خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جایگاه معرفت شناسی در فلسفه اسلامی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جایگاه معرفت شناسی در فلسفه اسلامی :

چکیده: از زمان کانت به این سو، معرفت شناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته ودل مشغولی اصلی آنان به شمار می رود. هنر اساسی کانت در عطف توجه فیلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود. تا آن زمان، تصور عمومی ذهن را منفعل محض می دانست که آینه وار جهان واقع را چنانکه هست به آدمی می نمایاند.

اگر دستگاه ادراکی انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر یک از دو جنبه یاد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، باید مشخص کرد که محدوده فاهمه کجاست؟ وارزش معرفت چیست؟ این سؤالها و نظایر آن امروزه در دانش مستقلی بررسی می شود، که یکی از شاخه های پایه در فلسفه است. اگر چه فیلسوفان مسلمان دانش مستقلی در معرفت شناسی به وجود نیاورده اند، اما بسیاری از پرسشهای معرفت شناختی را به صورت استطرادی پاسخ داده اند. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه فیلسوفان مسلمان در مسئله معرفت شناسی است.

این نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسی در خصوص معرفت شناسی فیلسوفان مسلمان پاسخ دهد. آیا معرفت شناسی شاخه ای مستقل در فلسفه اسلامی است؟ آیا فیلسوفان مسلمان در معرفت شناسی، نظریه مستقلی ارائه کرده اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفی است، آیا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلی در فلسفه به حساب می آید؟ اگر فیلسوفان مسلمان دیدگاههای خود را در مسائل معرفت شناسی به صورت استطرادی و در ضمن مسائل دیگر بیان کرده اند، آن مسائل کدامند؟

با روشن شدن پاسخ این سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامی می توانند با عرضه سؤالهای معرفت شناسان برآثار فیلسوفان مسلمان، پاسخهای آنها را از مطایای مباحث مختلف بیرون کشند و نظریه آنها را در معرفت شناسی سامان دهند.

اگر چه معرفت شناسی را علم مستقلی تلقی نکرده اند و بلکه تا مدتها آن را مسئله مستقلی هم نمی دانستند ^(۱) ، اما در ضمن مباحث دیگر و به طور استطرادی در این باب سخن گفته اند. اگر چه این سخنان خاستگاه معین داشت و به منظور گره گشایی از معضلات معینی ایراد شده بود، ولی در عین حال با عرضه پرسشهای معرفت شناسان بر آنها، پاسخهایی می توان به دست آورد. این پاسخها به اندازه ای هست که بتوان نظریه معرفت شناختی فیلسوفان مسلمان را بازسازی کرد، و در عرض نظریات معرفت شناختی دیگر ارائه و ارزیابی نمود. مجموع مباحث فیلسوفان مسلمان در این باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمایز است:

۱. معرفت شناسی پسینی

نوع اول، مباحثی از سنخ بحثهایی است که فیلسوفان علم در معرفتهای درجه دوم و فلسفه های مضاف ^(۲) به آنها می پردازند. جایگاه این نوع مباحث در آثار اندیشمندان مسلمان، عبارت است از: رئوس ثمانیه، «فی احوال العلوم » یا «الخاتمه فی اجزاء العلوم » و رساله های مستقلی که به طبقه بندی و معرفی علومی پرداخته اند که تا زمان نگارش آنها تحقق یافته بود.احصاء العلوم فارابی، اقسام العلوم العقلیه ابن سینا، مراتب العلوم و کیفیه طلبها ابن حزم اندلسی، ستینات فخررازی و مقدمه ابن خلدون، از جمله این رساله ها به شمار می روند.

