » ، یکی از دستاوردهای سیاسی دوران معاصر در مغرب زمین است.

در مقایسه با فضای فلسفه سیاسی و سیاست عملی غربی ها، علمای مشروطه خواه و مشروعه خواه نیز که هر یک به نوعی نظام سلطنت مشروطه را می پذیرفته اند به دنبال کاهش سطح حکومت پادشاه به سلطنت بوده اند، با این تفاوت که آنان سطحی از حاکمیت الهی (سطح ممکن) را به عنوان جایگزین حاکمیت پادشاهی پیشین مطرح می کرده اند و دخالت مردم در نظام جدید نیز منافاتی با ارتقای سطح حاکمیت الهی در نظام سیاسی و افزایش سطح مشروعیت نداشته است. این زاویه دید باعث می شود تفاوت بنیادین رهیافت جناح دین باور در عصر مشروطه، با رهیافت های سکولارها روشن گردد.

در دیدگاه شیخ فضل الله، نظام مشروطه که تا حدودی در صدد محدودسازی حکومت شاه و به تعبیر دیگر، تبدیل حکومت به سلطنت بود این امکان را فراهم می آورد تا با تقویت جنبه اسلامی و به خصوص با تعبیه اصل نظارت فقها بر مصوبات مجلس، سلطان را به قوه مجریه احکام اسلامی و بازوی اجرایی علما تنزل دهد. ایشان در تعابیر زیادی این شبهه را پاسخ می دهد که مخالف محدودسازی سلطنت نیست و بر همین اساس است که از نهضت مشروطه نیز حمایت جدی نموده است. مخالفت ایشان با عناصر نفوذی ضد دین که نهایتا به حکم حرمت مشروطه (نه فتوای حرمت مشروطه) انجامید نباید به معنای پذیرش سلطنت یا مشروعیت سلطنت در دیدگاه وی تفسیر گردد; چرا که در نگاه شیخ و به تایید اسناد فراوان تاریخی و عملکرد مشروطه خواهان افراطی مجلس عصر مشروطه، در بستر دیگری رشد کرده و زمام آن به دست نااهلان قرار گرفته بود و از این روی، شیخ فضل الله چنان مجلسی را تحریم نمود.

شایان توجه است که عدم تفکیک «حکم به تحریم » از «فتوا به تحریم » ، می تواند مانع از درک فضای فکری شیخ فضل الله گردد، همان گونه که عدم اطلاع از تاریخ و فضای فکری مواضع شیخ مانع از رسیدن به اندیشه سیاسی ایشان می گردد. حال آن که رعایت چنین اموری، بستر مناسبی برای باور ثبات فکری شیخ فضل الله در زمینه نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی ایجاد می کند. حداکثر آن که به این نتیجه برسیم که ایشان گذر از راهبرد «دولت در دولت » به «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » یا «تقلیل سلطنت به قوه مجریه » را در شرایط نفوذ عوامل بیگانه و تسلط روشنفکران غرب گرا و ضد دین، ناممکن دیده و شرایط را برای راهبرد دوم، مناسب ندیده است و لذا به راهبرد نخست بازگشته است.

۱. ریاست فائقه فقیه در حکومت

پیش از عصر مشروطه، عرف دینی و جامعه شیعی ایران این آموزه را به طور جدی پذیرفته بود که کارگزاران حکومتی حداقل در مسائل قضایی می بایست مجری احکام فقها باشند و اگر هم در مواردی هر چند فراوان بر اساس خواست فردی حکام عمل می شد، آنان مجبور بودند تا حد امکان این موارد را در پس پرده نگاه دارند یا با استفاده از راه های دیگر حفظ موضع نمایند. اما جایگاه اجتماعی علما در عصر جدید و به خصوص پس از قیام تنباکو ارتقا یافته و به سطح اصلی و شایسته خود نزدیک شد. بر این اساس، انتظار می رفت که حکام با پیروی از دستورات نواب عام، پایبندی بیشتری به ارزش های اسلامی شیعی داشته باشند; به گونه ای که این نکته در رسائل و اعلامیه های عصر مشروطه نمودهای آشکاری داشته است. در این جهت، اندیشه مشروعه خواهان و در راس ایشان شیخ فضل الله نوری، متضمن اشاره به این جلوه از گفتمان دیرینه شیعه می باشد، نکته ای که منحصر به ایشان نبود و مشروطه خواهان شریعت خواه نیز همین خواسته بنیادین را در عرف جدید دامن می زدند و شیخ شهید و یاران وی نیز همین امر را مورد تاکید قرار می دادند:

