خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه فطرت در قرآن :

عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه اصفهان

یکی از مباحثی که در قرآن و سنت با اهمیت ویژه ای مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندی انسان، فطری بودن

دین، فطرت پسندی، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت

الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلی است که آیات قرآن و روایات ائمه

معصومین علیهم السلام بر آن دلالت صریح دارند

.

اما مهم آن است که اگر چه در پاره ای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوا به انسان به

میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، خلقت طبیعی انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر

مطرح شده است

.

اگر در پاره ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به

دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود) اما در پاره ای دیگر از آیات، سبب

تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات بیان گردیده

است و از آن استنباط می شود که دین مولودی اجتماعی است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن

پناه برده اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخی از جامعه شناسان نزدیکی زیاد دارد. و نیز اگر در برخی آیات

سخن از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در

برخی دیگر از آیات خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومی مطرح شده است و این نیز با

نظریه های برخی از روانشناسان قرابت دارد

.

در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن

در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهای اجتماعی آن بپردازیم و

می کوشیم تا با بهره جویی و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا

متاسفانه مورد بی مهری واقع گردیده است به زدودن پاره ای از ابهامات بپردازیم

.

معنی لغوی فطرت

واژه «فطره » بر وزن «فعله » دلالت بر نوع دارد مانند جلسه یعنی نوع خاصی از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسه

زید یعنی مثل زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابر این واژه «فطره » از ماده «فطر» به معنی نوعی خاص از آفرینش

است یعنی خلقت و آفرینشی بی سابقه که از آن به ابداع تعبیر می شود

.

راغب اصفهانی در مفردات در مورد معنی فطرت چنین می گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی

ایجاد کردن شی ء به شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال از آن صادر گردد

». ^(۱)

ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوی، «کل مولود یولد علی الفطره

» ^(۲)

می گوید: «فطر به معنی

ابتدا و اختراع است و فطره حالت آن ابتداء و اختراع را بیان می کند مانند جلسه و رکبه یعنی نوعی خاص از نشستن و

سوار شدن و معنی حدیث این است که: هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می شود به طوری که

آماده پذیرش دین الهی می گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت

نمی کند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است که از غیر در آنها اثر می گذارد

…» ^(۳)

بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئه مترتبه لفعل من الافعال » و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه

یولد علی نوع من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین » هماهنگ است

.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن در قرآن مجید واژه های «فطره

» ^(۴)

،

«

فطرکم

»

،

(۵)

«

فطرنا

»

،

(۶)

«

فطرنی

»

،

(۷)

«

فطرهن

»

،

(۸)

«

فطور

»

،

(۹)

«

فطر

»

،

(۱۰)

«

منفطربه

» ^(۱۱) .

انفطرت،

(۱۲)

و «فاطر

» ^(۱۳)

به کار رفته است که همه جا به معنی ابداع و

آفرینش بدون سابقه است

.

طبیعت، غریزه، فطرت

«

طبیعت » یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن آفریده شده اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار می رود و اگر در

مورد جاندارها به کار رود به آن جنبه هایی از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق می شود

.

«

غریزه » بیشتر در مورد حیوانات به کار می رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه های حیوانی موجود در انسان

اطلاق می شود و عبارت از نوعی حالت تسخیری و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محوری و یا

بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می شود مانند غریزه گرسنگی که با سیستم عصبی

هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی که با سیستم عصبی هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهای

فیزیولوژیک به شمار می روند که برای ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسی که از نوع گرایشهای لازم

برای بقای نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی اندازد بلکه بقای نوع را به خطر می اندازد

.

«

فطرت » در مورد انسان و خصلتهای فرا حیوانی او به کار می رود، در حد حالتی آگاهانه و حاوی نوعی قداست است

.