در مواضع یاد شده، مسائلی از قبیل: ارکان علوم (موضوع، مسائل ومبادی)، ملاکهای وحدت و تمایز علوم (موضوع، غایت و روش)، طبقه بندی علوم و تعیین جایگاه هر یک از آنها، فایده، غایت و مؤسس علم بحث و بررسی شده است. این نوع مباحث را که در باره علوم پس از تحقق آنها گفتگو می کند، از این پس معرفت شناسی پسینی خواهیم نامید. ^(۳)

۲. معرفت شناسی پیشینی

نوع دوم بحثها را که در ضمن مسائل متعددی مطرح شده اند، می توان به ترتیب عنوانهای ذیل خلاصه نمود: ماهیت و طبیعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسایی وهویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسایی، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم، و راههای حصول علم.

فیلسوفان مسلمان عنوانهای یاد شده را در ضمن چند مبحث فلسفی بحث کرده اند، که عبارتند از: وجود ذهنی، معقولات ثانیه، کلی وجزئی، اعتبارات ماهیت، مقولات، عقل و معقول، و علم النفس فلسفی. در ذیل، ارتباط این مسائل را با مسئله علم و ادراک بررسی می کنیم.

مسائل مربوط به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی

از میان عناوین یاد شده در معرفت شناسی پیشینی، ماهیت و طبیعت علم، ارزش و اعتبار شناخت و رابطه علم با معلوم بالعرض، در مبحث وجود ^(۴) ذهنی بحث شده است. در این مبحث، فیلسوفان مسلمان اولا و بالذات به اثبات قسمی از هستی می پردازند، که همان هستی ذهنی است. اما از آنجا که هستیهای ذهنی، ویژگی: تجرد و آگاهی بخشی و حاکویت از بیرون و ماورای خود دارند، علم ما به جهان خارج محسوب می شوند. ازاین رو، رابطه آنها با معلوم بالعرض، مهمترین مسئله ای است که در این مبحث بررسی می شود. فیلسوفان مسلمان علی العموم رابطه علم با معلوم بالعرض را اتحاد ماهوی دانسته، و از این طریق «این همانی » علم و معلوم و به تبع واقع نمایی علم را توجیه کرده اند. روشن است که بدون این همانی علم و معلوم، راه رئالیسم ^(۵) و واقعگرایی بسته است و پدیده معرفت سر از سفسطه ^(۶) در خواهد آورد. این هم واضح است که علم و معلوم خارجی، این همانی وجودی ندارند. به سخن دیگر، به هنگام علم و ادراک وجود خارجی اشیاء به ذهن آدمی منتقل نمی شود. از این رو، فیلسوفان مسلمان به جهت وفاق در مسئله رئالیسم و جزمیت ^(۷) در واقع نمایی علم، لزوم سفسطه را برای اثبات این همانی ماهوی میان علم ومعلوم بالعرض کافی می دانستند. ^(۸)

مسئله دیگر در فلسفه اسلامی – که قسمتی از مباحث علم و ادراک را در بردارد – «معقولات ثانیه » است. در این مبحث انواع مفاهیم کلی و وجوه تمایز آنها از یکدیگر بررسی می شود. بحث معقولات ثانیه همچون بحث وجود ذهنی، در آثار فلسفی مسلمانان قدمت زیادی ندارد، و بعد از خواجه نصیر (۵۹۸-۶۷۲ق) به صورت یک مسئله فلسفی در آمده است. ^(۹)

فیلسوفان مسلمان قسمت دیگر از بحث علم و ادراک را درباب مقولات ^(۱۰) مطرح می کنند. در این مبحث وقتی به مقوله کیف می رسند و آن را به کیف جسمانی و کیف نفسانی تقسیم می کنند، علم را از مقوله کیف نفسانی ^(۱۱) به حساب می آورند و برخی از اقسام آن را برمی شمارند.

بخش معتنابهی از مباحث علم وادراک، در علم النفس فلسفه مطرح می شود. در مباحث مربوط به نفس که درباره قوای نفس وافعال نفسانی بحث می شود. درباره علم و ادراک از آن رو که به جنبه فعالیت نفس مربوط است، گفتگو می کنند. برای مثال، ابن سینا مفصلترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در علم النفس شفاء (فن ششم) واشارات (نمط سوم) آورده است.