منصب دولت و اجزاء آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکام، فقط اجرای احکام صادره از مجتهدین عادل می باشد; چنان چه تکلیف هر مکلفی، انفاذ حکم مجتهد عادل است. ^(۳۶)

در راستای آموزه مذکور ایشان از توجه دادن به این نکته در نمی گذرند که چنین گفتمانی بر اساس باورهای دینی و الهی استوار است و مضمون روایت مشهور شیعه را متذکر می گردند:

در زمان غیبت امام علیه السلام مرجع در حوادث، فقها از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقیق موازین، احقاق حقوق و اجراء حدود می نمایند و ابدا منوط به تصویب احدی نخواهد بود … و در وقایع حادثه به باب الاحکام که نواب امام علیه السلام اند رجوع کنند و او استنباط از کتاب و سنت نماید نه تقنین و جعل. ^(۳۷)

۲. جایگاه سلطنت نسبت به نهاد فقاهت

بر اساس آنچه درباره لزوم مشروعیت دینی تصرف های حکومتی گذشت این سؤال به طور طبیعی مجال طرح می یابد که اگر این تصرف های حکومتی غیر فقیه نامشروع می باشند، در این تفکر، سلطنت و کارگزاران دولتی چه جایگاهی دارند؟ شیخ فضل الله این دیدگاه را دارد که سلطنت و کارگزاران حکومتی وظیفه اجرای فرامین فقیهان را به عهده دارند:

سلطنت قوه اجرائیه احکام اسلام است. ^(۳۸)

تعبیر فوق به اجرای احکام اسلام اشاره دارد و روشن است که احکام اسلام توسط فقها استنباط می گردد و از این جهت شان سلطنت فروتر از مرجعیت نواب عام قرار می گیرد; البته نباید چنین توهم نمود که شان فقها تنها محدود به استنباط احکام است و هیچ درجه ای از تشخیص و تعیین مصادیق بر عهده ایشان نیست و در عمل، مقام سلطنت، (بدون تایید ضمنی یا صریح فقیه) تنها متولی موضوع شناسی با اختیار کامل است. این نکته به گونه ای فراگیر در تعابیر شیخ فضل الله و جناح ایشان به چشم می خورد. از این رو از دیدگاه ایشان گذشته از لزوم تطبیق عملکرد سلطنت و کارگزاران دولتی با فتاوای مجتهدین، باید احکام صادره از ایشان نیز در تمام موارد و نه فقط امور قضائی مبنای عمل قرار گیرد:

قوانین جاریه در مملکت نسبت به نوامیس الهیه … مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند باشند … و نوامیس الهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد … و منصب دولت و اجرای [اجزا] آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکام، فقط اجراء احکام صادره از مجتهدین عدول می باشد، چنانچه تکلیف هر مکلفی انفاذ حکم مجتهد عادل است. ^(۳۹)

۳. خاستگاه و معنای مشروطه مشروعه; تامین مشروعیت تصرف یا تامین مشروعیت قوانین

یکی از نکته های مهمی که می تواند ما را به فضای فکری مشروطه خواهان و به ویژه مشروعه خواهان نزدیک کند، توجه به تلقی هر یک از آنان از مفهوم دوگانه «مشروطه مشروعه » است. برخی از کسانی که در برابر این طرح مقاومت کرده اند، تصور داشته اند که مقصود شیخ فضل الله، مشروعیت بخشی به نظام سلطنت غیر مشروعی است که با بنیان گذاری نهاد مجلس، محدود و مشروط شده است.

