خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو شامل 119 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو :

مترجم: علی موحدیان

سنت هندو از چند جهت برای فلسفه دین حائز اهمیت است. اول این که، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه ای غربی می پردازند، یک سنت غیر غربی جذابیتی ذاتی دارد. این مرا وامی دارد تا از معرفی اجمالی تاریخ اندیشه هندو آغاز کنم. دوم این که، در آیین هندو، چنان که در این همه خدای نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعکس است، تصورات در خور توجهی از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونی همچون کارما ^(۲) و تناسخ، و برداشتهایی از خود در سنت هندو است که با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد؛ و اگر تفاوت در معرفت شناسی را کنار آن در نظر بگیریم می تواند زمینه های بحثهای جالب و مفیدی را فراهم آورد. چهارم این که، مناظره هایی میان آیین هندو و دیگر مکاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است که برای محققان غربی جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفی آیین هندو در شکل امروزین آن، بویژه در اثر کارهای ویوه کاناندا ^(۳) و رادها کریشنان ^(۴) است، که در این ادعا که ادیان همگی به یک آرمان می اندیشند، با دیدگاه برخی فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیک ^(۵) ، تماس پیدا می کند.

بنابراین، ابتدا به ذکر تاریخچه ای از سنت هندو می پردازیم. می توان گفت که آیین هندو یک سنت (یا مجموعه ای از سنتها است) . این آیین همچون اسلام از منبع واحدی مثل قرآن سرچشمه نمی گیرد. بدون شک، آیین هندو دارای ریشه های باستانی، همچون تمدن دره سند، سرودهای ودایی، اسطوره های قبیله ای باستانی، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتی شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو می دانیم درآمد. برای مثال در آیین هندو تصورات و منابع کلیدی، و نهادهایی هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است؛ مثل عقیده به تناسخ، کارما، حماسه های بزرگ (حماسه مهابهاراتا ^(۶) و حماسه رامایانا ^(۷) )، گستره پهناور کیهان و خواب و بیداری دورانی آن، ارادت به خدایان مهمی همچون شیوا ^(۸) و ویشنو ^(۹) ، پیدایش نظام طبقاتی و کاست، کلمات قصار ^(۱۰) یا سوتراها ^(۱۱) که به آغاز عصر مکتبهای فلسفی تعلق دارد، عبادت معبدی، تندیسهایی که تجسم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد ^(۱۲) ، یوگا ^(۱۳) ، ریاضت، زیارت، گاوهای مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامی درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، که از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بودای معاصر خود قرار می گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباوری بی پیرایه ای برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالی بود که آیین بودا از صحنه محو می شد؛ البته این امر تا حدی ناشی از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهای بودایی در مقابل قدرت خارجی آسیب پذیر بودند) . در همین اوان نحله های فلسفی و کلامی گوناگونی در حال شکل گیری بود، که در راس همه، مکتب شانکارا ^(۱۴) (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا ^(۱۵) (قرن یازدهم)، و مادهوا ^(۱۶) (قرن سیزدهم) جای دارند. اینها نظامهایی بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحی مقدس) شناخته شده اند. دیگر مکتبهای هندی (در قبال آیین بودا، آیین جین ^(۱۷) ، مادی گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا ^(۱۸) ، یوگا، نیایا ^(۱۹) ، وی سسیکا ^(۲۰) ، و می مانسا ^(۲۱) و مکتبهای متنوع شیوایی (یعنی مکتبهایی که به شیوا سر سپرده اند) می شود.

سرودهای ودایی کهن ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونی، همچون ایندرا ^(۲۲) ، اگنی ^(۲۳) ، وارونا ^(۲۴) ، دیاوسپیتر ^(۲۵) ، و دیگران را کانون توجه قرار داده اند. در سرودهای ودایی میل به این که خدایان را در اصل یکی بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوی امروزین نیز می توان حس کرد. همچنین مراتبی از هنوتئیزم ^(۲۶) در آن مشهود است، یعنی خدا را آن می گیرد که در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوی متاءخر نیز نمونه دارد؛ آنجا که ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده های بدیل خدای یگانه می گیرند. در دوران اوپانیشادهای اصلی، که در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار می یابد، دو جریان اصلی ظهور کرده اند. جریان اول جستجوی معنای باطنی یا حقیقی قربانی برهمنی، و جریان دوم تاثیراتی بود از جانب اندیشه های مرتاضانه، همچون اندیشه های بوداییان، جین ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند که از چرخه تولد مکرر برهد. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهی را همان برهمن می شناسند که، در مجموع، یک قدرت غیر شخصی است، اما گاهی به صورت پروردگار و خالقی شخصی نیز جلوه می کند. همچنین واقعیت الوهی را با آتمن ^(۲۷) یا خویشتن خویش یکی می دانند. ودانتای متاءخر از این بحث می کند که آیا در اینجا اینهمانی به معنای دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تنها یک نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعی اتحاد یا ارتباط مد نظر است. این اصل را در برخی از نغزگویی ها ^(۲۸) تبیین کرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد،«~ VI. viii. 7 ~»، که می گوید:«~ tat tvam asi ~»، یا «آن تو هستی» .