بخش دیگری از مباحث علم و ادراک، در مبحث مستقلی با عنوان: «عقل و معقول » مطرح شده است. اختصاص یک مسئله از مسائل فلسفه به عقل ومعقول که ظاهرا از ابتکارات فخررازی(۵۴۴-۶۰۶ق) به شمار می رود، گامی به سوی استقلال مباحث شناخت شناسی است; امری که به دست معاصران بویژه علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او جامه تحقق پوشید. ملاصدرا بیشترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در مبحث عقل و معقول آورده است (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج ۳، صص ۲۷۸-۵۰۷).

قسمت دیگر از مباحث علم و ادراک، در مبحث «کلی و جزئی » مطرح شده است. اگر چه بحث «کلی » و «جزئی » از مباحث ماهیت است – وماهیت از آن رو که خودش، خودش است، جز خودش و ذاتیاتش چیزی برآن صدق نمی کند. و از این حیث، نه کلی است و نه جزئی. از این رو، اتصاف ماهیت به کلیت و جزئیت نیازمند تبیین است ^(۱۲) – اما از آنجا که کلیت و جزئیت صفت مفهوم بوده و از امور ذهنی است، قهرا برخی از مباحث مربوط به علم وادراک در ضمن این مسئله بحث می شود.

در مبحث ماهیت، مسئله دیگری وجود دارد که تمام آن می تواند از مباحث شناخت شناسی محسوب شود. این مسئله، «اعتبارات ماهیت » از قبیل: اعتبار بشرط شی ء، بشرط لا و لابشرط است. اعتبارات ماهیت از آن حیث که بیانگر نفش و کارکرد ذهن است، از مسائل علم و ادراک به شمار می رود.

تا به اینجا ربط ونسبت مسائل مختلف فلسفی، اعم از وجودشناسی و روان شناسی، با مسائل معرفت شناسی بررسی شد، اکنون نوبت آن است که درباره هریک از عنوانهای معرفت شناسی پیشینی – که پیشتر به آنها اشاره شد – به اختصار توضیحی داده شود.

۱-۲. طبیعت و ماهیت علم

برخی از فیلسوفان درباب مقولات و برخی دیگر در مسئله وجود ذهنی، متعرض طبیعت علم و ادراک شده اند. به هر تقدیر، مجموع نظریاتی که فیلسوفان مسلمان در این خصوص دارند، مطابق جمعبندی حاجی سبزواری، از پنج قول خارج نیست (سبزواری،۱۴۱۳ق، صص ۴۸۵-۴۸۷). قول مشهور و رایج میان حکما تا زمان ملاصدرا آن بود که علم کیف نفسانی است (ابن سینا، ۱۳۸۰ق، صص ۱۴۰-۱۴۴; ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج ۳، صص ۲۸۴-۲۹۶). این قول با نظریه اتحاد عاقل و معقول سازگاری ندارد; زیرا براساس آن رابطه علم با نفس رابطه عرض و موضوع خواهد بود، نه رابطه ماده و صورت یا علت ومعلول. از همین رو، ملاصدرا نظریه رایج را نپذیرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج ۳، صص ۲۷۸و۳۵۴ و ج ۶، ص ۱۵۱).

برخی دیگر علم را از مقوله اضافه دانسته اند و معتقدند که علم، اضافه خاصی بین نفس ناطقه و معلوم خارجی است (فخررازی، ۱۴۱۰ق، ج ۱، ص ۳۳۱). فخررازی در شرح نمط سوم از اشارات، ذیل بحث علم و ادراک، تصریح کرده است که علم، عرض و از مقوله اضافه است. وی شبیه همین تصریح را در آخرین کتاب خود، المطالب العالیه، دارد (فخررازی، 1407ق، ج ۳، صص ۱۰۳-۱۰۴). خواجه نصیر در برخی از تصنیفات خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است (طوسی، ۱۳۴۵، ص ۲۰). و برخی دیگر آن را از مقوله فعل به شمار آورده اند (زاهدی، بی تا، ج ۲، ص ۲۱۶). گفتنی است که اگر علم را داخل مقوله بدانیم، خواه آن مقوله کیف باشد و خواه مقوله دیگر، تعریف حقیقی آن امکانپذیر خواهد بود. اما اگر آن را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نخواهد بود، و براین اساس بدیهی شمردن مفهوم علم توجیه پذیر می شود. فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا با اینکه علم را داخل مقوله دانسته اند، در عین حال عمدتا مفهوم آن را بدیهی شمرده اند. صدرا در اسفار پس از نقل سخنان فیلسوفان پیشین در این خصوص، آنها را نقد و بررسی کرده است (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج ۱، صص ۳۱۹-۳۳۲ و ج ۳، صص ۲۸۴-۲۹۶).