پیش فرض چنین برداشتی، این است که مشروعیت حکومت، تنها با ظهور امام عصر (عج) تامین خواهد شد و در زمان غیبت نیز این مشروعیت تصرف ها و تصدی ها، تنها با به دست گرفتن حکومت توسط نواب عام یا حداقل با اذن دادن ایشان به زمامداران صالح به دست می آید. روشن است که تنها با این برداشت از طرح «مشروطه مشروعه » که شیخ فضل الله و هم فکران ایشان، خواسته اند نظام غیر صالحی را بی هیچ پشتوانه ای مشروع بخوانند، چنین مقاومت هایی در برابر اندیشه های مشروعه خواهان می شود، یا آن که کسی مانند مرحوم نائینی شعار مشروطه مشروعه را برگرفته از خاستگاه «شاه پرستی » می داند; همان گونه که مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانی (۱۲۷۸ – ۱۳۴۶ق) نیز می گوید:

سلطنت حقه که به تمام خصوصیات مشروع باشد، غیر از زمان ظهور حضرت امام عصر (عج) امکان ندارد. و لهذا [مستبدین به ظاهر مشروعه خواه] این را عنوان نمودند که مشروطه را به این عنوان ببرند و مشروعه هم در ظرف خارج محقق نشود و کار به کام مستبدین گردد. … بلکه اصل سلطنت حق مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر عجل الله فرجه. ^(۴۰)

معنای دیگری که تعبیر «مشروطه مشروعه » می تواند داشته باشد، این است که نظام مشروطه ای که رکن اصلی آن مجلس است، قوانینی را به تصویب رسانده و مبنای عمل خود قرار دهد که منطبق با قوانین اسلام باشد. «مشروطه مشروعه » مورد نظر شیخ فضل الله، به همین معناست.

پیش از تبیین مقصود مرحوم شیخ فضل الله، متذکر می شویم که اگر تنها همین عبارت شعاری را مد نظر قرار دهیم، شاید این اشکال به راحتی متوجه طراح آن گردد که تعبیر «مشروطه مشروعه » تعبیر دو پهلو و مبهمی است; ولی نباید فراموش کرد که مقصود از آن بارها توضیح داده شده است، ولی به هر حال، شاید بسیاری آگاهانه و با تامل کافی به تشخیص مقصود شیخ فضل الله، بر اساس قرائن موجود دست نیافته اند، به ویژه آن که تبلیغات برخی جریان های اجتماعی به برداشت سلطنت خواهانه از تعبیر شیخ، دامن زده است.

می توان گفت ثقه الاسلام تبریزی در فهم مقصود شیخ فضل الله موفق تر بوده است. ایشان ضمن اشاره به روشن نبودن مقصود، با تفکیکی دقیق میان مشروعیت بخشی به تصرف های حکام و اصل نظام حاکم و تلاش برای مشروعیت قوانین این نظام، حکم هر یک را متفاوت می بیند و ضمن معقول دانستن معنای دوم، تنها اختلاف مصداقی با مشروعه خواهان دارد:

این که در افواه بعضی دائر است که مشروطه باید مشروعه باشد، مقصود از آن درست معلوم نشده که مقصود تبدیل سلطنت، به سلطنت شرعیه حقیقیه [: تبدیل سلطنت به سلطنت شرعیه که نواب امام علیه السلام متصدی امر سلطنت شوند و اجراء عدل مذهبی نمایند و تمامی بدع و امور مخالفه شرع را محو کنند که آن را به اصطلاح جمهوریت … گویند] است یا اصلاح سلطنت حالیه؟

اولی که ممکن نیست و احکام شرعیه مشروط نتواند بشود و موقع، مقتضی بیان تفصیل سلطنت شرعیه و کیفیت آن نیست و غرض گوینده نیز آن نیست. و در ثانی به ابقاء قوانین غیر مشروعه متداوله و عدم امکان تغییر هزاران منکرات موجوده اسم آن را مشروعه گذاشتن تناقض است،