همچون غریزه و طبیعت سیری تدریجی و ساختاری ثابت دارد اما مرحله ای تکاملی است که پس از فعلیت یافتن طبیعت

و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل تکون می یابد و در پرتو آنها، گرایشهای غریزی نیز

می توانند از نوعی قداست برخوردار شوند

.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا می شوند و فعلیت می یابند. در زمینه دانش،

گزاره ها به شکل توصیفی و خبری بیان می شوند. در زمینه ارزش، گزاره های حاکی از آنها شکلی دستوری دارند. گرایشها

نیز پاره ای حالات نفسانی اند که پس از شکوفایی ارزشها در انسان پدید می آیند و موجب جهتگیری وی به سوی هدفی

والا و مقدس می شوند. فعلیت ارزشها و گزاره های آنها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است تا

آنجا که اگر عقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان

عقل عملی نخواهد بود

. ^(۱۴)

در این جا به این اجمال بسنده می کنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می پردازیم: دسته اول آیاتی که معنایی

سلبی از فطرت ارائه می دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی ایجابی دارند

.

آیات دسته اول

آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق

حواس و فکر می پردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئده لعلکم

تشکرون » چنان که در تفسیر المیزان

(۱۵)

ذیل آیه فوق آمده است سیاق آیه، و اشاره آن به مبادی علم حصولی یعنی حس و

فکر و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت بر این معنی دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده

است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد

.

بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحی، هیچ گزاره ای اعم از گزاره های بدیهی و فطری، یا غیر بدیهی و نیز اعم از این که

متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و… باشد در آغاز تولد برای انسان به علم حصولی

معلوم نخواهد بود

.

و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقی نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و

گرایشهای انسانی نیز از طفل در آغاز پیدایش نفی می شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطری و نه به عنوان غریزه و میل

ناآگاهانه حیوانی، در انسان پس از علم وی به ارزشمندی آن حاصل می شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزشها نیز

منتفی می شوند. همین طور است گرایشهای فطری; زیرا هر گرایشی اعم از فطری یا غیر فطری پس از علم نفس به غایت

آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می شود. بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق

فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نیست. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالی یعنی پس

از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد می شود علم حضوری نفس به خودش است

.

در سوره نحل آیه ۷۰ آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله

علیم قدیر

».

علامه طباطبائی نیز در تفسیر این آیه در المیزان

(۱۶)

به این مطلب تصریح کرده اند و ادعای خالی بودن ذهن انسان در

آغاز پیدایش را همان چیزی می دانند که روانشناسان بر آن تاکید کرده اند

.

اگر چنین است، فطری بودن دین و ارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهی

در عالم ذرو اعتراف وی به عدم تبعیت از شیطان تفسیری معقول می یابند

.

۲-

آیه ۲۱۳ سوره بقره به سبب تشریع دین می پردازد: «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل

معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا

بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم

».

علامه طباطبائی در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می پردازند و بنا به مفاد

آیه، حکم در مورد انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامی می دانند که انسان بنا به اضطرار

به سوی آن کشیده شده است یعنی این دو حکم را معلول ضروری این حکم می دانند که: «انسان باید هر چیزی را که در

طریق کمال او مؤثر است برای استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از

همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر

خود ادامه می دهد تا با این مشکل روبرو می شود که هر فردی از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را می خواهد که

دیگران می خواهند یعنی همان طور که او می خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره مند شود دیگران نیز همین را

می خواهند و همین جا است که زندگی اجتماعی را می پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگی خویش را منوط به

پذیرش عدالت اجتماعی و این که هر صاحب حقی به حق خود برسد می داند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع

مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است به طوری که اگر اضطرار نمی بود هرگز هیچ

انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند

. ^(۱۷)

شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنی اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغی،

مؤید نظر علامه باشد زیرا بغی آن گاه صدق می کند که انسان چیزی را بداند ولی به خاطر منافع شخصی برخلاف آن

عمل نماید اما اگر چیزی را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق نخواهد بود

.

اما در این صورت آیا این تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری بودن را بدین معنا بگیریم که هر

انسانی آن را در بدو تولد می داند و یا قبل از هر میلی به آن متمایل می شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از

گرایشهای فطری محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت فطری

نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا

(۱۸)

و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا

خود دین می تواند فطری باشد

.