۲-۲. انواع علم

فیلسوفان مسلمان در مواضع متعددی از آثار خود، انواع علم را برشمرده اند. طبیعی است که آخرین نظریات در این خصوص نیز متعلق به ملاصدرا و پیروان حکمت او است. در نمودار شماره (۱)، انواع علم مطابق تقسیم بندی ملاصدرا عرضه شده است. در ادامه بحث، به نظرگاههای متفاوت فیلسوفان دیگر اشاره می شود.

۱-۲-۲. علم حضوری و حصولی

نظر به نقش محوری «حضور» در تعریف علم که مقسم اقسام یاد شده است، فیلسوفان مسلمان علم حضوری را به «حضور خود معلوم یا وجود خارجی اش در نزد عالم » وعلم حصولی را به «حضور صورت وماهیت معلوم نزد عالم » تعریف کرده اند. (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج ۳، صص ۲۸۸-۲۸۹ و ج ۶، صص ۱۵۶-۱۶۴; ابن سینا،۱۳۸۰ق، ص ۴۵۱). در علم حصولی، وجود علمی معلوم غیر از وجود عینی آن است; در حالی که در علم حضوری، وجود علمی معلوم عین وجود عینی آن است. از همین رو، در علم حضوری خطا و صواب راه ندارد، زیرا خطا و صواب فرع بر دوگانگی علم و معلوم است. یعنی، اگر علم مطابق بامعلوم باشد، صواب و اگر مطابق نباشد، خطاست. روشن است که مطابقت و عدم مطابقت، در جایی مطرح می شود که دو چیز تحقق داشته باشد. نکته دیگر در خصوص علم حصولی و حضوری آن است که تقسیم به تصور و تصدیق مربوط به علم حصولی است، نه حضوری. فیلسوفان مشائی علم حضوری را منحصر به علم شی ء به خودش دانسته اند (ملاصدرا، 1410ق، ج ۶، ص ۱۶۴). شیخ اشراق و پیروانش علم حضوری را به علت و معلول نیز تعمیم داده اند (سهروردی،۱۳۹۶ق، ج ۲، صص ۱۵۰-۱۵۳). گفتنی است که حکیمان اشراقی در علم حضوری علت نسبت به معلول، مجرد بودن معلول را شرط نمی دانند، و آن را نسبت به معلولهای مادی نیز تعمیم می دهند; ولی صدرالمتالهین شرط مطلق ادراک راتجرد می داند. ^(۱۳)