و اگر مقصود این است که دولت مقید و مشروط باشد که کدام احکام شرعیه را اجرا نمایند و در وضع قوانین جدیده یا اجراء قواعد عرفیه سابقه حکم اقرب به عدل را منظور دارد و قانونی بر خلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملکت وضع ننماید و به عبارت صریحه مشروطه ایرانی، مقلد مشروطه دول خارجه نباشد، در این صورت، نزاعی نخواهد ماند و در قانون اساسی رعایت این نکات شده است و مشروطه ایرانی نمی خواهد که بدعتی در دین گذاشته شود و قانون عرفی را قانون شرع الهی واجب الاتباع خداوندی داند و نمی خواهد پاره اصول منکره را داخل مملکت نماید. ^(۴۱)

چنان که ثقه الاسلام روشن می کند مقصود مشروعه خواهانی چون شیخ فضل الله در تعبیر مذکور، مشروع خواندن بی پایه سلطنت محدود شده جدید نیست و تلاش شیخ بیشتر متوجه ضابطه مند کردن نظام قانون گذاری بر اساس آموزه های شرعی بوده است. بر همین اساس، ایشان در نامه خود به آقا نجفی اصفهانی در ذی القعده ۱۳۲۴ (دی ماه ۱۲۸۵) و ارسال رونوشت آن به مراجع نجف توسط پسر خود عنوان مجلس و نظام جدید را مشروعه به معنای دوم معرفی کرده و خواستار این نوع عنوان گذاری است:

چنین به نظر می رسد که اگر وضع مملکت بر گرفتن خراج شرعی … بشود، به شرحی که محتاج به ذکر نیست… کارها اصلاح و زاد فی شرف الاسلام…. مالایخفی… و بالجمله اگر از اول امر، عنوان مجلس، عنوان سلطنت جدید بر قوانین شرعیه باشد، قائمه اسلام همواره مشید خواهد بود. ^(۴۲)

ناگفته نماند که تعبیر فوق، هرچند می تواند در قالب مشروعه خواهی شیخ فضل الله مورد تامل قرار گیرد، این امر را نیز می تواند تبیین نماید که او دست کم در اوایل به دنبال آن بود که در بستر تشکیل مجلس، راهبردی عملی گردد که از آن تعبیر به «سلطنت جدید بر قوانین شرعیه » می کند. این تعبیر می رساند که او می خواسته راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت » در سطحی بسیار عالی تر از نگاه مرسوم مذهبی، عینیت یابد. به تعبیر دیگر، به دنبال استقرار نوعی حکومت اسلامی بوده است و احتمال دارد که در اندیشه او، فرجام این سطح از راهبرد فوق، به راهبرد «حکومت دولت شریعت و حذف دولت سلطنت » می انجامید.

۲ – ۲. اصل «هدایت نهادینه دینی در قانون گذاری »

چنان که پیش از این گفتیم، آموزه «لزوم تامین مشروعیت دینی » در دو عنصر متبلور می شود. یکی، تامین مشروعیت در تصرف ها و تصدی ها، و دیگری تامین مشروعیت در قانون گذاری ها و برنامه ریزی ها. در بخش پیشین به عنصر نخست از زاویه «نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی » پرداختیم. در این بخش از همان زاویه به کیفیت عینیت یافتن عنصر دوم و ابعاد آن می پردازیم.

الف. راهبرد «تاسیس عقلانیت هدایت شده دینی »

یکی از عمده ترین اموری می باشد که شیخ فضل الله در مقام اندیشه ورزی سیاسی خود به آن اهتمام داشته و مبنای حرکت سیاسی اجتماعی او قرار گرفته، توجه به جایگاه احکام ثابت الهی در شریعت اسلام و گستردگی آنها، است.