علامه طباطبائی در ادامه به عنوان تاییدی از تاریخ به نفع نظریه ایشان می فرمایند

:

«

و به همین جهت هر جائی که انسانی قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعی سست

می شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعی را در حق ضعیف نمی کند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتی

بوده ایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادی است بر همین

منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی، اقتضای اولیه طبیعت انسانی می بود باید عدالت اجتماعی در شئون اجتماعات

غالب می بود در حالی که می بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته های خود را به منظور نیل به

مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می کردند

. ^(۱۹) »

۳ –

در آیات ۳۴ سوره ابراهیم، ۷۲ سوره احزاب،۱۹ سوره معارج، و۷ سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول،

هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائی این آیات را تاییدی بر نظر خود دانسته اند

(۲۰)

آیا این توصیفات

مستلزم نفی فطری بودن ارزشهای معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات، سرانجام نوعی دعوت

به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پی نخواهد داشت؟

روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هر گونه معلوم بالفعلی می دانند

. ^(۲۱)

برخی از جامعه شناسان نیز

خواسته های معنوی انسان را معلول ضرورتهای اجتماعی دانسته اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادی بشر است که

مقتضی زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی است و علم و دانش اندوزی نیز تنها به این دلیل که

بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی

اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش اندوزی و… نیز دارای قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که

اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند

. ^(۲۲)

آیا همچون برخی عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخی، روانشناسی و

جامعه شناسی را مستمسک قرار دهیم یا با بی مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به ارائه تفسیری سطحی و همسو با

دانشمندان تجربی کنیم و یا به حکم عقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام وحی، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام

متناسب با آن معرفی کنیم؟

در ناحیه تصورات از دانشها، فطری را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمی شود – اگر انسان در مرتبه ای نباشد که بتواند آن

را تصور کند – و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی باشد و در ناحیه تصدیقات از

دانشها، فطری را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشدش به مرحله ای برسد که بتواند طرفین حکم

یعنی موضوع و محمول را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته

باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انکار

فطریات نخواهند گشت

.

در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش فطری را

مشروط به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن کنیم تا در آن مقام از مقامات انسانی بدون احتیاج به هر گونه آموزش

و استدلال و به صورتی خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید – اگر چه در مراحل پایینتر ممکن است

مسائلی از قبیل اختلافات انسانها زمینه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی (مثل حسن عدل و

قبح ظلم) گردد – و پس از آن به سوی آن جهتگیری کند بدون این که در این جهتگیری و گرایش خویش به عنوان

گرایشی فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی در مرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد

.

بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره – در خصوص منفعت طلبی انسان در مرتبه ای، و گرایش وی به

زندگی اجتماعی و بروز اختلاف به عنوان امری طبیعی در مرتبه ای بالاتر و باز حرکت وی به سمت عدالت اجتماعی در

مرتبه ای بالاتر از مرتبه قبلی، بیانگر سیر تدریجی او به سمت کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود

.

طبیعی است به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر

خواهد بود و این اجتناب ناپذیری، نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطری و نیز

فطری پس از تحصیل شرایط لازم برای شکوفایی آنها، ضروره فعلیت می یابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر، و عدم

نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می گردند و به عبارتی دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه

خواهند بود به طوری که خود آن مرتبه و فعلیت یافتنش در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهند بود اما در غیر فطریات،

تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنی شرط شکوفایی آنها محسوب می شود

.

و در این صورت نظریه جامعه شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعی دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به

شرط این که دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یک تامل

منطقی می توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافی نیازمند قانون و دستورالعمل است » و منعکس

به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولود ضرورتی اجتماعی است » نمی شود بلکه به موجبه جزئیه منعکس

می گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهای افراد نخواهد بود بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در

مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین می گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، کفار، هلوع و

…

بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است که این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد

ثانیا شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی است لذا در آیه ۷۲ و۷۳ سوره احزاب: «انا عرضنا

الامانه علی السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» اتصاف انسان

به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهی – یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و