۲-۲-۲. علم گزاره ای و مفهومی

مراد از «علم گزاره ای » در اینجا، همان تصدیق و مراد از «علم مفهومی » همان تصور است. در معرفت شناسی جدید، تکیه اصلی بر علم گزاره ای است. تعبیرات زبانی دیگر ^(۱۴) اغلب به تبع گزاره، بحث و بررسی می شوند. اوصافی همانند: معرفت، صدق، تبیین، باور و معناداری، اولا و بالذات به گزاره نسبت داده می شوند; و هرگاه به غیر گزاره نسبت داده شوند، ثانیا و بالعرض است. اما در آثار حکمای اسلامی، از بحثهای منطقی درباره گزاره ها که بگذریم تنها در یک مبحث در خصوص گزاره ها بحث شده است. این مبحث «مناط صدق وکذب قضایا» ست. تنها نظریه ای که فیلسوفان مسلمان در تبیین مسئله صدق همواره از آن جانبداری کرده اند، «نظریه مطابقت » است (سبزواری،۱۴۱۳ق، ص ۲۱۲; مطهری،۱۳۶۶، ج ۲، ص ۳۶۷; طباطبائی،۱۳۶۶، ص ۱۳۳). به لحاظ تاریخی، ارسطو اولین کسی است که «نظریه مطابقت صدق » (Truth correspondence Theory) را ارائه کرد. بعد از ارسطو، افزون بر حکمای مسلمان برخی از اندیشمندان با نفوذ غربی همچون: برتراند راسل، کارل پوپر و آلفرد ویتگنشتاین، از این نظریه پیروی کرده اند و آن را در میان نظریات دیگر صدق، ^(۱۵) از همه کم اشکالتر یافته اند.

تکیه اصلی فیلسوفان مسلمان در مباحث معرفت شناختی، برمفاهیم و تصورات است. غرض آنان از «علم » و «ادراک » دراین بحثها، علی العموم «تصور» است. از این رو، احکام و نتایج حاصله از بحثهای یاد شده، اولا و بالذات منسوب به تصورات است و به تبع تصورات به تصدیقات نیز نسبت داده می شود. به نظر می رسد اصالت مفهوم در معرفت شناسی فیلسوفان مسلمان – مقابل اصالت گزاره در معرفت شناسی جدید – ناشی از تلقی خاص آنان ازنوع ترکیب گزاره است. مطابق نظرگاه فیلسوفان مسلمان، ترکیب گزاره از تصورات یک ترکیب اعتباری است.

۳-۲-۲. علم مفهومی و انواع آن

تقسیم تصورات به حسی، خیالی و عقلی، براساس قوای ذهن آدمی مطابق تصویر حکیمان مسلمان صورت گرفته است. اگر چه در تعداد این قوا میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد، اما اینکه ذهن دست کم سه قوه: حس، خیال و عقل را دارد، مورد وفاق حکماست. تفکیک انواع معقولات از همدیگر و متمایز نمودن سه نوع معقول – چنانکه پیشتر اشاره کردیم – از کارهای مهم حکیمان مسلمان است. در نمودار شماره (۲)، انواع تصورات و جایگاه هر یک از انواع در ذهن، نشان داده شده است.

تفاوت اساسی تصورات حسی و خیالی با تصورات عقلی، در کلیت و جزئیت است. ویژگی معقولات، کلیت و شمول آنهاست; حال آنکه محسوسات و متخیلات جزئی هستند. در توجیه کلیات و پاسخ به این سؤال که: آدمی چگونه موفق به درک کلیات می شود، حکیمان مسلمان همسخن نیستند. دو نظریه «تجرید» و «تعالی » در تبیین چگونگی ادراک کلیات، از نظریات مشهور مسلمانان است (مطهری، بی تا، ج ۱، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، صص ۴۴-۴۵).

تمایز تصورات حسی از خیالی به این است که تصورات حسی شفاف، روشن و محفوف به عوارضند و برای تحقق و بقای آنها ارتباط وتماس حسی با محکی عنه آنها شرط لازم است. اما تصورات خیالی نه محفوف به همه عوارض حسی اند، و نه شفافیت و روشنی تصورات حسی را دارند. اگر چه تصورات خیالی مسبوق به تصورات حسی اند، ولی بقای آنها منوط به بقای ارتباط با خارج نیست.

برای تمایز انواع معقولات از یکدیگر نیز ملاکهایی ارائه شده است. معقولات اولی (مفاهیم ماهوی) با داشتن ویژگیهایی که خاص آنهاست، از معقولات ثانیه، اعم از منطقی و فلسفی، متمایز می گردند. این ویژگیها عبارتنداز:

الف: معقولات اولی صورتهای مستقیم و بلا واسطه اشیای عینی اند. به سخن دیگر، هر یک از آنها دارای ما بازای خارجی است.