این توجه، در زمینه های مختلفی کارساز بوده است و به طور کلی این بستر فکری باعث می شود تا بنیان نظام سازی و تصمیم سازی سیاسی، بر اساس این احکام ثابت الهی، هدایت شده و در واقع عقلانیت سیاسی ای را شکل می دهد که بریده از وحی نیست. ایشان گذشته از آن که بر اساس اعتقاد به جاودانی بودن تعالیم اسلام، احکام شرعی را تنها دارای کارکردی محدود و مفید برای صدر اسلام نمی بیند; بلکه چنین دیدگاهی، خط بطلانی بر اندیشه «دین حداقلی » به اصطلاح برخی منورالفکران معاصر که اندیشه هایی همانند آن در عصر مشروطه وجود داشت می کشد و بر این اساس، توجه ایشان به تفکیک امور عرفی از امور شرعی باعث نمی شود که قلمرو دین را محدود بداند و احکام ثابت اسلامی را در مقام جهت دهی و هدایت دینی جامعه و تمام رهیافت های سیاسی اجتماعی می دیده است; به ویژه که این دو دسته، واقعا در پی دو گونه لحاظ حاصل می شوند، نه آن که از ابتدا دو دسته از امور داشته باشیم.

در این نگاه، مدیریت دینی که مدیریت فقهی تنها بخشی از آن است، هرچند مهم ترین ابعاد رفتاری در آن منعکس می باشد هیچ گونه تنافی ذاتی با مدیریت علمی نخواهد داشت; چرا که کارویژه مدیریت دینی، هدایت و جهت دهی مدیریت علمی در معنای مثبت آن، نه در معنای سکولار از علم و مدیریت علمی که روشنفکران عصر جدید آن را در مقابل مدیریت فقهی قرار می دهند در عرصه سیاست است و در این تصویر، دین حداقل معنا نخواهد داشت و روشن می شود که در واقع دین حداقل و دین حداکثر در تحلیل برخی منورالفکران معاصر دارای دو معنای متفاوتی هستند که به ناروا مقابل هم نشانده شده اند و توجه به جهت دهی و هدایت دینی در عرصه اجتماع، به عنوان کارکرد بنیادین آموزه های ثابت دین، مجالی برای طرح مغالطه آمیز «دین حداقل » باقی نمی گذارد.

هدایت و جهت دهی دینی، این چنین در بیان شیخ فضل الله منعکس شده است:

ماها بر حسب اعتقاد اسلامی، نظام معاش خود را باید قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند; و لابد چنین قانون منحصر خواهد بود به قانون الهی، زیرا او است که جامع جهتین است، یعنی نظم دهنده دنیا و آخرت است. ^(۴۳)

هنگامی که بحث از نحوه تنظیم مناسبات اجتماعی در میان می آید، نیاز به قوانین متناسب با زمان، امری نیست که از دیده ها پنهان ماند. از سوی دیگر، شریعت اسلام قوانینی دارد که جاویدان بوده و تنظیم کننده مناسبات دنیوی و اخروی است. بسیاری از کسانی که به مقتضیات هر عصر توجه کرده اند، به این تصور باطل رهنمون شده اند که قوانین اسلام پاسخ گوی نیازهای نوین نیست. توجه به چهار نکته می تواند به حل این شبهه کمک کند:

۱. جامعیت قوانین اسلام

از دیدگاه شیخ فضل الله خاستگاه این قوانین، ذات الوهی ثابتی است که مهر ختم رسل را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله عنایت فرموده و شریعت او را کامل ترین ادیان و آخرین آنها قرار داده است:

قوانین الهی، قوانینی است که وحی فرموده او را خداوند عالم به سوی اشرف رسلش و خاتم انبیاءاش; و وحی فرموده که «… الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی ^(۴۴) » . ^(۴۵)

در مقابل، این افراد از انبوه قوانین کلی و جزئی اسلام غفلت یا تغافل کرده اند. حال آن که جامعیت قوانین اسلام امری نیست که بتوان به سادگی از آن گذشت و این جامعیت، امور سیاسی را نیز پوشش می دهد:

معلوم است این قانون الهی ما مخصوص به عبادات نیست; بلکه جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی دارا است حتی ارش الخدش. ^(۴۶)