در بهاگودگیتا که قدری متاءخرتر است (البته با در نظر داشتن این نکته که تاریخ نگاری هند باستان بشدت بر حدس و گمان مبتنی است)، تصویری شخصی تر از خدا ارائه می کند، این را از فحوای محظور فراروی آرجونای قهرمان، پیش از آغاز کارزار می توان دریافت، که نمی داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما ^(۲۹) ، برغم نتایجش، است: کسی از کارما بد ندرود اگر وظیفه اش را به دور از انانیت و برای عشق به خدا انجام دهد. این تصور خداباورانه تر اهمیت وافری در ودانتای متاءخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفی راستکیش هندی در حال شکل گیری بود، که مهمترین آنها از پاره ای جهات سانکهیا است.

مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتی ^(۳۰) یا ماده، و تعداد بی شماری نفس یا پوروشا ^(۳۱) می بیند، که گویی، در ماده جای داده شده اند، و از آنجا که موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و [بر این رای شدند که ] نفس فردی، تنها از طریق فنون گوناگون تاءمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات ماده لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانی جسمانی را می سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهی را اغلب فراتر از عوامل زیستی و روانی سازنده فرد انسانی می دانند) . در عین حال که کیهان شناسی سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایی را اصل قرار می دهد که در عمل به اندازه آن نفس یگانه که هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلاق نیست، و لذا به مثابه الهامی برای اندیشمند طالب آزادی عمل می کند. اصل کیهان شناسی سانکهیا را گونه های ویشنویی خداپرستی به کار گرفته اند تا بوسیله آن چگونگی صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها ^(۳۲) یا عناصر سه گانه را، که در مزاجهای مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک می کند، در ماده فرض می نماید.

در سانکهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهای اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنی از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیرد از هم می شکفد. اما جهان بینی مکتب میمانسا سرسختانه می گوید که تجلی، غیر مخلوق و ازلی است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است؛ پس با سرودهای ودایی صرفا به مثابه مجموعه ای از احکام برخورد می کند. حتی خدایان در این مکتب به اذکاری صرف بدل می شوند. هرچند پیش فرضهای میمانسا با مکتب ودانتا خیلی متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل می دهند. ما بعد از این به ودانتا برمی گردیم. و اما مکتب منطقی (نیایا) را معمولا با مکتب وی سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جای می دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو می کند (منطق متاءخر را به ناویا نیایا ^(۳۳) یا منطق جدید می شناسند) . وی سسیکا کیهان شناسی ای ذره ای عرضه می نماید که یک خدا بر آن حکم می راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا («~ Kusumanali of Udayana ~»، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.

مکتبهایی که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها ^(۳۴) ، یا اشاراتی در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآوری شده اند استوارند . این گفته های بالنسبه معمایی، توجه شارحان مهمی از میان چهره های اصلی مکتب ودانتا را به خود جلب کرده است، که از این میان شانکارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را می توان نام برد. ادوایتا ودانتا ^(۳۵) یا ودانتای غیر ثنوی و قاطع شانکارا متاءثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماکای ^(۳۶) بودایی بود که هر واقعیتی را در دو سطح می دید: در سطح بالاتر، چنان که [از هر چیز دیگری ] عاری است، و در سطح تجربی. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب که برهمن (واقعیت الوهی) در نظر او هر چند بحق غیر شخصی است و هیچ وصفی ندارد، اما از هستی، شادمانی، و آگاهی متشکل است. در سطح فروتر توهم، برهمن پروردگار (یا خدای شخصی) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است که آزاد می گردد، به گونه ای که دیگر متولد نخواهد شد . این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستی» بر آمده است. [بر این مبنا] هر فردیت منحازی توهم است. اما در یک سطح پایین تر انسان می تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفی» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا [در دیدگاه او] خود توهمی است که در نفس توهم خودساخته اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس کرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایی جدید آن به کار بسته اند. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنت هندی بسیار تاءثیر گذار بوده است، اما نیروی دوباره ای که وی به این سنت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانی را که برای جنبه شخصی خداپرستی اهمیت بیشتری قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللی از جمله حملات بی امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشی می کردند.