ب: معقولات اولی مسبوق به احساس وتخیل می باشند; یعنی صورت جزئی دارند.

ج: هر یک از معقولات اولی به گروه خاصی از اشیاء تعلق دارند، و به اصطلاح جنبه اختصاصی دارند; برخلاف معقولات ثانیه که همگی از مفاهیم عامه اند.

معقولات ثانیه منطقی، حالت و صفت اشیاء ذهنی اند، و فقط برمفاهیم و صورتهای ذهنی حمل می گردند. به سخن دیگر، عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اما معقولات ثانیه فلسفی وضعیت متفاوتی دارند. این مفاهیم با اینکه در نداشتن ویژگیهای «الف » تا «ج » با مفاهیم منطقی شریکند، ولی از آن حیث که اشیای عینی خارجی متصف به آنها می شوند، از معقولات ثانیه منطقی متمایز می گردند. به تعبیر دیگر، مفاهیم فلسفی اتصافشان خارجی و عروضشان ذهنی است. ^(۱۶)

۳-۲. نقش ذهن در فرایند شناخت

از نظر فیلسوفان ذهن آدمی در فرایند شناخت نه منفعل محض است و نه فاعل تام، بلکه هم فاعل است و هم منفعل. آدمی در ابتدای خلقت فاقد هر نوع علم و ادراک و اساسا فاقد ذهن است. فرایند شناخت با به کار افتادن حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، آغاز می شود. بدین ترتیب با پدید آمدن صورحسی، ذهن ساخته می شود. پس از تحقق صورتهای حسی، قوه خیال به کار می افتد و صورتهای خیالی صور پیشین در مرتبه خیال پدید می آید. بعد از این مرحله، نوبت فعالیت قوه عقلانی است. صورتهای عقلی مدرکات، در این مرحله در مرتبه عقل منعکس می شود. در طی این سه مرحله، نقش ذهن جز پذیرش صور چیز دیگری نیست. در اینکه آیا این پذیرش از نوع پذیرش ماده نسبت به صورت ست یا از نوع پذیرش عرض از سوی جوهر، میان حکیمان مسلمان اختلاف رای وجود دارد. ملاصدرا و پیروان فلسفه او قول اول را پذیرفته اند، و جمهور فلاسفه به رای دوم نظر داده اند.

بعد از طی سه مرحله یاد شده، نفس آدمی – که اینک واجد ذهن و دستگاه ادراکی است – قدرت ایفای نقش فاعلیت را در فرایند شناخت پیدا می کند. پدید آمدن معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی و نیز انواع گزاره ها، نتیجه ایفای نقش فاعلیت ذهن است. کارکرد ذهن در این مرحله بویژه در پدید آوردن معقولات ثانیه فلسفی، بیشتر از همه به وسیله علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او بررسی شده است (طباطبائی، ۱۳۳۲، ج ۲، ص ۱۸۷; مطهری،۱۳۶۹، ج ۳، ص ۲۸۳; مصباح یزدی، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۱۷۶). حق آن است که هنوز پرونده این بحث مفتوح است، و پرسشهای معتنابهی منتظر پاسخهای پژوهشگران فلسفه اند. استقصای کامل معقولات ثانیه فلسفی، تفکیک انواع مختلف آنها از همدیگر، ^(۱۷) بررسی چگونگی آشنایی ذهن با آنها، نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی در پرتو این بررسیها، ^(۱۸) نقش این مفاهیم در منطق تعریف، و تجدید نظر در نظام تعریف منطق ارسطو، از جمله مسائل نیازمند به تحقیق و پژوهشند.