بر این اساس، شیخ فضل الله نوری همانند تمامی علمای اسلام این باور را یادآور می شود که انسان ها نمی توانند قوانینی جامع مصالح دنیوی و اخروی تهیه کنند و حتی تصور آن نیز ممکن نیست:

اگر کسی را گمان آن باشد که ممکن و صحیح است جمعی از عقلا و حکما و سیاسیین جمع شوند و به شورا ترتیب قانونی بدهند که جامع این دو جهت (مادی و معنوی) باشد و موافق رضای خالق هم باشد، لابد آن کس از رقبه اسلام خارج خواهد بود. ^(۴۷)

در اندیشه شیعی علمای اسلام، بهترین نوع قوانین، قانون الهی است. در این میان، مکتب تشیع که از کوثر معارف اهل بیت علیهم السلام بهره مند است، بهترین و کامل ترین میراث دینی را در دست دارد. روشن است که توجه شیخ فضل الله به این نکته، احساس غنای ویژه ای به او می دهد که در مقابل خودباختگی سیاسی حقوقی روشنفکران، استوار بایستد و در برابر قانون نگاری تقلیدی و بی ضابطه، فریاد برآورد:

بر عامه متدینین معلوم است که بهترین قوانین، قانون الهی است و این مطلب از برای مسلم محتاج به دلیل نیست و بحمدالله ما طایفه امامیه بهترین و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم. ^(۴۸)

نگاه مقایسه ای شیخ فضل الله به غنای حقوقی میراث اسلام و به ویژه اهل بیت علیهم السلام و ضعف حقوقی کشورهای غربی به این هدف بوده که نقدی بر منورالفکران غرب گرا بزند و از کیان شریعت اسلام که در معرض ستیز مشروطه خواهان تندرو قرار گرفته بود، دفاع نماید:

ملل اروپا شریعت مدونه نداشته اند، لهذا برای هر عنوان نظامنامه ای نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است نسخ برنمی دارد. صادع آن شریعت در هر موضوع حکمی و برای هر موقع تکلیفی مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ایران به وضع قانون منحصر است در کارهای سلطنتی که بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتی موضوع شده … است. ^(۴۹)

۲. هدایت و جهت دهی بر اساس قوانین کلی اسلام

بسیاری از منورالفکران عصر مشروطه، تصور درستی از نسبت قانون گذاری الهی و بشری نداشته اند و پنداشته اند این دو در عرض یکدیگرند. در صورتی که می بایست نسبت قانون گذاری الهی و بشری را در طول یکدیگر ترسیم نمود. از سوی دیگر، این افراد کلی بودن احکام اسلام را که کار جهت دهی رهیافت ها و قانون گذاری بشری را به انجام می رساند فراموش کرده اند. بی توجهی به این ویژگی قوانین اسلام، مانع از آن خواهد بود که طولی بودن قوانین الهی را نسبت به قوانین بشری دریابیم. بر این اساس، اگر این افراد، سکولارم آبانه به دنبال حذف اسلام نباشند، به دنبال تکمیل قوانین آن می روند. حال آن که نباید نقش جهت دهی قوانین الهی برای سامان زندگی دنیوی آدمیان را فراموش کرد و تنها با این گونه تامل ها می توان از گرداب چنین شبهه هایی رهایی یافت.

شیخ فضل الله نوری با تکیه بر ثبات و جاودانگی انبوه قوانین هدایت گر اسلام، نگاه عرضی به قوانین الهی و بشری را که حکم به ناقص یا باطل بودن احکام اسلام می کند نفی می کند:

اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضیات عصر، تغییر دهنده بعضی مواد آن قانون الهی [است]، یا مکمل آن است، چنین کسی هم از عقاید اسلامی خارج است; به جهت آنکه پیغمبر ما خاتم انبیا و قانون او ختم قوانین است و خاتم آن کسی است که آنچه مقتضی صلاح حال عباد است، الی یوم الصور به سوی او وحی شده باشد و دین را کامل کرده باشد. ^(۵۰)

۳. تاکید بر کا