سلوک راه کمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفی شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است که

می تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه ای نایل گردد که تدبیر امرش را به

ست خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد

. ^(۲۳)

و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا

×

اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم علی صلاتهم دائمون× والذین فی اموالهم حق معلوم

للسائل والمحروم…» هلوع بودن انسان که توضیح آن در آیات ۲۰ و ۲۱ آمده از جمله صفاتی معرفی شده است که انسان به

اقتضای حکمت الهی و به منظور اهتدای او به سمت خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله ای

است که انسان را به سعادت و کمال می رساند مشروط بر این که از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در عداد صفات

رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهای نمازگزار نه به این معنی است که صفت هلع در این دسته از انسانهای مؤمن وجود

ندارد بلکه به این معنی است که اینان این صفت را در همان جنبه کمالی و مثبت آن یعنی تنها وسیله صعود به مراتب

بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن مراتب نگه داشته اند و آن را به یک صفت رذیله تبدیل نکرده اند

(۲۴)

و این همه بیانگر این

معنی است که

:

هر مرتبه لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالی که طفل است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات

غریزی تشخیص می دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانی بر سد و ادراک حق باطل برایش میسور

گردد و در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می یابند و اگر بر همان مسیر قبلی یعنی پیروی از

هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل می گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود

می تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانی به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان می رسد و از این اولین منزل انسانیت،

نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز می کند و صفاتی که در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطری از غریزی برشمردیم

آشکار می گردد

.

پس فطری نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است که هر انسانی در هر مرتبه ای آن را تصدیق می کند

بلکه آن است که در مسیر تکوینی انسان به سمت کمال پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی در پرتو اعمال صالحه

شکوفا می گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقراری ارتباط بین خالق و

مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شکوفایی است که نمازگزار بسته به مرتبه و مقامی

که در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مکشوفات وی، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود

با «ایاک نعبد» و نه «ایاک اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و… با سلام یعنی رجوع به کثرات به شرط سلامت از

حجب آنان و بقای به حق محقق می شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به

کمالات انسانی آشکار می کند. بگذاریم و بگذریم که این شکسته پای درمانده را در این وادی پای گام زدن نیست

.

آیات دسته دوم

در این جا به بررسی آن دسته از آیات می پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت

پس از شکوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی سخن می گویند یا قبل از آن؟

۱ –

در قرآن در آیات متعددی با عنوان «ذکر» نام برده شده است حتی خود پیامبر اکرم نیز با عنوان «ذکر» خطاب شده

است. در سوره غاشیه آیه ۲۱ خداوند، پیامبر اکرم را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید «فذکر انما انت مذکر

…»

یادآوری کن همانا جز این نیست که تو فقط یادآوری کننده هستی. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا می کند که

گویی انسانها چیزهایی را در اول تولد و قبل از آن می دانسته و با آنها متولد شده اند به طوری که با یادآوری واسطه وحی

آنها را به یاد می آورند

.

۲ –

در بعضی آیات، استفهام تقریری به کار رفته است و سؤالاتی بلا جواب مطرح شده اند

:

سوره زمر آیه ۹: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون

.

سوره ص آیه ۲۸: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار

».

سوره رعد آیه ۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی

.

چنین به نظر می رسد که این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطره

معلوم است

.

۳ –

در سوره شمس به الهام فطری فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهی می داند سوره شمس آیه ۷ و ۸: «ونفس

وماسویها فالهمها فجورها وتقویها

».

۴ –

و بالاخره در سوره روم آیه ۳۰ برای اولین بار واژه «فطره » را به کار می برد و ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسانها را

یادآور می شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر

الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون

».

۵ –

آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیز بر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه ۱۷۲

: «

واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامه

انا کنا عن هذا غافلین

».

۶ –

سوره یس آیه ۶۰ نیز بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شیطان دلالت دارد: «الم اعهد الیکم

یابنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم

».

این آیات و احادیث فراوان دیگر در این باره، همگی دلالت دارند که انسان از نوعی فطرت برخوردار است که گویا قبل از

<