رامانوجا چه در زمینه های مذهبی و چه در ابعاد فلسفی بر شانکارا معترض بود. او گمان می کرد که غیر شخصی نگری شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباوری راسخ رامانوجا نقش جوهری داشت، مهمل می ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر می کند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهم یا مایای ^(۳۷) شانکارا مخالف بود، و در باب احساس، نظری واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فکر می کرد اگر عبارت «آن تو هستی» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نفس ها نیز هست، اتحادی عمیق میان خدا و نفس ها پدید می آورد. چنین به نظر می رسد که رامانوجا در شرح بهاگودگیتا ^(۳۸) به مقصود اصلی متن نزدیکتر است تا شانکارا.

اما مادهوا در مسیری دیگر از آنها دور گشته است. او، با کمی دستکاری در زبان، چنین استدلال کرده است که به لحاظ نظری عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویی یک عامل نفی به آن وارد می کنیم) چنین می خوانیم، «آن تو نیستی» . موضع او را دوایتا ^(۳۹) یا دوگانه انگاری می خوانند، که در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنی عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار می گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تاءکید می ورزد و اثبات می کند که غیر خدا از هر دوی آنها است. پیروان بعدی ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتی از خداشناسی کرده اند. به این ترتیب می توان گفت ودانتا در خداباوری و در بعد عبادی دین گونه های متفاوتی را همچون هسته ای در خود دارد.

اما در زمان سلطه انگلیس، عناصر تازه ای به عرصه خداشناسی فلسفی هند وارد شد. گروهی به ساده سازی باورهای هندو و تعدیل عبادت روی آوردند، و گروهی بهتر آن دیدند که سنت قدیم را در خدمت حفظ و تنسیق نوینی از آیین هندو درآورند که با ملی گرایی هندی همبسته بود. نهادهای انگلیسی، هند را به نحو بی سابقه ای متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالی انگلیسی زبان بر روی روشنفکران باب تازه ای به دنیا گشود. چشم انداز نوی که برخی از تاثیرگذارترین افراد تبیین می کردند بر کارهای شانکارا تکیه داشت. این چشم انداز، چندگانه گرایی ^(۴۰) جدیدی بود که بر پایه عقیده شانکارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایی (که همه ادیان رو به سوی آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.

بخش بعدی سخن در این است که آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومی خداباور است. در نگاه اول (از منظر یک نفر غربی) نوعی در هم ریختگی بر این فضا حکفرما است: برای هر آلهه ای الهی هست و برعکس، و در این میان بچه های خدایان، جانوران اسطوره ای، و تعداد زیادی خدایان نرینه و مادینه اصلی نیز وجود دارند. مبلغان مسیحی قرن نوزدهم که به هند رفته بودند تمایل داشتند این نظام را بت پرستی بینگارند. وجود خصایص دیگری مثل غیرشخصی تصویر نمودن الوهیت، که فرد اعلای آن لینگام ^(۴۱) است، را نیز باید افزود. هندوان منکر آنند که آنها بتها را می پرستند یا که لینگام نمادی از ذکرپرستی است. من فکر می کنم بهترین تمثیل برای خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقی آیین هندوی جدید (و تا حدی سنت های قدیم هندو) تمثیل [نور] منکسر باشد. آنچه که آیین هندو بدان می گراید خداباوری منکسر است، و آن عبارت از این اندیشه است که خدا و خدایان نرینه و مادینه، یک حقیقت بیش نیستند، اما، برخلاف ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نرینه و مادینه را منشعب از خدای بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوی ^(۴۲) ) ببیند. خدایان به سبب چهره های متفاوتی که در داستانها دارند اندکی از تشخص برخوردارند . و از سوی دیگر اگر شما گانشه ^(۴۳) را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممکن است ظاهر نمادین او حجاب شما برای مشاهده روح الوهی گردد. این طرز تلقی نسبت به خدایان، در پشت گرایش شدید آیین هندوی جدید به تسامح و همچنین چندگانه گرایی فلسفی قرار گرفته است. خصیصه دیگر خداباوری هندو نگرش رامانوجا است که کیهان را بدن خدا می داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور کامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد می ماند، زیرا مراد آن است که با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درک روشنی از چگونگی حضور خدا در جای جای جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت که کیهان مثل یک بدن باشد، اما این یک حقیقت است. او همچنین جهان را به یک بدن زنده تشبیه می کند: با این توضیح که ما در اینجا با یک اصطلاح سانسکریت معادل بدن انسان یا دیگر حیوانات سروکار داریم که از جسم طبیعی، همچون آن سنگی که گالیله از بلندی انداخت، متمایز است. نکته قابل ذکر دیگر این که از جمله نقشهای گسترده خدای هندی، نقش خدای مادینه، همچون دوی یا کالی ^(۴۴) و یا دورگا ^(۴۵) ، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا برای خود همسری دارد، مثل ویشنو و لاکشمی ^(۴۶) ، و شیوا و میناکسی ^(۴۷) در مادورای ^(۴۸) ، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمی بر جنس مذکر تاءکید ندارد. باری، در موضوعات گوناگونی که ذکر شد زمینه هایی برای بحث با اندیشه فلسفی رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباوری هندو مجال برای بعد غیرشخصی خدا فراهم است؛ یعنی در هیچ جا انسان نگاری یا شخصی نگری انعطاف ناپذیری وجود ندارد. این تا حدودی بدان سبب است که مفهوم خدای متعال بعینه یک اسم خنثی نیز هست، که آن به برهمن تعلق دارد.