۴-۲. معلوم بالذات و معلوم بالعرض

جدا سازی معلوم بالعرض و معلوم بالذات، یکی دیگر از تفکیکها در قلمرو علم حصولی است. به دلیل اینکه در علم حضوری وجود علمی شی ء با وجود عینی آن یکی است، چنین تفکیکی در آنجا بی معناست. ولی در علم حصولی – چنانکه پیشتر اشاره کردیم – وجود علمی شی ء غیر از وجود عینی آن است. به سخن دیگر، در علم حضوری وجود شی ء برای خود و وجود آن برای ما یکی است، ولی در علم حصولی وجود شی ء برای ما که همان صورت ادراکی آن است متفاوت از وجود آن برای خودش است. این صورت ادراکی که حاکی از وجود عینی شی ء است، «معلوم بالذات » نامیده می شود (ملاصدرا، 1410ق، ج ۶، ص ۱۵۵). قید بالذات برای آن است که آنچه بدون واسطه معلوم ماست خود صور ادراکی است و اشیای عینی به واسطه این صور معلوم می شوند. از این رو، «معلوم بالعرض » چیزی است که اتصاف آن به معلومیت نیازمند واسطه است. مراد از واسطه در اینجا، چیزی جز صورتهای علمی نیست. بنابراین، معلوم بالعرض همان محکی عنه صور علمی و متعلق ادراکات ماست.

نکته ای که باید در اینجا یادآوری شود، آن است که محکی عنه علوم ما و واقعیتهایی که ادراکات ما از آنها حکایت می کنند، متعلق به ساحتهای گوناگون هستند. ارسطو و پیروان فلسفه او، این واقعیات را منحصر در ده مقوله می دانستند. از این رو، مطابق نظر آنان، متعلق شناسایی ما همواره داخل در یکی از مقولات خواهد بود. ولی معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی که نقش بسیار مهمی را در شناخت به عهده دارند، خارج از مقولاتند. به سخن دیگر، قلمروشناسایی از نظرگاه فیلسوفان مسلمان، بسیار وسیعتر از دنیایی است که در محدوده مقولات دهگانه ارسطویی می گنجد. ^(۱۹)

۵-۲. فاعل شناسایی و هویت آن

در اینکه فاعل شناسایی در همه مراحل شناخت، نفس – که جوهری مجرد به شمار می رود – است، حکیمان مسلمان اتفاق نظر دارند. اما در نحوه وجود نفس و رابطه نفس با بدن از یک سو و با قوای نفسانی از سوی دیگر، اختلاف نظر است. ابن سینا و پیروان فلسفه او، نفس را «روحانیه الحدوث و البقاء» می دانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت یک جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث می شود و به بدن تعلق می گیرد. قوای نفس به منزله ابزارهایی اند، که نفس برای تدبیر امور بدن و انجام کارهای خود آنها را استخدام می کند (ابن سینا،۱۴۰۳ق، ص ۳۰۸).

نظریه رقیب در مقابل نظریه یاد شده – که مدتی طولانی از روایی و مقبولیت عام برخوردار بود – به وسیله صدرالمتالهین شیرازی اظهار شد. براساس نظریه صدرا، نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است. همچنین به لحاظ نحوه هستی، نفس موجودی ذومراتب است و قوای نفسانی چیزی جز مراتب نفس نیستند. از همین رو، ملاصدرا قاعده: «النفس فی وحدتها کل القوی » را تاسیس کرد (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج ۸، ص ۵۱).

۶-۲. رابطه فاعل شناسایی با معلوم بالذات

تا به اینجا، درباره فاعل شناسایی، علم (معلوم بالذات) و معلوم بالعرض، که در فرایند شناخت نقش بنیادی دارند، مطالبی گفته شد. نقش عوامل یاد شده تاحدی است که با حذف هر یک از آنها، پدیده شناخت منتفی می شود. از این رو، می توان این عناصر را ارکان شناخت نامید. اکنون، رابطه و نسبت این عوامل با یکدیگر بررسی می شود.

بحث در این فقره، درباره نسبت شماره (۱) است. در تبیین چگونگی این نسبت، تاکنون حکیمان مسلمان دو نظریه عمده ارائه داده اند. یک نظریه که تازمان ملاصدرا در میان حکما از مقبولیت بیشتری برخوردار بود، رابطه میان