مطلب بعدی این است که، آیین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهای ریاضت مداری همچون آیین جین و آیین بودا میراث برده است، که البته مکتب میمانسا در این میان یک استثنا است؛ شاهد بر این مدعا سرودهای اولیه ودایی است که چنین عقیده ای را در خود ندارد، بلکه صورتهایی است از آیینهای پیشینیان. به طور کلی، [اندیشه ] تناسخ مطالب مهمی را فراروی ما می نهد: نخستین آنها این است که، یک انسان چه بسا به طور مکرر در صور مختلف زاده می شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و یا به صور دیگری از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممکن است به موکشا ^(۴۹) یا رهایی از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفی می تواند حاصل آید: وجودی عاری از رنج و منعزل، یا که در قرب جوار الهی و در قلمروی بهشتی؛ می شود رهایی او حاصل تلاش خودش باشد، چنان که سانکهیا یوگا بر آن است (هرچند مدد الهی را نیز منتفی نمی داند)، یا که رهاییش را بکلی رهین لطف الهی باشد، که این نظر اخیر بخصوص از سوی مکتب عدم ثنویت اصلاح شده، که به مکتب گربه ^(۵۰) مشهور است ابراز می شود. بر این مبنا، همان طور که گربه پس گردن بچه خود را می گیرد و از این مکان به آن مکان می برد، خدا نیز نفس را سیر می دهد. گویا نجات در مکتبهای ریاضت مدار و در سانکهیا بسته به وضعیت کارمای شخص است، حال آن که سنتهای خداباور، کارما را (می شود گفت) تحت تدبیر خدا می دانند، و در حقیقت کارما خود تعبیری از لطف الهی است . در نظام فکری مادهوا، کارما جزء ذاتی زندگی فرد است؛ یعنی خدا فقط سرنوشت او را به انجام می رساند. این تشابهی با تقدیر در دیدگاه کالوین ^(۵۱) دارد. در برخی از سنتها امکان «زنده آزادی» ^(۵۲) مطرح است، به این صورت که قدیس به نوعی از کمال و آرامش تام دست می یابد. البته در سنتهای خداباور بیشتر چنین است که نجات بعد از مرگ حاصل می شود.

در سنت هندو به طور معمول گمان می شود هر بدن زنده با یک نفس جفت است (که گاهی آن را آتمن، و گاهی پوروشا، وگرنه سیت ^(۵۳) یا آگاهی می نامند) . اما در ادویتا ودانتا اینهمانی میان وجود الهی و خود مورد تاءکید قرار گرفته است. که در نتیجه آن، گویی ما همگی در یک خود شریکیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعی از نور بنگریم؛ آن وقت به نظر می رسد شعاعهای زیادی وجود دارند حال آن که در حقیقت یکی بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتی به آیین بودا پیدا می کند، که در آن آگاهیهای فردی زیادی وجود دارد که هیچ کدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربی حقی